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ESSAY

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Bernhard Waldenfels:
Waldenfels: Fremdheit, Gastfreundschaft und Feindschaft

aus: Heft 5/2006, S. 7-18

 

Manchmal klingt es so, als würde Fremdheit sich auf Feindschaft reimen. Ist es wirklich so?

Die philosophisch geprägte Tradition des Westens legt es nahe, ähnlich wie im Falle des Wilden zwischen einem guten und einem bösen Fremden zu unterscheiden. Im ersten Fall gibt es prinzipiell die Möglichkeit, einander zu verstehen und sich miteinander zu verständigen, im zweiten Fall ist dies ausgeschlossen. Der gute Fremde ist alles in allem einer von uns, der böse Fremde dagegen nicht. Die manichäische Verteufelung des bösen Fremden geht gut zusammen mit einer generellen Verharmlosigkeit des Fremden; für den guten Fremden ist der Dolmetscher zuständig, für den bösen die Polizei, einschließlich einer vielfach im Geheimen agierenden Ideenpolizei.

Hier wird deutlich, wie sehr theoretische Betrachtung des Fremden und praktischer Umgang mit dem Fremden zusammengehören. Demgegenüber gilt es zu fragen, ob die Feindschaft nicht vielmehr in einer anfänglichen Ambivalenz des Fremden, also diesseits von Gut und Böse entspringt. Der Blick auf den oder das Fremde ist von alters her und bis heute verstellt. Man sieht, was man zu kennen meint.


Relative und radikale Fremdheit

Relativ nenne ich eine Fremdheit, die nur einen vorläufigen oder vorübergehenden Charakter aufweist, die also unter günstigen Umständen und auf die Dauer überwunden werden kann. Die relativierende Wirkung geht im westlichen Denken zunächst von einer Gesamtordnung aus, nämlich von der Annahme eines Kosmos, der mich selbst und die Anderen sowie alles Eigene und Fremde umfasst. Fremdes wird auf diese Weise integriert. In der Moderne tritt das Ego ins Zentrum einer Eigenheitssphäre, an der gemessen alles Fremde, auch das Alter Ego, als sekundäre Spiegelung oder Modifikation erscheint. Das Fremde wird dem jeweils Eigenen subordiniert. Der drohenden Zersplitterung der Welt in Einzelperspektiven und Einzelinteressen begegnet die Moderne mit dem Rekurs auf eine Grund- und Gesetzesordnung, der ich selbst ebenso unterworfen bin wie alle anderen. Die Fremdheit wird auf diese Weise neutralisiert. Der rechtsförmig angelegte kategorische Imperativ kennt nur Vernunftwesen, er kennt keine Fremden.

Radikale Fremdheit bedeutet dagegen etwas anderes; sie bedeutet eine Fremdheit, die an die „Wurzeln aller Dinge“ rührt. Sie gehört, phänomenologisch gesprochen, zu den Sachen selbst und nicht bloß zu unserer beschränkten Zugangsweise. Diese Form der Fremdheit setzt voraus, dass jede Ordnung als begrenzte Ordnung bestimmte Möglichkeiten auswählt, andere ausschließt und dass niemand Herr im eigenen Haus ist. Die beiden Grundpfeiler einer allumfassenden Vernunft und eines autonomen Subjekts geraten ins Wanken. Dabei zeichnen sich verschiedene Dimensionen der Fremdheit ab. Die Ordnung setzt eine extraordinäre Fremdheit frei. Ich selbst bin außer mir in Form einer ekstatischen Fremdheit. Die Anderen, die in ihrer Fernnähe die schattenhafte Gestalt von Doppelgängern annehmen, bescheren uns schließlich eine besondere Form von duplikativer Fremdheit.


Eine radikale Form der Fremdheit ist also nicht denkbar, ohne dass Vernunft, Subjekt und Intersubjektivität umgedacht werden. Die Scheu vor einem solchen Umdenken mag es erklären, dass die Fremdheit bis heute immer wieder abgeschwächt oder gar abgewehrt wird.

Zweideutigkeit des Fremden

Folgt man traditionellen Denkweisen, so erscheint das Fremde durchweg als Mangel, als
etwas, das uns nicht oder noch nicht zugänglich und verständlich ist. Geht man dagegen von dem Fremden aus, wie es uns in der Erfahrung begegnet, bevor wir es uns begrifflich zurechtlegen, so bedeutet es eine Form des Entzugs. Es bekundet sich als etwas, das sich der eigenen oder der gemeinsamen Verfügung ebenso entzieht wie den Rastern der jeweiligen Ordnung. Fremdes zeigt sich, indem es auf uns einwirkt, indem es aus der Ferne auf uns zukommt und sich in die Ferne zurückzieht, indem es „leibhaftig abwesend“ ist wie Vergangenheit und Zukunft. Mit dem Begriff des Fremden gerät auch der Begriff des Außen ins Wanken. Dies betrifft das Außersichsein meiner selbst ebenso wie den Ausschluss von Möglichkeiten.

