Reflexionen zu einer philosophisch inspirierten Reform der Arbeitsgesellschaft

Trotz aller Arbeitsmarktreformen und trotz (noch) guter Konjunktur ist das Schreckgespenst der Arbeitslosigkeit nicht gebannt. Und diese hat viele Gesichter. Sie kaschiert sich im Niedriglohnsektor, in Teilzeit, prekärer Beschäftigung und verlängerten Ausbildungszeiten. Sozialversicherungspflichtige Erwerbsarbeit wird für den Lebensunterhalt der Bevölkerungsmehrheit immer unwichtiger. Hannah Arendt hat eine solche Entwicklung, die nicht auf die Bundesrepublik beschränkt ist, in Vita activa vor 50 Jahren prognostiziert und befürchtet: „Was uns bevorsteht, ist die Aussicht auf eine Arbeitsgesellschaft, der die Arbeit ausgegangen ist.“ (S. 13)

Für Deutschland lässt sich das statistisch eindrucksvoll belegen: Seit 1882 hat sich die Arbeitszeit, die eine Gesellschaft pro Jahr insgesamt für ihre Erhaltung, Sicherheit, Bildung und Unterhaltung abzüglich privater Haus- und Heimarbeit aufwendet, mehr als halbiert – bei gleichzeitig steigendem Bruttosozialprodukt. Die Binsenwahrheit der Volks wirte, Arbeit sei immer vorhanden, ist falsch – übrigens auch auf der kulturellen Ebene der Gesellschaft: Nicht alles, was für abstrakte makroökonomische Modelle und Statistiken noch „Arbeit“ ist, wird von der Bevölkerung auch als solche akzeptiert. Der Arbeitsbegriff ist immer schon normativ aufgeladen, was an der deutschen Mindestlohndebatte deutlich wird. Kurzum: Hannah Arendt hat Recht behalten. Und zwar mehr, als uns lieb sein kann.

Gegen produktivitätsbedingten Arbeitsplatzabbau spricht aus volks- und betriebswirtschaftlicher Sicht wenig. Auch Arendt hätte dem womöglich nicht widersprochen. Ihr berühmtes Diktum verweist jedoch auf ein viel tiefer liegendes Problem: Dass nach dem Ende der (Erwerbs-)Arbeit immer noch die Arbeitsgesellschaft da ist. Seit die Neuzeit im siebzehnten Jahrhundert damit begonnen hat, „theoretisch die Arbeit zu verherrlichen“ (Arendt), sie zum Ausgangspunkt methodischer Lebensführung und letztlich gar einer protestantischen Arbeitsethik (Max Weber) zu machen, leben wir in paradoxen Verhältnissen: Obwohl die (Erwerbs-)Arbeit immer weniger wird, arbeiten wir alle immer mehr.

Der Wiener Philosoph Konrad Liessmann spricht von einer regelrechten „Laborisierung“ menschlicher Tätigkeiten. Die Arbeit, so Liessmann, habe sich zum universellen Ausdruck jeglicher Lebenstätigkeit entwickelt, weil wir zunehmend alle Tätigkeiten, die wir wertschätzen, als Arbeit klassifizieren müssen. Daher arbeiten wir, sofern wir für unsere Tätigkeit Lohn bekommen, aber auch, wenn wir für Freunde unentgeltlich den Rasen mähen. Wir verrichten Hausarbeit, Beziehungs- und Erziehungsarbeit, nach Feierabend wartet der Workout auf uns, unsere Freundschaften pflegen wir mittels Networking, während wir seelische Erschütterungen in Trauerarbeit abwickeln. Fazit: Die (Erwerbs )Arbeit ist mit ihren „dahinterstehenden Leistungs- und Messbarkeitsansprüchen zum impliziten und expliziten Paradigma unseres Daseins selbst geworden.“ (Liessmann) Auf allen gesellschaftlichen Ebenen hat sie die Rolle eines Generalschlüssels übernommen. Sie ist nicht nur Grundlage der Wertschöpfung und Wohlstandsmehrung, sondern auch des persönlichen Lebenssinns. Sie strukturiert den Alltag, vermittelt soziale Beziehungen, gesellschaftliche Teilhabe und Status, über den sich persönliche Identität konstruieren bzw. stabilisieren lässt.

