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STELLUNGNAHMEN

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Meisterdenker Agamben?

Stellungnahmen von Petra Gehring, Gerald Hartung und Susanne Lettow

Agamben, so heißt es landesweit in den Feuilletons – Sloterdijk wird es nicht gerne hören – habe die „verwaiste Stelle des Meisterdenkers“ eingenommen. Was macht Agamben so faszinierend, und wie ist dies zu beurteilen?

Gerald Hartung: Der Befund trifft durchaus zu. Auf manche Kreise, vor allem am Rand der akademischen Philosophie, übt Agambens Denken einen großen Einfluss aus. Um dies zu verstehen, müssen wir beachten, in welchem Zustand sich die akademische Philosophie selbst befindet. Hierfür ist eine Analyse der Konstellationen aufschlussreich. Landauf, landab wird analytische Philosophie, Ethik, Wissenschaftstheorie und die Philosophie der Antike, des Mittelalters (eher selten), der Neuzeit und der Gegenwart gelehrt. Letztere wird wiederum zumeist in der Gestalt analytischer Philosophie dargeboten. Der große Vorteil gegenwärtiger Philosophie ist, dass sie im Gegensatz zu nicht allzu lange zurückliegenden Zeiten heute professionalisiert und d. h. weltanschaulich entkernt ist. Ihr Nachteil ist, dass sie damit einem Bedürfnis nicht Rechnung trägt, das in der Lektüre philosophischer Texte Aufschluss über anspruchsvolle Sinnkonzepte sucht. Agamben bedient genau dieses Bedürfnis. Seine Fortsetzungsgeschichte Homo Sacer gibt Antworten auf die Fragen nach dem Ursprung unserer menschlichen Kultur und nach ihrem Schicksal; sie beantwortet alle Fragen nicht nur nach der Funktion, sondern nach dem Seinsgehalt derjenigen Distinktionen, die unser menschliches Zusammenleben ausmachen. Dazu gehören die Distinktionen von menschlichem und nicht-menschlichem, von eigenem und fremden Leben, von der Freund-Feind-Zuordnung usw. Das Faszinierende an Agamben ist, um auf Ihre Frage zurückzukommen, dass er virtuos diese Leerstelle gegenwärtigen Philosophierens besetzt.
Petra Gehring: Insgesamt überrascht mich die Wirkung Agambens. Zur Faszinationskraft seiner Texte kann ich mich nur sehr vorsichtig äußern, denn mich erfasst sie nicht. Soll ich sagen: leider? Aber wenn die Faszination ausbleibt, so hat das Gründe. Mir ist Agamben (gemeint sind natürlich die Texte, nicht der Autor) einerseits zu appellativ, andererseits zu assoziativ. Außerdem überzeugen mich die historischen „langen Linien“ nicht, die er konstruiert. Mit anderen Worten: Agamben ist mir zu ungenau.

Zweifellos hat aber insbesondere Homo Sacer I. Die souveräne Macht und das nackte Leben einen Nerv getroffen. Und mein Eindruck ist, das Buch war nicht nur wegen seiner steilen Thesen, sondern auch in seiner Herangehensweise in mindestens dreierlei Hinsicht spektakulär.

Zum einen hat Agamben das Recht rehabilitiert. Mit einem Schlag stand wieder die Möglichkeit von so etwas wie einer politischen Rechtsgeschichte an der Wand. Das traf namentlich für die deutschsprachige Diskussion eine Leerstelle: Eine über den juristischen Hausgebrauch hinausgehende Rechtsphilosophie gibt es hierzulande so gut wie nicht mehr, die interdisziplinäre Rechtstheorie bewegt sich auf angelsächsischen Spuren, in der Politikwissenschaft werden historische Theoriebestände (wenn überhaupt) von Habermas her gelesen – und auch Foucault hatte ja den Kopf des Königs rollen lassen und damit den juridischen Machttyp in die Vormoderne verbannt. In diesem rechts-blinden Klima war es schon eine Sensation, Agamben zu lesen. Plötzlich waren sie wieder da, die Themen „Souveränität“, „Gesetz“ und sogar „Ausnahmezustand“. Dazu – ganz ungewohnt – unter einem irgendwie links assoziierten Vorzeichen. Gewissermaßen politisch korrekt.
Zum zweiten enthalten Agambens Texte – wie diffus auch immer – das Angebot, es sei möglich, im Bereich der politischen Theorie endlich wieder aufs Ganze zu gehen. Ich erinnere mich noch gut, dass Homo Sacer seinerzeit viel mit Hard/Negri verglichen worden ist. Ganz Waghalsige versuchten sogar, Luhmann anzuflanschen. Offenbar sehnte man sich nach einer neuen Großtheorie – mit der „Exklusion“ als einer Art Zauberwort.