Traditionell betrachtet verbindet sich mit dem Außen der negative Charakter der Äußerlichkeit; bestenfalls gehört es zu einem notwendigen Durchgangsstadium der Entäußerung. Anders steht es, wenn wir von einer radikalen Form der Fremdheit ausgehen. Das Außerordentliche, das jede Ordnung begleitet wie ein Schatten, besagt nicht, dass etwas außerhalb der Ordnung bleibt, sondern dass die Ordnung selbst als Ordnungsstiftung und Ordnungserhaltung nicht in sich selbst gründet. Das Außersichsein unserer selbst bedeutet nicht, dass wir uns selbst verlieren, sondern dass wir anderswo beginnen. Möglichkeiten, die ausgeschlossen werden, sind nicht ausgetilgt. Das Liebäugeln mit einer ganz und gar inklusiven Gemeinschaft, der im Grunde nichts und niemand äußerlich wäre, gehört zu den Ideen, die verblassen, sobald man sie zu realisieren versucht.

Zweideutigkeit des Zwischen

Das Motiv des Zwischen begegnet uns im Denken der Gegenwart in vielfältigen Formen, als pures Zwischen, als Zwischenwelt oder Zwischenreich oder in der latinisierten Form als Intersubjektivität, Interkorporeität und Interkulturalität.

Dieses Zwischen gewinnt nur dann ein Eigengewicht, wenn es nicht als leerer Raum zwischen den Dingen gedacht wird und auch nicht als eine Zusammenfügung selbständiger Wesen, sondern als Ereignisfeld, innerhalb dessen etwas und jemand zu dem wird, was es ist. Dies schließt ein, dass zwischen uns etwas geschieht, das sich nicht auf individuelle Leistungen zurückführen lässt. Nehmen wir die Interkulturalität beim Wort, so besagt sie mehr als eine bloße Multikulturalität, die eine Vielzahl von Kulturen umfasst. Sie gleicht einem Magnetfeld, nicht einem Behälter. Doch auch wenn wir dem Zwischen eine konstitutive Rolle zuschreiben, stoßen wir auf eine Zweideutigkeit, die mit der Zweideutigkeit des Fremden zusammenhängt. Das Zwischen kann als Mittleres verstanden werden, als Logos, Gesetz oder Recht, das den Verkehr zwischen selbständigen Wesen regelt, ohne dass es selbst diesem Verkehr entstammt. Die Idee eines symmetrisch angelegten Dialogs, dessen Partner ihre Rollen vertauschen können, bedeutet im Grunde nichts weiter als einen Monolog mit verteilten Rollen. Das Zwischengeschehen wäre nicht als solches kreativ. Auch die angebliche Intersubjektivität wäre dann nichts weiter als eine Vielheit von Subjektivitäten, die durch eine transsubjektive Instanz zusammengehalten werden. Wenn wir im Anklang an Kleists Essay Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden eine „Verfertigung von Gedanken in der Wechselrede“ ins Auge fassen, so verweist dies auf etwas, das zwischen uns geschieht, und zwar über eine Schwelle hinweg, die mit jeder Äußerung überquert, aber nicht überwunden wird wie ein Hindernis, das sich in den Weg stellt. Ein Wort ergibt das andere, ohne dass eines aus dem anderen folgt. So kommt es zu einem entretien infini im Sinne von Maurice Blanchot, einer Unterhaltung, die durch Unterbrechungen in Gang gehalten wird. Zwischen Eigenem und Fremdem gibt es sowenig eine Synthese wie zwischen Wachen und Schlafen, zwischen Leben und Tod, zwischen Jugend und Alter. Eine Synthese gibt es nur insoweit, als unser Reden und Tun einen Sinn hat und einer Regel folgt, nicht soweit sich im Reden und Tun etwas ereignet. Die Synthese ist Sache des Gesagten und Getanen, nicht des Sagens und Tuns. Sie unterliegt dem Gesichtspunkt eines Dritten, der in das, was zwischen uns geschieht, vermittelnd eingreift als neutraler Beobachter oder als Richter, der aber nicht darüber steht.

Der Gesichtspunkt des Allgemeinen ist nicht zu verwechseln mit einem allgemeinen Gesichtspunkt, als wären Eigenes und Fremdes, eigene und fremde Sprache, eigenes und fremdes Land, eigene und fremde Kultur bloße Partikularitäten. Das Fremde steht für das Unmittelbare inmitten aller Vermittlungen. Das Fremde lässt sich weder lokalisieren noch globalisieren, es ist immerzu anderswo.

