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Philosophisches Jahrbuch

Philosophisches Jahrbuch

2/2006

Boris Hennig will begreifen, was Leben ist, und geht dabei vom Begriff des spezifisch menschlichen Lebens aus, um diesen dann auf einen Begriff bloßen Lebens zu reduziren. Harald Köhl interpretiert das Motiv, die sog. praktische Frage, die Frage „was tun?“ zu stellen, als Wunsch nach einer rationalen Lebensorientierung, zu der es gehört, alle Arten von Handlungsgründen in Betracht zu ziehen. Thorsten Sander will zeigen, dass sowohl Realisten als auch AntiRealisten die These aufzugeben haben, dass das Verstehen eines Satzes im Erfassen der jeweiligen Wahrheitsbedingungen besteht.

Der Band enthält des weiteren u.a. einen Artikel über die vieldiskutierte Begriffsbestimmung der Seele bei Aristoteles (Stephan Grotz) und einen Beitrag über Schellings Potenzenlehre der negativen Philosophie (AnnaLena MüllerBergen) sowie Beiträge über Wilhelm Perpeet, Emmanuel Levinas und Dietmar Hübner.

2. Halbband 2007

Neu führt das „Philosophische Jahrbuch“ eine Abteilung „Berichte und Diskussionen“ ein, indem aktuelle Themen behandelt werden sollen. In diesem Halbband ist es der Naturalismus, der nicht als eine Bereicherung, sondern als eine Heraus¬forderung für die Philosophie aufgefasst wird. Die Beiträge (E. Runggaldier, L. RöskaHardy, R. Schönberger) gehen zurück auf die letzte Tagung der Sektion Philosophie der GörresGesellschaft.
Es ist geplant, jeweils im zweiten Halbband Beiträge aus diesem Arbeitstreffen zu veröffentlichen, so dass der zweite Halbband jeweils unter einem Thema steht.

Das Nachdenken über Kunst hat nicht nur eine Vergleichbarkeit der Kunst mit der Natur behauptet, sondern diese als konstitutiv für Kunst angesehen. Ob eine menschliche Hervorbringung kunstvoll oder kunstlos und bloß zufällig ist, das sollte sich aus irgend¬ einer Art von Naturähnlichkeit ergeben: „Kunst ahmt die Natur nach“, so heißt es lapidar bei Aristoteles.
Müssen aber nicht auch Hervorbringungen der Natur wie Vogelnester oder Bienen¬waben als Kunst betrachtet werden, fragt Robert Spaemann in dem hier anlässlich seines 80. Geburtstages gedruckten Vortrag „Was heißt: ‚Die Kunst ahmt die Natur nach’“. Nein, antwortet Spaemann, denn dann verlöre der Begriff der Natur und des Natürlichen seinen unterscheidenden Sinn, den er nur in polaren Begriffspaaren gewinnt. Die Gebilde der Tiere gehören zur Natur der Tiere, durch die sie gemacht werden und beruhen nicht auf der Vorstellung eines Zieles, zu dessen Erreichung Mittel konstruiert werden. Die absichtliche Hervorbringung menschlicher Gebilde hingegen beruht auf Überlegung und einer auf natürlicher Begabung beruhenden erworbenen Fähigkeit, Dinge einer bestimmten Art so zu machen, wie die Natur sie gemacht hätte, wenn es in ihrer Tendenz läge, etwas dieser Art zu machen. Es ist diese Fähigkeit, die im Deutschen Kunst heißt.

Spaemann unterscheidet drei Weisen der „Nachahmung der Natur“: Technische Simulation, ästhetische Simulation und Symbolisierung der Natur. Im ersteren Fall simulieren wir natürliche Prozesse, um sie zu verstehen. Im zweiten wird das Natürliche – etwa bei Schauspielern oder Malern – nach gemacht. Der dritte ist der interessanteste, aber auch der verborgenste Fall. Für Spaemann kommt erst im Menschen Natur zu sich selbst. Bilder können Symbole davon sein. Kunst bringt Dinge hervor, die sich nicht einfach durch das definieren lassen, was sie für uns bedeuten, sondern die einen Anspruch an uns stellen, adäquat verstanden zu werden. Doch darin liegt ein Paradox. Was Bilder an sich sind, ist ihre uns zugewandte Seite. Wie aber können sie dann zu Symbolen von Wirklichkeit werden? Das Paradox ist dasselbe, das wir in der Erkenntnistheorie begegnen: Erkenntnis ist Selbsttran¬szendenz des Erkennenden.