Die (Erwerbs-)Arbeit erfüllt damit in modernen kapitalistischen Gesellschaften zwei fundamentale Funktionen: Erstens ist und bleibt sie, auch bei sinkendem Arbeitsvolumen, die Basis dessen, was Karl Marx das „Reich der Notwendigkeit“ genannt hat. In Deutschland finanziert Erwerbsarbeit zudem die solidarischen Versicherungssysteme. Zweitens ist sie zugleich der tragende Teil des gesellschaftlichen wie individuellen Selbstverständnisses und damit omnipräsent – auf der strukturellen und kulturellen Ebene der Gesellschaft.

Weil jedoch diese bipolare Grundkonfiguration in den letzten Jahren gehörig durcheinander geraten ist – die zweite Funktion (Arbeit als Paradigma) zeigt sich stabil, während die erste mehr und mehr zusammenbricht –, schlagen alle Sozialstaatsreformen fehl, die lediglich auf der materiellen Ebene der Grundsicherung operieren und weiterhin, wie in Deutschland, dem fiktiven Ziel der Vollbeschäftigung hinterher jagen. Die Regierenden erhöhen den Druck auf Arbeitslose, sich in beschäftigungstherapeutischen Programmen oder zu Hungerlöhnen um Teilhabe an einem Arbeitsmarkt zu bemühen, der für sie größtenteils nicht (mehr) existiert. Wer keine Arbeit hat oder sich dem Ein-Euro-Job wahnsinn widersetzt, wird zum Paria.

Alternativen zu dieser Form parlamentarisch organisierter Realitätsverweigerung gibt es zuhauf: In der Diskussion sind Modelle der Teilhabe, der erweiterten Grundsicherung (wie beispielsweise auf dem Bundesparteitag der Grünen im November 2007 beschlossen) oder eines nicht an Bedürftigkeitsnachweise gekoppelten Grundeinkommens für alle, das Befürworter und Gegner in unterschiedlichen politischen Lagern findet. Im Mittelpunkt dieser Vorschläge steht die Einsicht, dass man Menschen in einer Gesellschaft, der die Arbeit ausgeht, mit einer finanziellen Grundsicherung ausstatten sollte, die ihnen ein materiell abgesichertes und selbstbestimmtes Leben auch jenseits der Arbeitsgesellschaft ermöglicht, ohne sie permanent sozialbürokratisch zu gängeln – eine Grundidee, die vor dem Hintergrund der faktischen Lage am Arbeitsmarkt durchaus überzeugt.

Doch ganz gleich, welche Lösung man auf der materiellen Ebene der Absicherung vorzieht: offen bleibt bei allen bisher vorgeschlagenen Alternativmodellen, in welcher Form jene Menschen, die keine Erwerbsarbeit mehr finden oder anstreben, am sozialen, kulturellen und politischen Leben einer Gesellschaft teilhaben können, wenn Arbeit weiter als deren sozioökonomischer Generalschlüssel, als eine Art Leitkultur fungiert.

Ein Systemwechsel allein auf der strukturellen Ebene bringt keine neue Gesellschaft hervor. Er substituierte bloß, wo es um Neubewertung und Neubildung ginge. In den Worten Hannah Arendts: „We must not think that civilization will simply happen and all by itself begin to flourish – that culture can just happen – when there is ,free‘ time.“ (1966, S. 217) Statt also lediglich auf der Ebene der Sicherungssysteme anzusetzen und darauf zu vertrauen, dass deren Neukonfiguration bereits autonome Lebensformen stimuliert, muss eine die Arbeit verherrlichende Gesellschaft, der de facto die Arbeit ausgeht, auch – und womöglich vor allem – auf der kulturellen Ebene der Gesellschaft Reformen anstreben, mit dem Ziel, die Alleinherrschaft des Arbeitsparadigmas zu brechen. Denn, in den Worten von Marx, „das Reich der Freiheit beginnt erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion.“ Es wäre deshalb, so Liessmann, völlig „widersinnig, Alternativen zur Arbeit zu entwerfen und diese wie die Arbeit zu organisieren.“

Das ist leichter gesagt als getan, denn die heutige Arbeitsgesellschaft kennt laut Hannah Arendt „kaum noch vom Hörensagen die höheren und sinnvolleren Tätigkeiten, um deretwillen sich eine Befreiung [von der Arbeit; C.D.] lohnen würde.“ (2002, S. 13).