Verflechtung von Eigenem und Fremdem

Wenn die Fremdheit im eigenen Haus und als „inneres Ausland“ beginnt, so greifen Eigenes und Fremdes ineinander wie ein Geflecht, dessen Linien und Bänder sich überkreuzen und ineinander verschlungen sind. Es gibt ein Mehr oder Weniger an Fremdheit, wie wir es aus dem Bereich der Sprache kenne. Das Spanische ist dem Italienischen verwandter als das Deutsche, und das Italienische und das Deutsche stehen einander näher als beide dem Chinesischen. Außerdem wechseln die Gesichtspunkte, unter denen Nähe und Ferne zu fassen sind, je nach praktischen Interessen, historischen Traditionen und geographischen Nachbarschaften. Völlige Gleichheit und völlige Andersheit sind nur als Grenzfall denkbar.

Eine Fremdsprache, die ganz und gar unverständlich wäre, würde aufhören, eine Fremdsprache zu sein. Sprachlaute würden sich in bloße Laute auflösen. Deshalb ist radikale Fremdheit nicht zu verwechseln mit absoluter Fremdheit. Fremdheit besagt nicht, dass etwas ganz anders ist, sondern dass es auf originäre Weise anderswo ist. Eben deshalb brauchen wir eine Topologie und eine Topographie des Fremden, die das lang einstudierte Spiel des Selben und des Anderen durchkreuzt. Die Verflechtung von Eigenem und Fremdem, die jede angebliche Reinheit der Sprache, der Kultur, der Religion oder der Rasse als Ausgeburt eines Reinheitswahns entlarvt, hat es immer gegeben. Was wir Europa nennen, war niemals ein innerlich homogenes Gebilde mit scharfen Außengrenzen. Es hatte niemals nur ein Zentrum, trotz bevorzugter Orte wie Athen, Rom, Jerusalem oder Byzanz, es war niemals das einzige Weltzentrum. Solch fixe Ideen gehören zur Fremdheitsvergessenheit, die alle Fremderfahrung überschattet. Was wir heute in Europa erleben, ist eine merkwürdige Zu- und Abnahme der Fremdheit, eine Zunahme, da das Fremde uns immer näher auf den Leib rückt, eine Abnahme, da das Fremde Gefahr läuft, zu etwas Alltäglichem abzusinken und im Zuge der Globalisierung bis zur Ununterscheidbarkeit abgeschliffen zu werden. Doch mit dem Fremden würden wir auch das Eigene abschaffen.

Iterierte Fremdheit

Die Fremderfahrung macht nicht halt bei der Erfahrung des Fremden, sie konfrontiert uns gleichzeitig mit der iterierten Form eines Fremden des Fremden, eines Fremden für Andere und im Anderen. Was sich dem Anderen entzieht, entzieht sich mir selbst auf indirekte Weise.

Das gilt für alles fremde Erstaunen oder Erschrecken. Wir wiederholen Platons Satz: „Die Philosophie beginnt mit dem Staunen“, doch mit welchem Staunen? Gäbe nur ein einziges Staunen, etwa das Staunen über den geregelten Gang der Gestirne, so gäbe es nur eine einzige Philosophie. Oder wie steht es mit der Angst? Da finden wir die Angst vor dem Tod durch fremde Hand, der das Denken von Hobbes in Atem hält, oder die alles Leben verdüsternde Angst vor der ewigen Verdammnis, aus der die Ablasshändler zur Zeit Luthers Kapital schlugen. Szenen wie Paulus vor dem Areopag oder Luther in Rom entpuppen sich als interreligiöse Fremdheitsszenen, in denen die Fremdheit sich nicht nur verdoppelt, sondern in denen Fremdheiten sich verschachteln. Doch bleiben wir in der Gegenwart. Deutsche, die in ihrem eigenen Land Millionen von Türken begegnen, stoßen zusätzlich auf eine innertürkische Fremdheit zwischen aufgeklärten Nachfahren des Atatürk, traditionellen Landbewohnern und fanatisierten Gläubigen. Diese iterierte Fremderfahrung wird unzulässig heruntergespielt, wenn man sich ohne viel Umstände auf die Ebene des beurteilenden Für und Wider begibt, als sei es damit getan, abzulehnen, was sich nicht mit den eigenen Überzeugungen vereinbaren lässt.