Es geht darum, die durch das Sehen entstandene Natur noch einmal in einem anderen Medium entstehen zu lassen. Natur kann deshalb von der Kunst nachgeahmt werden, weil diese nach Analogie der Kunst gedacht war, als Hervorbringung artspe¬zifischer Gestalten. Die szientistische Weltan¬schauung hat diese teleologisch verstandene Natur zum Verschwinden gebracht. Das hat für die Kunst Folgen: Das Werk ist nun oft nichts anderes mehr als die Dokumentation seiner Herstellung.

Johannes Hübner, Privatdozent an der Universität München, beschäftigt sich mit der Kategorienschrift des Aristoteles. Seiner Analyse zufolge verfolgt diese Schrift nicht das Ziel, eine wissenschaftliche Theorie des Seienden zu liefern. Denn eine solche müsste Ursachen und Prinzipien des Seienden erforschen, die Kategorienschrift beschränkt sich aber darauf ein ontologisches Raster zu liefern. Rainer Schäfer, Privatdozent an der Universität Heidegger, verteidigt die These, dass die Konzeption des Ich als einer ontologischen Substanz die Konsequenz der anti skeptischen Strategie Descartes’ ist. Rolf Goeres untersucht Ernst Cassirers kritisch idealistischen Symbolbegriff und Stephen Sellmaier Libets Experimente zur Willensfreiheit. 

 

Philosophisches Jahrbuch

2. Halbjahr 2008

 

„Neuere Aspekte der Philosophie des Gei­stes“ ist der Titel des Schwerpunktes. Axel Hutter kritisiert, es sei gegenwärtig in der Philosophie des Geistes common sense, dass die Distinktion zwischen dem „Körperlichen“ und dem „Bewusstsein“ vollständig ist: sämtliche Phänomene lassen sich als „physisch“ oder „mental“ klassifizieren, tertium non datur. Während viele versuchen, diesen Dualismus auf einen Monismus zu reduzieren, plädiert Hutter für eine Erweiterung in eine in sich differenzierte Dreizahl und greift dabei auf Davidson zurück. Dieser wies in seinem Aufsatz Drei Spielarten des Wissens (1991) darauf hin, dass wir über drei verschiedene, nicht aufeinander zurückführbare Spielarten empirischer Erkenntnis verfügen: die Erkenntnis der Außenwelt, die Erkenntnis der eigenen physischen Vorgänge und die Erkenntnis des Fremdpsychischen und Davidson fügte sogleich hinzu: „Natürlich betreffen alle drei Spielarten des Wissens Aspekte derselben Realität; die Unterschiede zwischen ihnen liegen in der Art des Zugangs zur Realität“. Hutter stellt die Frage, was denn eigentlich mit dem Begriff „derselben Realität“ gemeint sei, wenn es drei aufeinander irreduzible Wissensformen gibt. Offenbar gehen sie jeweils nur auf      einen Teilbereich des Wirklichen, nicht auf die ganze Wirklichkeit als solche. Es muss also eine Einheit des Unterschiedenen geben: Hutter bezeichnet diese mit dem Begriff „Geist“.

 

Dieter Sturma beklagt die Vernachlässigung des Phänomens des Selbstbewusstseins innerhalb der Naturalisierung des Bewusstseins. Er plädiert für einen „integrativen Naturalismus“, der zu einer Umgestaltung des naturalistischen Theorierahmens führt und für den die Formel „Reduktion und Differenz“ kennzeichnend ist. Marcus Willaschek geht dem wechselseitigen Zusammenhang zwischen Vernunft und Freiheit nach und zeigt, dass unterschiedliche Konzeption von Vernunft unterschiedliche Konzeptionen von Freiheit nach sich ziehen und dass „der Inkompatibilismus auf einer absolutistischen Konzeption von Vernunft“ beruht. Heinrich Watzka weist die Annahme zurück, dass der intentionale Gehalt des Bewusstseins prinzipiell unbewusst ist und nur in einer objektivierenden Einstellung der Kognitionswissenschaften angemessen beschrieben werden kann.