Um die Sphäre dieser höheren oder alternativen Tätigkeiten zu erschließen, sind zwei wesentliche Schritte nötig. Sie sind die Kernelemente einer philosophisch inspirierten Reform der Arbeitsgesellschaft: Erstens müssen wir auf der begrifflichen Ebene wie der differenzieren lernen und unser Begriffsfeld in öffentlichen Debatten erweitern. Das heißt, wir müssen uns im Sinne Hannah Arendts fragen, was wir eigentlich tun, wenn wir tätig sind. Und da „Arbeit“, meist im engeren Sinn von „Erwerbsarbeit“ verstanden, in modernen Gesellschaften zum Synonym für „Tätigkeit“ schlechthin geworden ist, gilt es zunächst einmal zu klären, was „Arbeit“ als Bezeichnung für eine spezifische Form menschlicher Tätigkeit im Unterschied zu anderen Tätigkeitsformen eigentlich ist (bzw. was wir darunter verstehen wollen). Zweitens müssen wir die Ergebnisse dieser Selbstbefragung in ein neues kulturelles Paradigma übersetzen, das alle „Arbeitslosen“ tatsächlich zu einem tätigen Leben motiviert.

Hannah Arendt zufolge ist Arbeit – idealtypisch betrachtet und unabhängig davon, ob sie entlohnt wird oder nicht – die menschliche Tätigkeit, die es mit dem „Reich der Notwendigkeit“ zu tun hat. Sie befriedigt Grundbedürfnisse, indem sie Verbrauchsgüter produziert und ist deshalb durch ewige Wiederholung gekennzeichnet. In der Praxis ist sie Element jedweder, selbst der höchsten, Tätigkeiten, „sofern sie als die ,Routinejobs‘ ausgeübt werden“ (1998, S. 1002). Im Gegensatz dazu hat das Herstellen seinen Zweck außer sich. Es zielt auf die Dauerhaftigkeit und Festigkeit der Welt ab, indem es Gebrauchsgüter wie Tische, Stühle, Häuser, aber auch Kunstwerke fabriziert. Mit Hilfe dieser Gegenstände machen wir die Welt erst zu einer von uns selbst eingerichteten Heimat, einer Kultur. Im schöpferischen, seiner Natur nach einmaligen Akt des Herstellens (poiesis), verwirklichen wir eigene Pläne und damit letztlich uns selbst. Von beiden Tätigkeitsformen unterscheidet Arendt das Handeln. Als Tätigkeit hat es einen eindeutigen Anfang, aber kein bestimmtes Ende. Denn es setzt Menschen „im Plural“ voraus, die also stets gemeinsam, aber mit unterschiedlich sten Intentionen – auch gegeneinander – handeln. Doch vor allem konstituiert das Handeln einen Raum, in dem die gemeinsame Sache – die res publica – im Mittelpunkt steht und der Mensch zu einer öffentlichen Person wird, die sich als solche, handelnd und sprechend, als einmalig gegenüber allen anderen positionieren kann.

Arendts Unterscheidungen mögen idealtypisch sein, doch sie führen zu zwei bedeutsamen Einsichten: Zum einen machen sie deutlich, wie absurd das Paradigma der (Erwerbs-)Arbeit als Generalschlüssel schon auf der begrifflichen Ebene ist. Denn es ist eben nicht alles Arbeit, was Menschen tun. Zum anderen weisen sie darauf hin, dass wir nicht die herkömmlichen Begriffe verwenden dürfen, wenn wir über eine neue Tätigkeitsgesellschaft sprechen, sie gar etablieren wollen. Wir dürfen also nicht von „Arbeit“ mit der quasi ontologischen Konnotation „Erwerbs arbeit“ reden, wenn es beispielsweise um neue Formen bürgerschaftlichen Engagements geht, die stark in Richtung Handeln tendieren. Es reicht auch nicht aus, alteingesessene Begriffe einfach umzuwerten. Neue Lebens- und Tätigkeitsfelder jenseits der Erwerbsarbeit benötigen neue Namen und – damit eng verbunden – einen neuen Status. Die Alternative zum eindimensionalen Paradigma der Arbeit ist deshalb ein pluralistisches Paradigma der Tätigkeit, in der Erwerbsarbeit ebenso wie Arbeit (im Sinne Arendts) nur einen Platz besetzt.