Fremdheit als Pathos

Das Wichtigste kommt zuletzt. Man muss nämlich schon begonnen haben, um sich zu fragen, wo man begonnen hat oder wo man beginnen soll. Jede Frage, die an die Fremdheit des Eigenen rührt, ist eine Rückfrage, wie Husserl dies nennt. Der Anfang ist schon gemacht, wenn ich nach ihm frage. Insofern beginnt die eigene Erfahrung in der Fremde, sie beginnt als Fremderfahrung. Doch wie erfährt man das Fremde? Erfährt man es, indem man es sucht, intendiert, befragt und beurteilt? Meine Antwort lautet: Wenn man dieser Annahme folgt, hat man das Fremde schon verpasst. Fremdes taucht auf, indem es uns widerfährt, indem es uns erstaunt, erschreckt, verlockt; in diesem Sinne spreche ich von einem Pathos des Fremden.

Fremd ist etwas, von dem wir ausgehen, bevor wir darauf zugehen. Um einen Satz von Nietzsche abzuwandeln: Fremdes kommt, wenn es will, nicht wenn ich will. Eben deshalb hat das Fremde zugleich etwas Archaisches und etwas Überraschendes. Die Normalisierung, die Unvertrautes in Vertrautes verwandelt, macht auch vor dem Fremden nicht halt. Doch würde die Normalisierung Überhand nehmen, so würde sie das Fremde austreiben, ganz so wie ein methodisch herbeigeführtes Staunen das Erstaunliche nicht meistern, sondern schlicht aufheben würde. So wie es ein Lernen durch Leiden gibt, nicht aber ein Erlernen des Leidens, so gibt es ein Lernen durch Fremdes, nicht aber ein Erlernen des Fremden. Fremderfahrung ist eine Erfahrung à rebours, eine Erfahrung, die gegen den Strich geht.

Der Gast – der Fremde auf der Schwelle

Es fragt sich nun, wie es kommt, dass Fremdheit in Feindschaft, in persönliche aber vor allem auch in kollektive Feindschaft ausschlägt. Ich nähere mich dieser Frage auf dem Umweg über die Figur des Gastes und die Einrichtung der Gastfreundschaft. Der Gast entpuppt sich als eine Übergangsfigur, die an die rites de passage erinnert. Wie wir sehen, ist selbst das Vokabular, mit dem die westlichen Sprachen sich dieser Figur nähern, recht variabel. Im Griechischen bezeichnet xénos/xéne den Fremden/die Fremde, es bezeichnet aber zusätzlich den Gast und den Gastgeber.

Es scheint so, dass sich im Gast, der von draußen kommt, das Fremde par excellence verkörpert. Das Lateinische geht noch einen Schritt weiter. Hier gibt es nicht nur eine sprachliche Verwandtschaft zwischen hostis und hospes, die beide sowohl für den Fremden/die Fremde wie auch (ähnlich wie hôte im Französischen und ospite im Italienischen) für Gast und Gastgeber stehen; denn darüber hinaus weitet sich die Bedeutung von hostis aus bis hin zur Bezeichnung des Feindes oder des Gegners. Es sieht also danach aus, als sei der Fremde ein potentieller Feind. Wer aber hat die Priorität, der Fremde, der Gast oder der Feind? Offensichtlich ist dies keine bloße Frage der Definition; wer darauf antwortet, bezieht Stellung.

Kehren wir zu den Sachen selbst zurück. In seinem berühmten Exkurs über den Fremden
charakterisiert Georg Simmel den Gruppenfremden als jemanden, „der heute kommt und morgen bleibt“. Der Autor, selbst ein assimilierter Jude, wie man zu sagen pflegte, lässt keinen Zweifel daran, dass der Fremde, sofern er bleibt, die Regeln der normalen Gastfreundschaft verletzt. Doch das, was dieser kurze Text in Frage stellt, ist gerade die Annahme, dass eine solche Normalität existiert. Als der „potentiell Wandernde“ bildet der Fremde zwar ein „Element der Gruppe“, aber ein Element von ganz besonderer Art. Seine Zugehörigkeit zur Gruppe schließt ein „Außerhalb und Gegenüber“ ein. Eben diese unvollständige Zugehörigkeit, diese Zugehörigkeit in der Nichtzugehörigkeit, kennzeichnet den Status des Gastes. Er hält sich in einem fremden Haus, in einer fremden Stadt, in einem fremden Land auf, ohne wirklich dort zu wohnen. Der Gast ist beim Anderen zu Hause.

Der Gast wohnt als Fremder auf der Schwelle, er ist weder völlig drinnen noch völlig draußen. Diese gebrochene Zugehörigkeit hat entsprechende räumliche und zeitliche Aspekte. Der Gast ist hier und anderswo, er ist schon dort, wo er morgen oder bald sein wird. Wir kennen die Unruhe, die von einem Gast ausgeht, der „auf dem Sprung ist“, und wir suchen die Unbequemlichkeit dieser aufgeschobenen Gegenwart zu beenden, indem wir sagen: „Nehmen Sie bitte Platz“ oder „Machen Sie es sich bequem“.