 

Im Hauptteil weist Andree Hahmann (Göttingen) nach, dass der kritische Kant Leibniz näher steht, als die von ihm selbst laut vorgebrachte Kritik vermuten lässt und dass Kants „Dinge an sich“ und das System der „prästabilisierten Harmonie“ von Leibniz gar nicht so weit auseinanderliegen. Dies bei der Frage, auf welche Weise wir von den Dingen an sich affiziert werden, wenn Kant den Grundsatz der Kausalität unbedingt auf Gegenstände einer möglichen Erfahrung einschränkt. Für eine Lösung scheint Kant die die Leibnizsche Theorie der prästabilisierten Harmonie für sich in Anspruch zu nehmen.
Themen von Religion und Glaube bei Wittgenstein unterliegen gänzlich entgegengesetzten Einschätzungen. Franz Dommaschke (München) ist dem auf dem Grund gegangen. Viele, zumeist theologisch inspirierte Interpreten übersehen, dass Wittgenstein Religion und Glaube in zweifacher Perspektive behandelt: neben der Perspektive einer philosophischen Auseinandersetzung in      einem distanziert-objektiven Sinn tritt noch die Perspektive der persönlichen Auseinandersetzung. Angefangen von Wilhelm Baum bis hin zu Klaus von Stosch hat man die beiden Perspektiven vermengt und den vermeintlichen Gehalten der letzteren unter Rückgriff auf erstere elaboriert. Zudem übersieht man, dass Wittgenstein sich in zwei Perioden, 1914-1919 und 1937/38 intensiv und unterschiedlich mit der Religion auseinandersetzt. Man hat dann Äußerungen aus einer Periode zu Überlegungen aus einer anderen Periode herangezogen – ohne sich des zeitlichen Unterschieds bewusst zu sein. Schließlich wurde Wittgensteins Diktion, Ausrufe wie „Gott erleuchte mich“, „Gott helfe mir“ missverstanden und im herkömmlichen christlichen Sinn interpretiert. Nach Dommaschke, der ein mehrbändiges Werk zum Thema publiziert hat, sind vor allem James und Tolstoi für Wittgensteins Religionsverständnis maßgebend. Bei Tolstoj fand es Wittgenstein überzeugend, wie die religiöse Botschaft der Evangelien im Sinne der ersten Stufe des intellektuellen Gehalts der Religion bei James, d.h. ohne die Annahme eines transzendenten Wesens reformuliert werden kann. Wittgensteins benutzte religiöse Sprache drückt das rational nicht rekonstruierbare und noch weniger rational aufzulösende Unbehagen aus, das nach James darin besteht, „that there is something wrong about us we naturally stand“. Nach Domaschke ist Wittgensteins Zugang zur Religion originär und kann keiner der heute noch gängigen Theoriebildungen über Religion zugeordnet werden.

 

Andreas Grossmann geht dem Verhältnis Arendt/Heidegger nach. Nach eigenem Bekunden verdankt Hannah Arendt die für sie entscheidenden Anstöße Martin Heidegger. Insbesondere seine Marburger Vorlesung über den platonischen Dialog Sophistes, in dem er über weite Strecken seine Aristoteles-Interpretation vortrug, haben etwa in Arendts Vita activa ihren bleibenden Niederschlag gefunden. Die für sie unerhörte und einschneidende Erfahrung war, dass es im Denken nicht um abstrakte philosophische Theorien geht, sondern um die Erhellung des menschlichen Daseins in seiner Konkretion und Alltäglichkeit – die Erhellung des konkreten Daseins war es denn auch, was Heidegger an Aristoteles interessierte, der in seiner praktischen Philosophie gerade für die konkreten Verhaltungen des menschlichen Lebens den Blick schärft, für „das konkrete Dasein, bestimmt als Miteinandersein“, wie Heidegger sagt. Allerdings widerspricht Arendt Heidegger auch. Das „Mitsein mit anderen“ avanciert bei Arendt als Pluralität zur Grundbedingung des Politischen schlechthin. In diesem Faktum der Pluralität, das besagt, dass nicht ein Mensch, sondern viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern, sieht Grossmann die entscheidende Differenz zu Heidegger.

