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Strauss, Leo: Hobbes politische Wissenschaft



LEO STRAUSS

Hobbes’ politische Wissenschaft


Heinrich und Wiebke Meier haben im Verlag J.B. Metzler in drei Bänden das Frühwerk von Leo Strauss herausgegeben. Die Ausga-be enthält alle Bücher, Aufsätze, Artikel und Aufzeichnungen, die vor Strauss’ Übersied-lung in die USA entstanden sind.
Insgesamt sind sechs Bände der „Gesammel-ten Schriften“ geplant. Vorgesehen sind des weiteren die Bände „Politische Philosophie. Studien zum theologisch- politischen Prob-lem“, „Über Tyrannis“ und „Gedanken über Machiavelli“.

Band III der Gesammelten Schriften, „Hobbes’ politische Wissenschaft und zugehörige Schriften – Briefe (800 S., Ln., 2001, € 44.90) besteht aus zwei Teilen:
Teil I enthält das 1934/35 in London und Cambridge auf deutsch geschriebene und 1936 in englischer Fassung veröffentlichte Buch „Hobbes’ politische Wissenschaft in ihrer Genese“, das Strauss’ frühen Ruhm in der angelsächsischen Welt begründet. Es ist dies die erste Ausgabe der Originalfassung (erweitert um die Änderungen der englischen Fassung und ergänzt um weitere Aufsätze zum Thema).

Teil II, Briefe, gibt die Korrespondenz, soweit erhalten und bekannt, vollständig wie-der. Es sind 320 Briefe und Gegenbriefe, u.a. von Gerhard Krüger, Jacob Klein, Karl Lö-with und Gershom Scholem.

Die Arbeiten in diesem Band, so Heinrich Meier in seinem Vorwort, bezeugen Strauss’ eingehende, gelegentlich unterbrochene, aber nie aufgegebene Auseinandersetzung mit der Philosophie von Hobbes, die sich über ein Jahrzehnt, von der Mitte der zwanziger Jahre bis 1936 erstreckt. 1932 war das geplante Buch über Hobbes so weit gediehen, dass es Carl Schmitt als Grundlage für ein Gutachten dienen konnte, welches Strauss das dringend benötigte Stipendium der Rockefeller Foundation eintrug. 1934 erhielt Strauss Zugang zu unveröffentlichten Dokumenten aus Hobbes’ Zeit bei der Familie Cavendish. Darun-ter waren Entwürfe zu De corpore und De homine, aber auch andere Dokumente, die geeignet schienen, Licht in das Dunkel von Hobbes’ philosophischer Entwicklung zu bringen. Vor diesem Hintergrund konzipierte Strauss in England zwei neue Vorhaben: zum einen eine Hobbes-Edition, zum anderen die Rekonstruktion der Entwicklungsgeschichte von Hobbes` Politischer Wissenschaft als einer Art Prolegomenon zu deren Analyse und Kritik. Nach anfänglich vielversprechenden Verhandlungen mit der Cambridge University Press scheiterte jedoch die Hobbes-Edition. Dafür brachte Strauss im Mai 1935 die „Entwicklungsgeschichte“, seine erste große Hobbes-Studie, zu Ende. Allerdings fand sich damals kein deutscher Verleger, der das Buch herausgebracht hätte. Und in England zögerte man zunächst, sich auf eine Übersetzung einzulassen, bevor das Manuskript in der Originalsprache erschienen war, war dann allerdings bereit, eine Ausnahme zu machen. So erschien 1926 The Political Philosophy of Hobbes, allerdings mit dem Untertitel „from the German Manuscript“.