Als Institution betrachtet ist die Gastfreundschaft eine Para-Institution. Sie steht niemals auf eigenem Boden, sie ist einer normalen Bleibe gleichsam aufgepfropft, sei dies das Haus einer Familie, das Dorf einer Ethnie, der öffentliche Raum einer Stadt oder der Boden eines Landes. Zur gleichen Zeit erschüttert die Gastlichkeit die Normalität, von der sie sich auf ähnliche Weise nährt wie der Parasit, der die Speise von der Tafel des Gastgebers empfängt.

Der Gast würde seinen Sonderstatus verlieren, würde er völlig in die Gruppe integriert, die ihn aufnimmt. Der Gast bekommt stets mehr, als man ihm schuldet. Insofern steht die Gastfreundschaft nicht nur neben der Normalität, sondern sie geht auch über sie hinaus. Der Gast ist ein Störenfried, wie Levinas vom Fremden und vom Anderen im allgemeinen behauptet. Wenn Derrida im Anschluss an Levinas darauf besteht, dass die Gastfreundschaft unbedingt ist, so spricht er nicht als Moralist, sondern als Phänomenologe.

Denn eine Gastfreundschaft, die vorweg bestimmten Bedingungen unterworfen wäre, würde voraussetzen, was nicht der Fall ist, dass nämlich der Gast, der von außen kommt, mit vollem Recht am Leben der Gruppe teilhätte, die er besucht. Damit ist keineswegs gesagt, dass es keine Bedingungen der Gastfreundschaft gibt; wer den Anderen empfängt, muss einen Ort besitzen, wohin er ihn einladen und wo er ihn empfangen kann. Sehr wohl aber ist damit gesagt, dass der Gastfreundschaft etwas Unbedingtes innewohnt, das die normalen Bedingungen übersteigt. Wie der Fremde im allgemeinen so ist auch der Gast mehr als ein normales Gruppenmitglied oder aber weniger, doch niemals ist er einfach jemand unter anderen.

Verwunderlich ist schließlich der gleitende Übergang vom Geber zum Empfänger der Gastlichkeit, der sich – wie schon gezeigt – vielfach unmittelbar in der Sprache niederschlägt, wie eben in dem lateinischen Wort hospes und seinen Derivaten. Émile Benveniste erklärt dieses Schwanken der Bedeutung in seinem Buch Problèmes de linguistique générale (1972) damit, dass man die Rechte, die römischen Bürgern gewährt wurden, auf fremde Gäste ausdehnte in der Erwartung, dass die Römer auf gleiche Weise behandelt würden, wenn sie selber fremde Länder besuchten.

Ich glaube freilich nicht, dass eine legale oder quasi-legale Perspektive genügt, um das zu erfassen, was sich hier abspielt. Man müßte darüber hinaus die Tatsache berücksichtigen, dass der Gastgeber nicht mehr ganz und gar „Herr im eigenen Haus“ ist, sobald der Gast die Schwelle betritt, die das Eigene vom Fremden getrennt. Auf gewisse Weise gibt der Gastgeber, was er nicht hat, da das Eigene und das Eigentum durch den fremden Anspruch in Frage gestellt wird. Deshalb bedeutet die Figur des Gastes mehr als eine gewöhnliche institutionelle Rolle, sie tritt auf als Vorgestalt einer radikalen Fremdheit, indem sie die Grenzen der vorgegebenen Ordnung überschreitet. Die Gastfreundschaft stellt ein Übergangsphänomen dar, das niemand umgehen kann, obwohl es verschiedene Antworten zulässt. Dies lässt erwarten, dass die Verwandlung des Fremden in den Feind etwas mit der Missachtung des Gastes zu tun hat.

Der Feind – der Fremde vom anderen Ufer

Um die ideologischen Nebel zu zerstreuen, die das Gebiet der Feindschaft umlagern, müssen wir von einer fragwürdigen Ontologie der Feindschaft zur Genealogie der Feindschaft überwechseln. Voreiligen Fragen wie: „Wer ist mein Feind?“ oder: „Was ist ein Feind?“ ist eine andere Frage vorauszuschicken, die Frage nämlich: „Wir wird man zum Feind?“ Dies ist eine recht weitläufige Frage, von der ich nur einige Facetten herausgreifen möchte. Zum Ausgangspunkt nehme ich einen berühmten Aphorismus von Pascal.