 

Den Begriff der Entscheidung mit Inhalt zu füllen stößt auf Probleme. Deshalb verzichtet die zeitgenössische Handlungstheorie auf ihn: Gründe oder Neigungen sind es nach ihr, die eine Handlung bewirken. Benedikt Kahmen plädiert dafür, den Begriff zu rehabilitieren. Denn der Handelnde kann in seiner handlungstheoretischen Funktion nicht identisch mit der Gesamtheit seiner Gründe sein, weil diese Gesamtheit möglicher Gegenstand der praktischen Reflexion des Handelnden ist. Wir müssen deshalb den Handelnden so in das Modell einbeziehen, das ihm die Handlung eindeutig zugeordnet werden kann. Und dies leistet der Begriff der Entscheidung.

Weitere Texte: W. Griesser: Zeit und Zeitlichkeit beim späten Paul Natorp und bei Heidegger; A. Böhmer: Fragliche Freiheiten. Zur politischen Theorie kontroverser Solidarität nach Jan Patocka.

 

 

Philosophisches Jahrbuch

1/2009

 

Es gibt kaum einen Gegensatz, der größer sein könnte, als der zwischen Emmanuel Levinas und Carl Schmitt. Auf der einen Seite die kompromisslose Verteidigung der menschlichen Würde, auf der anderen Seite die Proklomation einer existentiellen Feindschaft mit dem „Fremden“, dem „Anderen“. Oliver Hidalgo und Christo Karbadjakov machen demgegenüber darauf aufmerksam, dass Levinas, auf die Frage, ob die Israeli im Palästinenser nicht vor allem den „Anderen“ sehen müssten, geantwortet hat: „Wenn dein Nachbar einen anderen Nachbarn angreift oder ungerecht behandelt, was kannst du tun? Dann nimmt die Andersheit einen anderen Charakter an, und wir können in ihr einen Feind finden?“. Für Hidalgo/ Karbadjakov nimmt die Universalität von Levinas‘ Ethik im von vornherein die Möglichkeit, in seinen Ansatz eine politische Dimension zu integrieren, die über die Vorstellung familiärer oder nachbarschaftlicher Bindungen hinausreicht. In der zitierten Aussage sehen sie einen Beleg dafür, dass sich Levinas zeitweilig gescheut hat, die Implikationen seiner universalen Ethik zuzugegeben, weil der Verzicht auf eine politische Differenzierung des Anderen das Selbst möglicherweise zum wehrlosen Opfer macht. Der Vergleich mit Carl Schmitt veranschaulicht, wie überraschend die Extreme in diesem Fall liegen. Sie haben den prekären Implikationen ihrer Extrempositionen letztlich nichts entgegenzusetzen: Die Totalität des Politischen bei Carl Schmitt mündet tendenziell in einen totalitären Staat und die Universalität des Ethischen, die dem Individuum sogar noch seinen Selbsterhaltungstrieb vorwirft, kann bei Levinas auf eine äußere Bedrohung nicht reagieren, ohne den eigenen Grundsatz zu verraten.