Zum dritten haben Agambens Analysen einen zutiefst moralischen Zug, der auf eine Theoriepolitik der existenziellen Teilhabe, der Parteinahme, der Schuld und der Zeugenschaft und vielleicht sogar der Bekehrung hinausläuft. Moral ist stets ein starkes Gift – wenn man sie in eine unerwartete und reflexiv angelegte Prosa hineinlegt. Mit scheint, Agambens Texte haben in dieser Hinsicht eine ähnliche Kraft wie etwa diejenigen von Emmanuel Levinas, der in den 1990er Jahren eine große Wirkung hatte. Also: Wenn Meisterdenker – dann vielleicht dank des starken moralischen Gravitationsfeldes, das Agambens Schriften erzeugen. Wobei der Vergleich mit Levinas hinkt, denn Agamben steht keineswegs in der jüdischen Tradition, sondern ist durch und durch katholisch geprägt. Warum auch immer – ich denke bei Agamben zuweilen an Augustin.

Susanne Lettow: Agamben thematisiert Gewalt, Ausgrenzung und Entrechtung als konstitutive Bestandteile der „abendländischen“ Politik und Kultur und verweist damit auf Leerstellen, wenn nicht gar auf ein Versagen in der Politischen Philosophie der Gegenwart. Seit Horkheimers und Adornos Versuch, die Dialektik der Aufklärung zu entziffern, ist das Dunkle, Gewalt- und Herrschaftsförmige der Moderne nicht mehr mit solcher Nachdrücklichkeit zur Sprache gebracht worden. Vielmehr feiern sich, seit 1989 das Ende der Geschichte ausgerufen wurde, westliche Demokratie, instrumentelle Rationalität und ein kulturelles Selbstverständnis, das im Namen der Aufklärung Superioritätsansprüche anmeldet, mehr oder weniger ungebrochen – trotz der sozialen, politischen und kulturellen Verwerfungen, die eine neoliberale Globalisierung und neue Kriege hervorgebracht haben. Agamben skandalisiert dies, bindet seine Gegenwartsdiagnose jedoch in eine geschichtsphilosophische große Erzählung ein, die einen solchen Totalitätsanspruch erhebt, dass sich jede Analyse spezifischer Problematiken zu erledigen scheint.

Die Faszination, die seine Texte vielerorts auslösen, resultiert meines Erachtens aus der Verbindung von radikaler Skandalisierung und einem totalisierenden Erklärungsmuster, das reflexionsentlastend wirkt. Demzufolge folgt Politik seit der Antike einer biopolitischen Logik, in der insbesondere in der Gegenwart Demokratie und Diktatur „ununterscheidbar“ werden. Jeder Einschluss ins Gemeinwesen, so die Kernthese, ist immer zugleich ein gewaltgestützter Ausschluss, der das „nackte Leben“ der homini sacri konstituiert. In Agambens Konstruktion des Abendlandes werden dabei nicht nur historisch unterschiedliche Gesellschafts- und Herrschaftsformen homogenisiert, sondern auch die Komplexität und Widersprüchlichkeit gegenwärtiger Entwicklungen wird der Reflexion entzogen. Konterkariert wird die Schlichtheit seiner Geschichtsphilosophie von der Gelehrsamkeit der Darstellung, die Theorieelemente unterschiedlicher Provenienz – von jüdischer und christlicher Theologie, über römische Rechtsgeschichte, bis zu Walter Benjamin, Martin Heidegger, Carl Schmidt, Hannah Arendt und Michel Foucault – einarbeitet und mit literarischen Bezügen verbindet. Dies mag zur Anziehungskraft von Agambens Texten beitragen, sofern die Fülle an Referenzen eine Fülle an Sinn verspricht. Doch ist bereits vielfach darauf hingewiesen worden, wie unzulänglich seine Lektüren im Einzelnen sind (Isabell Lorey z. B. zeigt, dass Agambens Figur des Homo Sacer der Problematik des Römischen Rechts nicht gerecht wird, Philipp Sarasin hat auf Probleme von Agambens Foucault-Rezeption aufmerksam gemacht). Das literarische und philosophische Material, das Agamben heranzieht, scheint also vor allem der Illustration seiner Grundthese zu dienen. Einer Kritischen Theorie, die sich um ein Begreifen der Gegenwart, d. h. Analysen der spezifischen Konflikte sowie Möglichkeiten ihrer Lösung bemüht und von situierten, gleichwohl handlungsfähigen Subjekten im Plural ausgeht, ist ein solches Denken nicht zuträglich.