Wie also könnte eine differenzierte und zugleich konkrete Verbindung zwischen neuen Begriffen und Tätigkeitsformen aussehen? Zunächst einmal ist und bleibt alle Tätigkeit, sofern sie im Rahmen von Erwerbstätigkeit geleistet und dementsprechend entlohnt wird, weiterhin Arbeit. Ebenso wie Selbstpflege und Verpflegung, aber auch private Gartenarbeit oder andere Formen notwendiger Erhaltungsarbeiten. Im Gegensatz zur Erwerbsarbeit, die öffentlich vermittelt ist und auf dem Tauschprinzip (Arbeit gegen Geld) beruht, sind alle Formen privater (Haus-)Arbeit, Kindererziehung und Pflege von Angehörigen meist nicht über Tauschverhältnisse vermittelt. Sie müssen individuell ausgehandelt – und entlohnt – werden. Jenseits oder an der Grenze dieses Bereichs, im eigentlichen „Reich der Freiheit“, liegen die nicht notwendigen, nicht zwingend monetär entlohnten Tätigkeiten für sich selbst, für andere und gemeinsam mit ihnen. Darunter kann sehr wohl auch Arbeit fallen, etwa innerhalb eines ehrenamtlichen Engagements. Die meisten Formen der Selbstbetätigung hingegen werden wir am ehesten mit dem Herstellen vergleichen können, geht es ihnen doch um Prozesse der Selbstverwirklichung, um die Pflege und Er weiterung menschlicher Fähigkeiten, um Rekreation und Inspiration, die einen Zug ins Kontemplative hat, aber auch in andere Tätigkeitsfelder zurückführen kann. Der plurale Tätigkeitskosmos ließe sich auch topografisch differenzieren: Während zum Beispiel freiwillige Altenpflege eine eher private Tätigkeit ist, entfaltet sich bürgerschaftliches Engagement in der Regel in der Öffentlichkeit.

Insofern nun bestimmte Tätigkeiten keine (Erwerbs )Arbeit sind, sollten wir sie in Zukunft auch nicht mehr als solche bezeichnen, sondern von Bürgerhandeln, Gemeinschaftstätigkeit, von Sozialwerkerinnen und Sozialwerkern oder Selbstbetätigung sprechen. Es geht dabei nicht um neue Namen für alte Hüte, sondern um die Wiederentdeckung von Tätigkeitsformen, die wir differenziert benennen müssen, damit sie als solche verstanden und geschätzt werden. Damit verbunden ist zugleich eine Neubewertung, eine neue Kultur der Tätigkeit, in der (Erwerbs )Arbeit im Bewusstsein aller Menschen nur noch eine mögliche Form von Betätigung darstellt. Am Ende dieses Umwertungsprozesses ist nicht mehr die Arbeit, sondern die Tätigkeit der paradigmatische Generalschlüssel, das kulturelle Leitmotiv der Gesellschaft.

Das ist keine freischwebende Utopie. Die alternativen Tätigkeiten werden schon heute praktiziert – allerdings nur von den gebildeten Mittelschichten und den jungen Kreativen, die Debattierclubs gründen, Nachbarschaftshilfe organisieren und ihren Lebensunterhalt mit Minijobs und Stipendien finanzieren. Doch damit die Debatte um Begriffe und Werte weiter reichende Folgen hat, benötigen wir Strukturen, in denen sich das neue Paradigma für alle konkretisieren kann. Das liefe zunächst auf eine Art Repolisierung hinaus, die Neubelebung des antiken Poliskonzepts auf kommunaler Ebene. Im überschaubaren Feld von Bezirken und Gemeinden, neudeutsch: face-to-face wird die Tätigkeitsgesellschaft für alle Bürgerinnen und Bürger greifbar, Teil der alltäglichen Lebensführung.