In diesem Buch versucht Strauss die Entwicklung, die in der „Kulturphilosophie“ der damaligen Zeit an ihr Ende gelangt war, an ihrem Beginn, bei Hobbes, zu fassen. In der liberalen Kulturphilosophie hat sich das theologisch-politische Problem mit der Par-zellierung des Lebens in einer Vielzahl „autonomer Kulturprovinzen“ verflüchtigt. Sie weiß deshalb auch nicht mehr, dass Philosophie in ihrem ursprünglichen Sinn eine Lebensweise ist. 1935 sagt Strauss, dass eine radikale Kritik des modernen Kulturbegriffs nur in Form eines theologisch-politischen Traktats möglich sei. Ein solcher Traktat müsste die genau entgegengesetzte Tendenz haben zu den theologisch-politischen Traktaten von Hobbes und Spinoza. Was mit der Emanzipation der Politik von der Theologie begann, mündet nach der erfolgreichen Frei-setzung einer Welt zunehmender Zweckrationalität und wachsender Prosperität in einen Zustand der Verständnislosigkeit und Gleichgültigkeit gegenüber dem ursprüngli-chen Sinn der theologisch-politischen Kritik, die Hobbes und Spinoza vortrugen. Ein sol-cher Traktat hätte die Ansprüche, die Politik und Religion beinhalten, in aller Deutlichkeit ins Bewusstsein zu rufen und den Zusam-menhang neu verständlich zu machen, der zwischen den beiden besteht. Meier zufolge kann jedes von Strauss’ Büchern seit 1935 ein theologisch-politischer Traktat genannt werden. In jedem dieser Bücher macht er die theologische und politische Herausforderung so stark, wie er sie eben machen kann. Und ebenso durchgängig betont er den unaufhebbaren Gegensatz, der zwischen dem philoso-phischen Leben und dessen mächtigstem Gegenüber, dem Offenbarungsglauben, be-steht.

Hobbes’ politische Wissenschaft in ihrer Genesis (1935/36)

Hobbes’ politische Wissenschaft ist der erste eigentümlich moderne Versuch, die Frage nach dem richtigen Leben des Menschen, und das heißt zugleich die Frage nach der richtigen Ord-nung des menschlichen Lebens, zusammenhängend und umfassend zu beantworten. Alle späte-ren Versuche nahmen, ausdrücklich oder unausdrücklich, ablehnend oder zustimmend, von der durch Hobbes vollzogenen Grundlegung Bezug. Dass Hobbes in der Geschichte des Naturrechts und des allgemeinen Staatsrechts Epochales ge-leistet hat, wird fast allgemein zugestanden. Dass die Bedeutung seiner Leistung viel weiter reicht, dass sie wahrhaft universal ist, wird nicht einmal erwogen. Nach allgemeiner Auffassung hat Hobbes Epoche gemacht, weil er die Methode verwendet hatte, mit der zuvor Galilei die Physik in den Rang einer Wissenschaft erhoben hat. So lange man aber diese Methode für entscheidend hält, wird die universale Bedeutung von Hobbes’ politischer Philosophie Strauss zufolge verkannt bleiben. Die für die konkrete Entwicklung der Staatsidee entscheidende Frage nach Ziel und Beschaffenheit des „Einzelwillens“, des Willens des Menschen im Naturzustand, wird durch die Methode nicht vorgezeichnet. Hobbes’ Ansicht, dass der Mensch von Natur aus böse sei, muss einen anderen Ursprung haben als die Methode, und folglich muss es einen näheren, konkreteren Ursprung seiner Politik geben als die Methode. Wo ist die-ser Ursprung zu suchen?

Hobbes philosophiert in dem fruchtbaren Augenblick, da die aus der Antike stammende Tra-dition ins Wanken geraten war und sich die Tradition der modernen Naturwissenschaft noch nicht verfestigt hatte. In diesem Augenblick stellt er die fundamentale Frage nach dem rich-tigen Leben des Menschen und nach der richtigen Ordnung des menschlichen Zusammenle-bens. Dieser Augenblick ist für die ganze folgende Zeit entscheidend: in ihm wird das Fun-dament gelegt, auf dem die neuere Entwicklung der politischen Wissenschaft beruht und von dem aus das moderne Denken allein verstanden werden kann.

Hobbes stellt den Versuch, die politische Wis-senschaft gemäß den Naturwissenschaften aus-zuarbeiten, durch sein Bewusstsein von den sachlichen Differenzen zwischen den Wissen-schaften ständig in Frage. Er ist sich darüber im klaren, dass die politische Wissenschaft von den Naturwissenschaften unabhängig ist, weil ihre Prinzipien durch die Erfahrung, durch die Selbsterkenntnis jedes einzelnen erarbeitet werden. Die politische Wissenschaft ist aber auch ein Hauptteil des Ganzen des menschlichen Wissens: Das Ganze des Wissens gliedert sich in die Naturwissenschaft einerseits, die politische Wissenschaft andererseits.