Wo lässt sich Agamben einordnen? Zu welcher Tradition gehört er, und wie führt er diese weiter?

Petra Gehring:
Ich sehe in vielem eine Wiederaufnahme von Motiven der Totalitarismuskritik der 1950er und 1960er Jahre – Löwith, Arendt, aber auch Adorno. Dazu kommt ein moraltheologischer, geradezu kirchenrechtlicher Zug. Einerseits ist es sein Verdienst, das Recht wieder in die Diskussion gebracht zu haben. Andererseits empfinde ich gerade seine Rechtstheorie als ausgesprochen rückwärtsgewandt und naturrechtlich angehaucht.

Agamben selbst betont gern, dass ihn viel mit Foucault verbindet. Was die Aufnahme von Begriffen angeht – Biopolitik, Macht – mag das stimmen. Auch geht Agamben in einem weiteren Sinne „genealogisch“ vor. Dennoch sehe ich gravierende Unterschiede zwischen Agamben und Foucault. Pars pro toto ein Beispiel: das Konzept „Leben“. Foucault verhält sich hier streng deskriptiv: Leben (wie auch Tod) sind historisch gewordene und formbare Konzepte. Agamben hingegen pflegt letztlich einen essentialistischen Lebensbegriff.

Susanne Lettow: Agamben verbindet heterogene Theorieelemente und sperrt sich gegen die Einordnung in eine „Tradition“. Sicherlich ist Heidegger einer seiner zentralen Bezugspunkte, von dem er nicht zuletzt die große Geste des Philosophen übernimmt. Durch seine Anlehnung an Foucault oder den Gleichklang seiner These von der „kommenden Gemeinschaft“ mit Derridas „kommender Demokratie“ ist allerdings auch eine Affinität Agambens zu poststrukturalistischem Denken deutlich, die er u. a. mit den Post-Operaisten Paolo Virno, Michael Hardt und Antonio Negri teilt. Von Derrida und Foucault unterscheidet ihn jedoch die totalisierende Konstruktion von Sinnzusammenhängen, die ein Bedürfnis nach widerspruchfreien, ja sogar ursprungsmythischen Erklärungen bedient. Sofern Agambens philosophische Begriffsbildung vornehmlich mit den Strategien der Entdiffernzierung und der Binarisierung (zoé / bíos, Einschluss / Ausschluss) operiert, steht sie grundlegenden Einsichten poststrukturalistischer Kritik geradezu entgegen. Seine Aufnahme von Foucaults Konzept der Biopolitik etwa macht dies deutlich. Bei Foucault taucht es im Kontext der Analyse politischer Transformationsprozesse zwischen dem 17. und dem 19. Jahrhundert auf. Agamben hingegen hypostasiert den Begriff des Lebens zu einem quasi-metaphysischen Begriff, dem „mysterium disiunctionis“, dem alle Unterscheidungen entspringen bzw. in den sie zurückverweisen. Er formuliert so gesehen eine neue Art von Lebensphilosophie.