Der Versuch, das Paradigma der Arbeit durch eine alternative Kultur der Tätigkeit zu ersetzen, hat noch eine zweite wesentliche Komponente: Sowohl die Debatte um die plurale Tätigkeitsgesellschaft, ihren begrifflichen Kosmos und ihre neue Werteordnung, als auch ihre Praxis müssten in die Unterrichtspläne der Schulen und die Curricula der Universitäten Einzug halten. So könnten Menschen schon in jungen Jahren lernen, was es heißt, zwischen Erwerbsarbeit, Herstellen und Handeln zu unterscheiden und jeder Tätigkeit einen ihr angemessenen Wert zuzuweisen. Durch Praktika und Projekte ließe sich auf die Wahl eines individuellen Platzes im pluralen Tätigkeitskosmos vorbereiten, der gesellschaftliche Anforderungen mit individuellen Lebensplänen und Selbstwertgefühl verknüpft – auch wenn dabei kein fester „Arbeitsplatz“ herausspringt. So, auf dem Weg der frühen Einübung und Nachahmung, könnte die neue Tätigkeitsgesellschaft ein lebendiger Teil des individuellen Habitus werden. Die praktische Integration des Tätigkeitsparadigmas in Schule und Ausbildungsstätten ist deshalb so wichtig, weil sie gegen den Mittelschichten-Bias wirkt, der die meisten bisherigen Alternativkonzepte zur Arbeitsgesellschaft prägt. Und sie ist wichtig, weil die Lust auf Tätigkeit verkümmert, wenn sie nicht durch eine aktivierende „Erziehung zur Mündigkeit“ (Adorno) immer wieder aufs Neue geweckt und befördert wird, nicht nur auf den gesellschaftlichen Schattenplätzen. In diesem Sinn kann die Philosophie zur Inspirationsquelle werden für eine Reform der Arbeitsgesellschaft, der die Arbeit ausgeht.

UNSER AUTOR:

Christian Dries hat Philosophie, Soziologie und Geschichte studiert, promoviert derzeit über Günther Anders, Hannah Arendt und Hans Jonas und ist Chefredakteur von „www.sciencegarden.de – Magazin für junge Forschung“. Er hat seine Konzeption, für die er mit dem Deutschen Studienpreis 2007 ausgezeichnet wurde, weiter ausgearbeitet in den Texten:

Dries, Christian (2007): Arbeit im Umbruch. Das 2x2-Komponenten-Modell für die Tätigkeitsgesellschaft des 21. Jahrhunderts. In: Berliner Debatte Initial, 18. Jg., Heft 2, S. 38-52.

Dries, Christian (2008): Arbeit revisited. Das 2x2-Komponenten-Modell für die Tätigkeitsgesellschaft des 21. Jahrhunderts. In: Deutscher Studienpreis (Hrsg.): Mittelpunkt Mensch. Leitbilder, Modelle und Ideen für die Vereinbarkeit von Arbeit und Leben. Wiesbaden: VS-Verlag (i.E.).


Im Text zitierte Literatur:

Arendt, Hannah (1966): On the Human Condition. In: Alice Mary Hilton (Ed.): The Evolving Society. The Proceedings of the First Annual Conference on the Cybercultural Revolution – Cybernetics and Automation. New York: The Institute for Cybercultural Research, S. 213-219.

Arendt, Hannah (1998): Arbeit, Herstellen, Handeln. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 46. Jg., Heft 6, S. 997-1009. (Orig.: Labor, Work, Action; 1964).

Arendt, Hannah (2002): Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München: Piper.

Liessmann, Konrad Paul (2000): Im Schweiße deines Angesichts. Zum Begriff der Arbeit in den anthropologischen Konzepten der Moderne. In: Ulrich Beck (Hrsg.): Die Zukunft von Arbeit und Demokratie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 85-107 (Zitate von den Seiten 89 und 105).

Marx, Karl (1988): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Dritter Band, Marx-Engels-Werke, Bd. 23. Berlin: Dietz (Zitat von S. 828).