Philipp Hölzing arbeitet Kants Republikbe-griff unter Bezugnahme auf die republikanische Ideengeschichte heraus und zeigt dessen Republik als eine historische Vollendungsform der republikanischen Tradition, mithin als ein Zustand „wohlgeordneter Freiheit“. Er transformiert den modernen Republikanismus eines Rousseau oder Madison in einen kosmopolitischen Republikanismus. Markus Gabriel, seit neuestem Professor an der Universität Bonn, versucht das Verhältnis von Mensch und Gott beim späten Schelling prädikationstheoretisch zu formulieren. Er ist der Überzeugung, dass darin der Schlüssel zu Schellings Spätphilosophie liegt. Dabei setzt er das Schwergewicht auf das Verhältnis von Schöpfung und Prädikation sowie auf die Frage, inwiefern Gott als Gott davon abhängt, dass wir ihn als Gott setzen. Paul Cobben vertritt die These, dass Anerkennung im Hegelschen Sinne sich zuallererst als ein Verhältnis der moralischen Freiheit verstehen lässt, d.h. als das Gebot, das absolute Gute zu verwirklichen, und nicht als ein Verhältnis der sozialen Freiheit. Die Wirklichkeit der moralischen Freiheit ist jedoch ohne soziale Freiheit nicht denkbar. Hegels Begriff der Anerkennung zeigt den inneren Zusammenhang zwischen moralischer und sozialer Freiheit. Christopher Erhard legt dar, dass Husserl in der V. der Logischen Untersuchungen typische Merkmale intentionaler Zustände nicht nur berücksichtigt, sondern in eine internalistische Konzeption einbettet, derzufolge die Intentionalität eines Zustandes aufgrund ihrer komplexen intrinsischen Struktur möglich wird. Die Frage, ob Intentionalität ein charakteristisches Merkmal des Psychischen darstellt, ist nach Husserl zu verneinen. Christian Martin verfolgt, wie Heidegger „Physis“ denkt: Ende der 1920er Jahre wird der Gedanke virulent, Sein sei im vorsokratischen Anfang als „Physis“ gedacht worden. Im Laufe der Jahre wandelt sich aber das Bild und es wird zusehends verworrener: „Physis“ soll „das sich selbst bildende Walten des Seienden im Ganzen“ sein, „das sich verbergende Entbergen“ und schließlich „das von sich her sich lichtende Aufgehen, das aufgehend Anwesendes aus der Verborgenheit her in die Unverborgenheit vorbringt“. Christian Martin versucht einen Faden zu finden, indem er den Entbergungsgedanken als Keimzelle von Heideggers Physis-Denken auffasst Das interessefundierte Konzept praktischer Normativität beruht auf der These, dass praktische Normativität nur relativ zu Wünschen bzw. Interessen existiert. Vielfach wird die Konzept die Fähigkeit abgesprochen, der Normativität einer Moral des universellen und egalitären Respekts Rechnung zu tragen. Julius Schälike argumentiert demgegenüber, dies sei durchaus der Fall, allerdings müssen die altruistischen Interessen berücksichtigt werden und es darf nicht übersehen werden, dass moralische Normativität in Wünschen gründet, allerdings nicht in denen des Adressaten, sondern denen des Proponenten der Norm

2. Halbjahr 2009

 

„Die Wirklichkeit des Guten“ lautet das Thema dieses Bandes des  im Auftrage der katholischen Görres-Gesellschaft herausgegebenen Jahrbuches. Es sind dies Vorträge der Sektion Philosophie  der Jahresversammlung der Gesellschaft vom Herbst  2008.

Christoph Halbig (Jena) sieht die Kategorie der Tugend in der Tugendethik strukturell gleichzeitig unter- und überfordert. Die      Überforderung sieht er darin, mit der Tugendethik ein eigenständiges Paradigma der normativen Ethik zu formulieren, das mit konsequentialistischen und deontologischen Ansätzen gleichberechtigt konkurrieren kann. Dies könnte nur dann gelingen, wenn aretaische Kategorien wie die von Tugenden und Lastern in dem Sinne als basal betrachtet werden, dass sich alle anderen ethischen Kategorien als von ihnen abhängig und auf sie reduzibel erweisen. Erkauft wird dies um den Preis, dass die Kategorie der Tugend selbst nicht erläuterungsfähig ist. Die Unterforderung der Tugend hingegen resultiert aus ihrer für die neuzeitliche Philosophie charakteristischen Integration in deontologische bzw. konsequentialistische Ansätze normativer Ethik; die Tugenden werden hier als Dispositionen betrachtet, Handlungen hervorzubringen, die entweder in sich richtig sind (deontologische Ansätze) oder insofern richtig sind, als sie hinreichend gute oder die besten Folgen haben (konsequentialistische Ansätze). In der von Thomas Hurka vertretenen „rekursiven Theorie der Tugend“ sieht Halbig eine Möglichkeit, die Tugendethik zu beleben, ohne dass diese den genannten Über- und Unterforderungen zum Opfer fällt.