Trotz dieser Unterschiede teilt Agamben mit der vom Poststrukturalismus herkommenden politischen Philosophie der Gegenwart einige strukturelle Probleme. So hat insbesondere Teresa Orozco auf die neuen Formen einer Ontologisierung von Herrschaft, deren Ansätze sich auch bei Derrida finden, aufmerksam gemacht ebenso wie auf die affirmativen Bezugnahmen auf Carl Schmitts Freund / Feind-Schema und das Konzept des Ausnahmezustandes durch Derrida, Chantal Mouffe, Michael Hardt und Antonio Negri. Bei Agamben konvergiert diese theoretische Aufwertung des „Kronjuristen des Dritten Reiches“ (W. Gurian) mit der These der Ununterscheidbarkeit von „links“ und „rechts“, von Demokratie und Totalitarismus. Von der Struktur seines Denkens her ist er meines Erachtens am ehesten dem philosophischen Essayismus der 1920er Jahre und dessen Weltdeutungen à la Spengler und Klages vergleichbar, sofern es dort ebenfalls um nicht weniger als das „Schicksal des Abendlandes“ ging.

Gerald Hartung: Die Virtuosität Agambens liegt in seinem forcierten Synkretismus. Heideggers Daseinsontologie, Arendts Studie zum Totalitarismus, Benjamins Thesen zur Geschichtsphilosophie und Foucaults Konzeption der Biopolitik werden von ihm zu einem Gedankenexperiment verknüpft. Dabei geht auch Agamben von Voraussetzungen aus, die in jeder ernst zu nehmenden Kulturtheorie mit bedacht werden müssen. Hierzu gehört Heideggers brillante phänomenologische Analyse des In-der-Welt-Seins, deren Ergebnis die existentielle Unhaltbarkeit eines bloß alltäglichen, neutralisierten Daseinsvollzugs ist. In Heideggers Versuch, die existentielle Situation des Menschen zu retten, der aus Tradition, institutionellen Bindungen und überlieferten Sinnhorizonten heraus gefallen ist, indem er ihn radikal auf sich als isoliertes Dasein zurückstellt, hat Hannah Arendt zurecht die Spitze der Selbst- und Weltlosigkeit des modernen Menschen erkannt. In ihrer Studien zur politischen Philosophie macht sie deutlich, dass diese existentielle Zuspitzung einer durchgreifenden Politisierung menschlichen Lebens (und der Möglichkeit seiner Vernichtung) zumindest korreliert. Arendt sieht in der Auflösung aller Grenzen und Werte – z. B. den Rechten auf körperliche Unversehrtheit und individuelle Integrität – eine anthropologische Grenzsituation, die ein hermeneutisches Problem anzeigt – was ist der Sinn menschlichen Lebens angesichts seiner entfesselten Verfügbarkeit? – und eine Revision politischer Philosophie – was heißt politisches Handeln? – erforderlich macht.

Agamben hingegen verabschiedet die Denkfiguren der praktischen Philosophie und anthropologischen Reflexion. Die Politisierung des Lebens im 20. Jahrhundert ist für Agamben keine geschichtliche Tatsache, sondern ein Schicksalszusammenhang. Foucaults Rede vom „Eintritt des Lebens in die Geschichte (...) in die Ordnung des Wissens und der Macht, in das Feld der politischen Techniken“ wird von ihm als Austritt aus der Geschichte gedeutet. Denn was hier als geschichtliche Macht auftritt, gemeint ist das „bloße Leben“, ist seiner Auffassung nach eine ontologisch-biologische Substanz. Angesichts dieser Substanz erscheinen alle Veränderungen in der menschlichen Kulturgeschichte – der Aufbau politischer Institutionen, der Kampf politischer Ideale, die Entwicklung der Wissenschaften und Künste – wie bloße Oberflächenphänomene. Weil Entwicklung im eigentlichen Sinn nicht stattfindet, wenn man Agambens Perspektive auf die geschichtlichen und kulturellen Überformungen des „bloßen Lebens“ einnimmt, wird es möglich, ein (im interdisziplinären Zugriff) vielschichtiges Bild der Kulturgeschichte der Menschheit in ein einfaches Muster zu übersetzen.

Agambens Rede davon, dass einzelne Begriffe – wie das „nackte Leben“ und das „reine Sein“ – tatsächlich „den Schlüssel zum historisch-politischen Schicksal des Abendlandes standhaft (...) hüten“, kommt einem weit verbreiteten Bedürfnis nach einfachen, wenn auch rätselhaften Erklärungen nach. Die Frage, welche Denktradition Agamben beerbt, verlangt eine doppelte Antwort: Einerseits führt er die Linien der von ihm selbst genannten Autoren – von Heidegger bis Foucault – nicht fort; dafür nimmt er sie zu wenig ernst und bedient sich einzelner Aspekte ihrer Theorien. Andererseits setzt er eine Denktradition fort, die er selbst nicht benennt; dies ist der politische Spinozismus der Zeit um 1900, den er mit ontologisch und biologisch aufgeladenen Kategorien verstärkt. Über diese Denkrichtung und ihre schwer auszurechnende Wirkungsgeschichte würde es sich lohnen, einmal gründlich nachzudenken.