«Pourquoi me tuez-vous? – Eh quoi! ne demeurez-vous pas de l’autre côté de l’eau ? Mon ami, si vous demeuriez de ce côté, je serais un assassin, et cela serait injuste de vous tuer de la sorte ; mais puisque vous demeurez de l’autre côté, je suis un brave, et cela est juste. » (Pensées, Lafuma 51, Brunschvicg 293)

Bemerkenswert an diesem kurzen Wortwechsel ist die Tatsache, dass ich mich durch den Anderen angeredet weiß, bevor ich ihn selbst anrede. « Pourquoi me tuez-vous? » „Warum tötet Ihr mich?“ Die Einsicht, die sich in dem allgemeinen Satz ausdrückt: « chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres » (Lafuma 597, Brunschvicg 455), ist bereits ein Erzeugnis dessen, was wir als Laboratorium der Feindschaft bezeichnen können. « Mon ami , si vous demeuriez de ce côté... », „Mein Freund, würden Sie diesseits wohnen...“ In der Antwort, die ich über das Wasser hinweg aussende, wird der Andere als Freund angeredet, aber als bedingter Freund. Die Bedingung, die uns daran hindert, miteinander Freund zu sein und nicht nur so heißen, ist eine Scheidelinie: der Fluss oder ein Gebirge wie die Pyrenäen. Es ist das Ufer (rive), das den Rivalen hervorbringt.

Im Gegensatz zur Schwelle, die man überqueren kann, ist die Feindschaftslinie Ausdruck eines Entweder-Oder: entweder auf dieser Seite oder auf der anderen. Wer nicht für uns ist, ist gegen uns. Was übrigbleibt, ist dann nichts weiter als die laue Neutralität eines Beobachters, der den Konflikt meidet, anstatt ihn zu überwinden. Trotzdem ist nicht zu leugnen, dass sprachlich und nicht nur sprachlich hostis und inimicus mit dem hospes und dem amicus verbunden bleiben; es bleibt eine gewisse Erinnerung zurück, so verdunkelt sie auch sein mag.

Doch wo entspringt die Feindschaft? Wir müssen mit verschiedenen Quellen rechnen. Eine erste Quelle entdecken wir, wenn wir auch hier die Funktion der Ordnung in Betracht ziehen. Auf dem Boden einer gegebenen Ordnung gibt es Konflikte jeglicher Art: die familiäre oder amouröse Eifersucht, die ökonomische Konkurrenz, die politische Rivalität, den Rechtsstreit, den wissenschaftlichen Wettbewerb, den Sprachstreit, den Kampf um kulturelle Hegemonie und nicht zuletzt den Glaubensstreit und die Religionskriege.

Die großen kulturellen Leidenschaften, die Kant als Ehrsucht, Herrschsucht und Habsucht bestimmt, sorgen für ständige Konflikte zwischen den Menschen. Doch solange man den Boden einer gemeinsamen Ordnung nicht verlässt, stößt man auf Gegner, nicht auf Feinde. Der Gegner definiert sich durch den Umstand, dass das, was wir sagen, tun, begehren und denken, von Individuum zu Individuum und von Gruppe zu Gruppe divergiert. Das, was divergiert, sind wohlgemerkt nicht nur Perspektiven und Zugangsweisen, die den Sinn betreffen, den jeder Einzelne verfolgt; was aufeinander stößt, sind – wenn es hart auf hart geht – Alternativen, die sich auf die selektive Verwirklichung von Sinn und auf die Inkraftsetzung einer neuen Ordnung beziehen. Anders denken bedeutet auch, für und gegen etwas denken: gegen mich selbst, gegen Andere, gegen die Vorfahren, gegen die Tradition oder – wie man es Sokrates vorgeworfen hat – gegen den Glauben an jene Götter, die in der Stadt heimisch sind. Die Kontingenz im Herzen der Ordnung widerspricht jeder prästabilierten Harmonie. Alle jene, die sich mit der Frage begnügen, wie man den Anderen verstehen oder sich mit ihm verständigen kann, mögen Männer und Frauen guten Willens sein, doch ihr Anliegen ist zu harmlos, um der Erfahrung des Fremden und so auch der Erfahrung der feindlichen Gewalt Genüge zu tun. In seiner Kritik der reinen Vernunft spricht Kant von einem transzendentalen Schein, der nicht aufhört, uns zu täuschen, indem er uns eine Erkenntnis jenseits der Grenzen der Erfahrung vorgaukelt. Sobald wir von einer Kritik der reinen Vernunft zur Kritik der kulturellen und interkulturellen Vernunft überwechseln, sehen wir uns darüber hinaus gezwungen, gegen einen hermeneutischen Schein ankämpfen, der uns eine Harmonie jenseits der praktischen Konflikte vorspiegelt.