Was den Menschen charakteristisch vom Tier unterscheidet, ist das Streben nach Ehre und Eh-renstellung, nach Vorrang vor anderen Menschen und nach Anerkennung dieses Vorranges durch die anderen Menschen. Aus der Natur des Menschen ergibt sich mit Notwendigkeit der Krieg eines jeden gegen jeden: jeder ist darum jedes anderen Feind, weil er jedem überlegen sein will und eben dadurch jeden verletzt. Hobbes konnte sich aber nicht dazu entschließen, die Zurückführung der natürlichen Begierde des Menschen offen der Eitelkeit zugrunde zu legen. Die natürliche Eitelkeit verschwindet bei Hobbes in den „caeteros affectus“, weil er die natürliche Unschuld des Menschen behauptet und die menschliche Bosheit als unschuldige „Bosheit“ des Tieres verstanden werden soll. In seiner Beschreibung des Machtstrebens verrät Hobbes, dass dessen moralische Indifferenz eine nur scheinbare ist: das menschliche Machtstreben ist als Machtstreben immer entweder gut und erlaubt oder böse und unerlaubt. Die scheinbare moralische Indifferenz entsteht lediglich durch Abstraktion von der notwendigen moralischen Differenz. Hobbes’ politische Wissenschaft be-ruht auf einer neuen Moral, oder besser: auf einer neuen Begründung der Moral.

Das zweite der „beiden höchst gewissen Postulate der menschlichen Natur“, das Hobbes nebst dem „Postulat der natürlichen Begierde“ zur Grundlage seiner politischen Wissenschaft macht, ist das „Postulat der natürlichen Vernunft“, das auf das Prinzip der Selbsterhaltung zurückgeführt wird. In der Konsequenz dieses Gedankens versucht Hobbes, das Naturrecht, das Naturgesetz und alle Tugenden aus dem Prinzip der Selbsterhaltung herzuleiten.

Der Ursprung des Rechts und des Staats ist die Furcht vor dem Tod, d. h. das affektive, unver-meidliche Zurückweichen vor dem Tod. Diese Furcht ist aber gegenseitige Furcht, d. h. sie ist die Furcht jedes Menschen vor jedem anderen Menschen als seinem Mörder. Also nicht das vernünftige Prinzip der Selbsterhaltung, sondern diese vorvernünftige, allerdings im Sinne der Vernunft wirkende Furcht vor gewaltsamem Tod ist nach Hobbes die Wurzel allen Rechts und damit aller Moral. Hobbes hat daraus Konsequenzen gezogen: Er bestreitet allen Tugen-den, die nicht zur Ermöglichung des Staates, d.h. des Friedens und damit der grundsätzlichen Si-cherung gegen die Gefahr des gewaltsamen Todes beitragen, den Tugend-Charakter.

Hobbes’ Politik geht von dem Gegensatz aus zwischen Eitelkeit als der natürlichen Begierde einerseits und Furcht vor gewaltsamen Tod als dem Affekt, der den Menschen zur Raison bringt, andererseits. Der eitle Mensch braucht die Anerkennung durch andere, er tritt deshalb aus der Welt seiner Einbildung heraus. Der Verachtete verlangt nach Rache; um sich zu rächen, schreitet er zum Angriff auf den anderen. Irgendwann einmal in diesem Kampf löst die tätliche Beleidigung, genauer der physische Schmerz, Furcht um das Leben aus. Furcht mässigt Zorn und verwandelt die Rachebegierde in Hass. Das Ziel des Hasses ist nun nicht mehr der Triumph über den Feind, sondern der Tod des Feindes. Der Mensch, um sein Leben auf Dauer zu sichern, bedarf der Genossen, mit deren Hilfe er sein Leben gegen die übrigen mit Erfolg verteidigen kann. Zwecks möglichst lange dauernder Sicherung gegen den gemeinsamen Feind wird die Gründung des Staates vollzogen. Hobbes’ Behauptung, dass der Staat nur aus gegen-seitiger Furcht hervorgeht, hat also einen moralischen, keinen bloß technischen Sinn. Zur Verpflichtung zur gegenseitigen Hilfeleistung kommt es erst auf Grund eines Vertrages der vorher freien, unverpflichteten Menschen.

Allein durch die Erkenntnis der Gefahr des To-des, welche Erkenntnis zugleich Zurückweichen vor dem Tode ist, kann der Mensch radikal von der natürlichen Eitelkeit, von der natürlichen Befangenheit in der Welt seiner Einbildung befreit werden. Wenn dem aber so ist, so ist die Todesgefahr, die Furcht vor gewaltsamem Tode, die notwendige Bedingung nicht allein des menschlichen Zusammenlebens, sondern auch der Wissenschaft.