Was ist damit gemeint, dass das Lager die Matrix, das Paradigma der Moderne sei und was ist davon zu halten?

Petra Gehring:
Agamben will eine bestimmte Struktur der radikalen Exklusion herausarbeiten – und auch zeigen, dass diese jenseits des politisch sinnfälligen Extrems wirksam ist. Heute, hier, in den Demokratien, in denen wir uns alle so wohl und unschuldig fühlen.

Den Lager-Vergleich finde ich allerdings ärgerlich. Nicht, weil ich solche Vergleiche prinzipiell für unzulässig halte. So wie Agamben die Sache anlegt, ist die Parallele aber dumm. Der Vergleich hat kein Auflösevermögen. Er trifft gerade nicht die produktive, die attraktive Seite – von Biomacht. Wie soll uns der Vergleich mit dem Lager etwa helfen, die massenhaft nachgefragten Kinderwunsch-Behandlungen zu verstehen, denen sich Frauen, ganze Paare unterziehen? Oder Schönheitsoperationen? Oder die eigentümliche Konstellation der Lebend-Organspende? Oder die industrielle Produktion nichtmenschlicher künstlicher Organismen? Oder die kollektive Anziehungskraft der Stammzell-Technologie mit der Vision nachwachsender Körperteile für alle?

Der Lager-Vergleich – die Moderne macht gar nicht erst mehr tötbares Fleisch aus dem Individuum – ist auf Opfersituationen zugeschnitten. Er appelliert an schnell mobilisierte moralische Evidenzen. Er passt jedoch nicht auf die faszinierende und offenbar ja auch attraktive Seite jener Mitmach-Politiken und Mitmach-Technologien, die wir heute beobachten können. Gerade wenn man sich für die düsteren Seiten moderner Lebenspolitik interessiert, sorgt die direkte Parallele zur NS-Zeit und zum Stalinismus oftmals für ein Brett vor dem Kopf.

Gerald Hartung: Hannah Arendt hat immer an der Vorstellung festgehalten, dass die Verortung des Menschen in der Welt nicht eine Aneinanderreihung von anthropologischen Grenzsituationen und -erfahrungen ist, sondern daß es um ein Spannungsverhältnis zwischen Begrenzung und Entgrenzung, „In-der-Welt-“ und „Da-Sein“, „Weltlichkeit“ und „Weltlosigkeit“, „Regel“ und „Ausnahme“ geht. Agamben entzieht sich einer solchermaßen vermittelnden Position. Die Erfahrung der bloßen Faktizität „Leben“, die unablösbar an die Situation des Lagers geknüpft ist, hat seiner Ansicht nach eine Radikalisierung des Ausnahmezustandes hervorgerufen, der damit an die Stelle des Normalzustandes tritt. Die biopolitische Wende der Moderne, die umfassend und schicksalhaft ist, besagt bei Agamben, dass das Lager unwiderruflich zum politischen Raum kat'exochen wird. Der Verweis auf Benjamins achte These zum Geschichtsbegriff macht sichtbar: es geht um ein geschichtsphilosophisches Programm, das aus der Zuspitzung der Argumentation seine Plausibilität gewinnt. Insofern nämlich geschichtliches Dasein auf die Faktizität des Lebens reduziert werden kann, der biopolitische Ausnahmezustand zum politischen Regelfall wird, Anomalie an die Stelle der Normalität, d. h. Gewalt an die Stelle des Rechts tritt, und das Lager als „dauerhaft räumliche Ordnung des Ausnahmezustandes“ sich als „das verborgene Paradigma des politischen Raumes der Moderne“ erweist – insofern sich also das Verhältnis von Ausnahme und Regel in sein Gegenteil verkehrt, tendiert unsere moderne Kultur auf ihre Überwindung hin.