Doch all dies bleibt noch im Vorfeld der Feindschaft, der Gegner ist noch kein Feind. Wie kommt es also dazu, dass Gegner sich in Feinde verwandeln? Zunächst ist festzuhalten, dass der Gegner bei aller Gegnerschaft Aspekte einer nicht feindlichen Fremdheit aufweist, sofern er sich nämlich nicht gänzlich auf das reduziert, was er sagt und tut. In der Begrifflichkeit von Levinas besagt dies, dass die Auseinandersetzung mit dem Gegner sich auf der Ebene des Gesagten, nicht auf der des Sagens abspielt. Folglich hindert uns nichts daran, zu dem, was der Andere sagt und tut, nein zu sagen, ohne zum Anderen selbst nein zu sagen. Zum Anderen als Anderem nein sagen, bedeutet letzten Endes, ihn zu vernichten. Das relative Nein der Rede schlägt um in das absolute Nein der Gewalt.

Der fatale Übergang vom Gegner zum Feind bereitet sich vor im Medium des Wortes, er bereitet sich vor mitten im Sinn. Dies geschieht derart, dass der bisherige Gegner reduziert wird auf das, was er sagt und tut. Er reduziert sich also nicht zwangsläufig auf den Sklaven als ein „beseeltes Werkzeug“, er kann sich auch auf einen Lieferanten von Sinn, auf einen kulturellen Wert reduzieren. Damit hat er zwar einen Preis, aber keine Würde im Sinne von Kant. Was seinen Preis hat, kann man gebrauchen, und man kann es wegwerfen, wenn es zu nichts mehr nützt, man kann es zerstören, sobald es gefährlich wird.

Der Feind ist ein Gegner ohne Schlupfwinkel. Anstatt sich gleichzeitig innerhalb und außerhalb der Ordnung zu situieren wie der Fremde, spaltet der Andere sich auf in zwei Hälften. Als Freund, das heißt als alter ego, befindet er sich im Innern, als Feind steht er draußen. Um Pascals Gleichnis aufzugreifen, der Andere als Freund wohnt auf dieser Seite, der Andere als Feind auf der anderen Seite. Dies bedeutet, dass die Feindlichkeit ganz und gar negativ definiert ist. Das Außerordentliche, das die gegebene Ordnung überschreitet, entartet zum Unordentlichen, das eine pure Privation darstellt. So kommt es zu den großen Scheidungen, die eine Serie binärer Schemata hervorbringen: Vernunft gegen Gewalt, Vernünftige gegen Barbaren, Christen und Muslims gegen Heiden, Zivilisierte gegen Wilde, Gesetzestreue gegen Gesetzlose oder einfach Wohlfunktionierende gegen Dysfunktionale.

Dieser soziale Manichäismus hält sich bis in die Gegenwart, so etwa in dem Kreuzzug der
Freiheit gegen den Terrorismus, im Kampf der ehrlichen Staaten gegen die Schurkenstaaten und so fort. Doch am Ende zeigt sich so etwas wie eine Rache der Gewalt und derFeindschaft. Der Ausschluss des Anderen und der fremden Kultur fällt auf die Ausschließungsinstanz zurück. Die Feindseligkeit nach außen verbindet sich mit einer Feindseligkeit nach innen, da die Fremdheit in uns selbst entspringt. Die Psychoanalyse des Hasses trägt zur Klärung dieser originären Verquickung bei.

Sehen wir von dieser Grundkonstellation ab, so unterscheidet sich die Feindschaft von einer Kultur zur anderen. Man kann sagen: soviel Ordnungen, soviel Fremdheiten, soviel Feindschaften. Jeder Ordnungstyp verfügt über spezielle Mechanismen, um Feindbilder und Feindbegriffe zu produzieren. Dies ist das Werk eines sozial Imaginären im Sinne von Cornelius Castoriadis, aber eines schwarzen und destruktiven Imaginären. Bezüglich dieser Mechanismen der Feindbildung wäre vieles zu sagen, ich begnüge mich mit einigen Andeutungen, die wiederum von meiner Konzeption der Ordnung ausgehen.

In traditionalen Gesellschaften ist es eine ethnozentrische Feindschaft, die den Ton angibt. Der Feind ist jener, der aufgrund der bloßen Tatsache, dass er verschieden ist, unsere eigene Lebensform in Frage stellt. Selbst der Versuch, den Fremden zu verstehen, unterliegt einem Tabu. In Gesellschaften, die gelernt haben, sich selbst in Frage zu stellen, so etwa im klassischen Griechenland, erreicht die Feindschaft die höhere Ebene einer kosmozentrischen Feindschaft. Unsere Feinde sind nicht nur unsere eigenen Feinde, sie sind vielmehr Feinde des wahren Logos und des wahren Ethos. Die Gesamtordnung, die in der Natur verankert ist, impliziert die Annahme von „Feinden von Natur“, so in Platons Politeia (470 c), sie ähneln den „Sklaven von Natur“ im Sinne der aristotelischen Politik. Die natürliche Feindschaft ist Teil jener Schatten, die das Licht der großen Vernunft um sich verbreitet. Die Neuzeit ist bescheidener geworden. Indem die Ordnung sich auf notwendige, aber nicht zureichende Möglichkeitsbedingungen beschränkt, öffnet sich das Feld für eine Pluralität von Überzeugungen, Meinungen und Verhaltensweisen. Was bleibt, ist eine eingeschränkte Form von legaler Feindschaft, die sich gegen die Feinde der Demokratie, des Gesetzes, der Freiheit und schließlich gegen die Feinde der Menschheit richtet.