Im Laufe seiner Entwicklung hat sich Hobbes immer mehr von der Anerkennung der Adelstu-gend entfernt. Am Ende dieses Prozesses steht die Begründung einer eigentümlichen bürgerli-chen Moral und zugleich die Sublimierung und Verinnerlichung der Adelstugend selbst. „Eh-renhaft“ sind insbesondere die Affekte oder Handlungen, die aus dem Bewusstsein der eige-nen Überlegenheit hervorgehen.
Dieses Bewusstsein heißt Ruhm oder Stolz. In der Renaissance vollzog sich die Entwicklung von Gesetz und Ruhm als moralisches Prinzip zum Überlegenheitsprinzip des überlegenen In-dividuums und sein Interesse an der Anerken-nung seiner Überlegenheit durch andere. Für Hobbes wird die Gesinnung zum alleinigen mo-ralischen Prinzip, weil er nicht mehr an die Wirklichkeit eines „objektiven“ Prinzips, nach dem sich der Mensch für die Ordnungen seiner Handlungen zu richten hätte, glaubt.

Hobbes’ ursprüngliche moralisch-politische An-sichten lassen sich auf die Aristotelische Tradi-tion, so wie sie im Laufe des 16. Jahrhunderts modifiziert worden war, zurückführen. Seine spätere Lehre aber steht in grundsätzlichem und ausdrücklichem Widerspruch zu dem wie immer verstandenen Aristotelismus. Zu diesem Bruch bedurfte es der Erkenntnis eines grundsätzlichen Mangels der Aristotelischen Philosophie. Diese Erkenntnis verbirgt sich Strauss zufolge in der Wendung von der Philosophie zur Geschichte. Die Geschichte, nicht die Philosophie macht den Menschen klug. Die Lehren der Geschichte übernehmen die Funktionen, die nach Aristoteles Sache der philosophischen Vorschriften waren. Die politische Philosophie bekommt nun bei Hobbes die Funktion, die Geschichte zu ersetzen, und die Geschichte wird immer – bis hin zu ihrer alten Bedeutungslosigkeit – zurückgedrängt. Mit dem Naturzustand – nicht als einer historischen Tatsache, sondern einer notwendigen Konstruktion -, erkennt er aber an, dass der  grundlegendere Teil der politischen Wissen-schaft eine Geschichte ist.

Hobbes wendet sich nun im dem Moment zur Geschichte zurück, als er eine Möglichkeit sieht, eine auf dem direkten Studium der menschlichen Natur beruhende Lehre von der Anwendung der (traditionellen) Normen zu entwickeln. Die an-geblich unanwendbaren Normen der Tradition werden durch andere, prinzipiell anwendbare Normen ersetzt.

Die neue politische Wissenschaft muss nicht weniger exakt sein als die geometrische Er-kenntnis von Linien und Figuren. Allerdings hat diese Exaktheit eine ganz andere Bedeutung als in der Mathematik. Die exakte Mathematik ist gleichgültig gegenüber den Leidenschaften, die exakte Politik widerspricht den Leidenschaften. Hobbes’ politische Wissenschaft richtet sich nicht bloß gegen die politische Wissenschaft der Tradition, sondern gegen alle Normen, die auf Meinungen beruhen. Hobbes’ Wendung zu Euklid ist als Rückweg zu Platon zu charakterisieren. Dem Platonismus hat sie ihren antithetischen Charakter, die sie konstituierende Auffas-sung vom Gegensatz zwischen Wahrheit und Schein, zwischen Vernunft und Leidenschaft zu verdanken.

Das Buch ist im Feuilleton auf großes Interesse gestoßen. Es stelle, so schrieb Thomas Meyer in der Tagespost, „einen nicht zu überschätzenden Beitrag für die intellektuelle Geschichte im 20. Jahrhundert“ dar, es sei, so Jürgen Busche in der Tageszeitung, eine „wahrhaft aufregende Schrift“. Die Schwierigkeit mit Strauss, so Henning Ritter in der Frankfurter Allgemeinen, bestehe nicht in dem, was Strauss beweise, sondern tauche mit der Frage auf, worauf denn Strauss hinauswolle.



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