„Das Lager“ markiert so die äußerste Möglichkeit einer Entgrenzung der menschlichen Lebensform. Die in ihm angelegte Möglichkeit einer Reduktion des Humanen auf die bloße Faktizität des Lebens, insofern die Aspekte der Sozialität, Pluralität und Variabilität unterdrückt oder pervertiert werden, zeigt die Transformation von Politik in Bio-Politik an. Daran hängt eine unüberschätzbare Einsicht, denn tatsächlich ist die angeführte Reduktion des Humanen seit Beginn des 20. Jahrhunderts zum Inhalt von Politik geworden und ist in dieser Weise – wie die Lager politischer Gefangener nach 9/11 auch heute
noch zeigen – selbst „im Herzen Europas“ (Arendt) jederzeit möglich. Agamben verspielt jedoch einen großen Teil dieser übernommenen Einsicht, paradoxerweise indem er ihr zuviel zumutet. Denn die politische Geschichte der Epoche nach 1914/18 ist weder schicksalhaft, noch absolut irreversibel, sondern an bestimmte politisch-geschichtliche Konstellationen gebunden. Zweifelsohne ist deshalb „das Lager“, wie Hannah Arendt bemerkt hat, der politische Raum für die „organisierte Verlassenheit der modernen Welt“ – aber es markiert eine anthropologische Grenzsituation und taugt keinesfalls zur Matrix der modernen Welt.

Oftmals wird gesagt, Agamben werde von den heimatlosen linken Intellektuellen in Beschlag genommen, etwa um die Globalisierung zu kritisieren. Eignet er sich dazu?

Gerald Hartung:
Diese Frage ist kurz zu beantworten. Selbstverständlich leiden linke Intellektuelle mehr als andere unter dem Verlust großer Erzählungen. Insofern ist es verständlich, dass sie bei der gegenwärtigen Konstellation des Philosophierens auf Agamben kommen. Er besetzt ja virtuos die genannte Lücke und bedient die Bedürfnisse nach einer Gesamtschau der Wirklichkeit des Menschen. Dieser Gesamtschau fehlt allerdings die analytische Schärfe, um die komplexe menschliche Lebenswirklichkeit mit ihren sozialen, ökonomischen, rechtlichen usw. Dimensionen zu erschließen. Es ist pure Begriffsmystik, wenn man mit einfachen und zugleich rätselhaften Formeln wie dem „bloßen Leben“ oder „reinen Sein“ versucht, die Wirklichkeit des Menschen zu erfassen. Diese ist kein Schicksalszusammenhang, wie Agamben behauptet. Auch die „Globalisierung“ ist dies nicht. Mit seinem Schicksal kann man sich nur abfinden, aber nicht eine kritische Distanz zu ihm entwickeln. Ohne Distanznahme aber auch keine Kritik der bestehenden Lebensverhältnisse. Wer die Effekte der Globalisierung kritisieren will, der sollte die Publikationen zum Thema aus den Bereichen der Ökonomie, Jurisprudenz und Politikwissenschaft studieren. Ein Blick in Agambens Schriften, so anregend sie auch in einzelnen Passagen sein mögen, hilft hier nicht weiter.

Petra Gehring: Mir scheint, sofern man beim Lesen wirklich hinsieht: Nein. Agamben hat zwar zahlreiche Theoriebausteine aus ganz unterschiedlichen Kontexten aufgenommen. Das sichert eine gewisse Anschlussfähigkeit. Er wählt auch seine Themen durchaus trendgerecht, etwa mit dem inzwischen erschienen Buch über Tiere. Dennoch ist es ausgesprochen schwierig, mit Agamben zu arbeiten, ihn seinerseits zum Werkzeug zu machen und gewissermaßen von ihm ausgehend weiter zu denken. Wie schon angedeutet gibt es da durchaus traditionelle Züge. Man muss eine Menge Naturrecht mit einkaufen – und ausgerechnet Totalitarismuskritik als Blaupause für eine Analyse der Globalisierung... ? Nun ja. Ich würde raten, Agamben eher als interessanten Probierstein und als punktuelle Anregung zu verwenden, nicht aber als Schlüssel zum Großproblem Globalisierung.
Bleibt allerdings das Pathos. Und bleibt die Moral. Ich zeige mit dem Finger auf politisch unerträgliche Verhältnisse und rufe: „nacktes Leben!“ Da wird man wahrscheinlich seufzend zugeben müssen: Dazu eignet Agamben sich. Und das passt immer.