Doch mit der Menschheit steht es nicht so einfach. Sie lässt sich nicht gleichsetzen mit einem grenzenlosen Wir, das imstande wäre, sich selbst zu repräsentieren und im eigenen Namen zu sprechen. Mit der Berufung auf die Menschheit werden wir die Fremdheit nicht los; denn es ist stets eine partikulare Instanz, die den Anspruch erhebt, ‚für uns alle‘ zu sprechen und ‚für uns alle‘ zu kämpfen, ohne unsere Zustimmung einzuholen. Die gelebte Menschheit ist vielstimmig, eine einstimmige Menschheit ist nicht mehr als eine fixe Idee, allerdings eine wirksame. So bleibt der Globalismus der ‚freien Welt‘ ein Feindschaftsherd, unabhängig von den Interessen, die sich dahinter verbergen. In Frage gestellt wird er durch eine Fremdheit, die der Integration widersteht.

Schließlich ist zu berücksichtigen, dass die verschiedenen Ordnungen, die wir im Groben skizziert haben, nicht nur diachron aufeinander folgen, sondern dass sie sich ebenso auf einer synchronen oder besser: auf eine heterochronen Ebene ausbreiten. Zivilisationen prallen nicht auf einander wie Billardkugeln, sie sind auf vielfältige Weise ineinander verflochten. Doch das Fehlen einer zentralen kulturellen Uhr wirkt sich aus auf die Auseinandersetzung zwischen den Kulturen. Man kämpft vielfach nicht auf derselben Ebene und mit denselben Waffen. Wir müssen unterscheiden zwischen einer heißen Form der Feindschaft, die von direkter, unmittelbarer und leibhaftiger Gewalt geprägt ist, selbst wenn sie sich technischer Mittel bedient wie im Fall des Selbstmordattentats, und einer kalten Form der Feindschaft, die indirekt über einen hochentwickelten technischen Apparat läuft. Wenn man die sogenannten Kollateralschäden berücksichtigt, unter denen unbeteiligte Opfer und nachträglich selbst die Täter zu leiden haben, so ist auch die eingefrorene Feindschaft eine gewalttätige Feindschaft, die auf Seiten der Angegriffenen recht heiße Reaktionen hervorzurufen pflegt.

Die Kanalisierung der Feindschaft, die sich auf Techniken und auch auf Medien stützt, täuscht hinweg über den affektiven Überschuss, der im Hintergrund der Gewalt lauert. Sie lässt uns vergessen, dass es einen Paroxysmus der Gewalt gibt, der nicht bloß auf Kosten des Anderen den eigenen Profit sucht, sondern die Auslöschung des Anderen betreibt. Der leidenschaftliche Hass kalkuliert ebensowenig wie die leidenschaftliche Liebe. Eben deshalb gehen Fremdvernichtung und Selbstvernichtung auf eine Weise ineinander über, die dem neuzeitlichen Prinzip der Selbsterhaltung strikt zuwiderläuft. Auch diese Topographie der Gewalt und des Schreckens gehört zur Topographie des Fremden.

Es ist eine lange Wegstrecke, die uns vom Fremden über den Gast zum Feind geführt hat. Die Zusammenhänge, die sich daraus ergeben, sprechen eine deutliche Sprache. Feindschaft bedeutet mehr als fehlendes Verstehen und mangelnde Anerkennung, Feindschaft steht für verdrängte Fremdheit und verweigerte Gastfreundschaft.

UNSER AUTOR:

Bernhard Waldenfels ist emeritierter Professor für Philosophie an der Universität Bochum.

Seine jüngsten Publikationen (Auswahl):

- Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden. 134 S., kt., 2006, € 14.80, Suhrkamp, Frankfurt.

- Phänomenologie der Aufmerksamkeit. 304 S., kt., € 11.--, stw 1734, 2. Auflage 2006, Suhrkamp, Frankfurt.

- Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes. 418 S., kt., € 14.--, stw 1472, 3. Auflage 2006, Suhrkamp, Frankfurt.

- Schattenrisse der Moral. 354 S., kt., € 13.--,
stw 1813, 2006, Suhrkamp, Frankfurt.


Von der Redaktion leicht gekürzter Text eines Vortrages vor der Philosophischen Gesellschaft Basel.




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