Susanne Lettow: Ich möchte die letzten beiden Fragen zusammen beantworten, denn Agambens These vom Lager bzw. dem KZ als Paradigma der Moderne macht deutlich, warum er sich nicht dazu eignet, Macht- und Herrschaftsverhältnisse zu begreifen, weder die der Gegenwart und der Globalisierung noch die der Vergangenheit (insbesondere nicht die des Faschismus, der für Agamben ein philosophisches Faszinosum zu sein scheint, ohne dass er jedoch die überaus komplexe und differenzierte Faschismusforschung zu Kenntnis nähme). Das grundlegende Problem mit Agambens geschichtsphilosophischer Inanspruchnahme des Lagers besteht nämlich gerade in der Entnennung von Macht und Herrschaft, dadurch dass er von sozialen, politischen und ökonomischen Differenzen, von gesellschaftlichen Strukturenzusammenhängen, Institutionen und Akteuren abstrahiert.

Keineswegs verhält es sich so, dass „wir alle“ Insassen des Lagers sind – eine These, die, wie bereits Astrid Deuber-Mankowsky kritisiert hat, Opfer und Täter homogenisiert und gleichermaßen einem Opferdiskurs subsumiert. Auch Agambens Aktualisierung dieser These, die er auf die europäischen Flüchtlingspolitiken ebenso wie auf das Gefangenenlager Guantanamo bezieht, macht sie nicht einleuchtender. Auch hier gälte es Akteure, Institutionen und Strategien, die nie monolithisch sondern immer auch vielfach umkämpft sind, zu begreifen. Dabei geht es keineswegs, wie Agamben in der Figur des Homo Sacer nahe legt, immer nur mit der „Tötbarkeit“ der Ausgeschlossenen. Wie Michel Foucault gezeigt hat, gibt es vielmehr eine „Mikrophysik der Macht“, d.h. eine Vielzahl alltäglicher Prozesse und Prozeduren, die soziale Hierarchien, Ausgrenzung und Gewaltverhältnisse hervorbringen und absichern. In diesen Verhältnissen sind die im sozialen Gefüge unterschiedlich positionierten Individuen als Subjekte zugleich unterworfen und handlungsfähig, nie jedoch passive Opfer. Agambens Totalisierung von Herrschaft aber impliziert eine radikale Entsubjektivierung. In der Figur des Flüchtlings etwa, einer Agamben zufolge zeitgenössischen Form des „nackten Lebens“, werden diejenigen, deren Handlungsspielräume durch Migrationspolitik rechtlich, ökonomisch und sozial eingeschränkt werden noch einmal, philosophisch überhöht, entsubjektiviert anstatt nach Formen politischer Handlungsfähigkeit, die sich gerade auch angesichts globaler Verwerfungen konstituieren, Ausschau zu halten. Kritische Sozialforschung kommt hier, wie auch in anderen Themenbereichen, die Agamben behandelt, z.B. in Fragen der Biomedizin und „Euthanasie“, zu weitaus differenzierteren Einsichten, als sie mit dem Theorem des nackten Lebens jemals fassbar sind. Politische Philosophie, die den Problematiken der Gegenwart gerecht werden soll, aber hat sich mit den Ergebnissen der Sozialwissenschaften auseinanderzusetzen statt sie einem entdifferenzierenden philosophischen Begriffsspiel zu unterwerfen. Erst so lässt sich nämlich Kritik formulieren, die nicht in Ablehnung und Verwerfung aufgeht, sondern als bestimmte Negation zugleich Handlungs- und Veränderungsperspektiven eröffnet.

UNSERE AUTOR(INN)EN:

Petra Gehring ist Professorin für Philosophie an der Universität Darmstadt, Gerald Hartung lehrt Philosophie in Heidelberg und Wuppertal und ist wissenschaftlicher Referent an der Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft (FEST) in Heidelberg. Susanne Lettow ist FWF-Research Fellow am Institut für die Wissenschaften vom Menschen in Wien und Lehrbeauftragte im Fach Philosophie der Universität Paderborn.


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