 

Einem alten Thema, nämlich der Frage „Ist Moral lehrbar?“, geht Oliver Hallich (Düsseldorf) nach und seine Antwort ist auch nicht neu: „Moral ist zwar vermittelbar, aber nicht lehrbar im Sinne einer Vermittlung faktischen Wissens, und eine Erziehung zur Moral kann nicht darin bestehen, Werte zu lehren wie das Alphabet, sondern nur darin, jemanden dazu anzuleiten, selbst eine reflektierte Entscheidung zugunsten der Annahme bestimmter Wertstandards zu treffen.“ Ludger Honnefelder zeigt, dass es notorisch schwierig ist, die Eigenart des praktisch Guten zu bestimmen: die betreffenden Ansätze geraten in Aporien. Honnefelder selbst greift zur Lösung auf Aristoteles zurück, der die Frage nach dem praktisch Guten mit Hilfe der Frage nach dessen Wahrheit beantwortete und zeigt dann, wie Thomas von Aquin den aristotelischen Ansatz mit Hilfe einer Analyse der praktischen Vernunft und ihres Bezugs auf das spezifisch menschliche Wollen und die sich darin zum Ausdruck bringende menschliche Natur weiterführt.   Auch Bernd Goebel sieht im Rückgriff auf Aristoteles und Thomas eine Alternative zum Naturalismus der Philosophie des Geistes.  Wilhelm Vossenkuhl sieht in der Möglichkeit des Guten die Grundlage einer Realisierung des guten Lebens und Pirmin Stekeler-Weithofer untersucht Hegels Kritik an subjektiver Moral und konventionellem Gewissen.

 

Dominik Perler rekonstruiert Thomas von Aquins Emotionstheorie in systematischer Hinsicht. Für Thomas sind Emotionen Zustände oder „Regungen“ (motus) des sinnlichen Strebevermögens. Sie werden einerseits von Zuständen des sinnlichen Erkenntnisvermögens hervorgerufen und sind daher kausalen unterworfen. Andererseits unterstehen dem rationalen Vermögen und können von diesem gelenkt werden. Zwar können sie als natürlich verursachte Zustände nicht vollständig und auf Anhieb gesteuert werden, aber doch „auf politische Weise“, wie Thomas betont.  Perler zufolge wirft diese Erklärung drei systematische Probleme auf.

 

¢  Das erste betrifft die Rede vom Vermögen. Was heißt es, dass ein höheres Vermögen auf ein niederes einwirkt oder dass es ihm sogar gebietet, sodass die sinnlichen Zustände dem Intellekt „gehorchen“ oder auf ihn „hingeordnet“ sind, wie Thomas in pla­stischer Sprache sagt?

¢ Zweitens erweckt die klare Abgrenzung der Emotionen von Zuständen im sinnlichen und rationalen Erkenntnisvermögen den Eindruck, als wären Emotionen keine Zustände mit einem kognitivem Gehalt. Als Zustände des sinnlich-appetitiven Vermögens sind sie nur die Folge von kognitiven Zuständen, wie Thomas explizit festhält, aber nicht selbst derartige Zustände. So ist es nicht die Angst, die einen kognitiven Gehalt hat, sondern die Wahrnehmung und Einschätzung des Raubtiers. Kognitiv gehaltvoll sind nur die Überzeugungen und Überlegungen, die irgendwie auf das sinnliche Strebevermögen einwirken. Damit scheint Thomas dem „Myth of the Passions“ verfallen, den Robert Solomon als einen Grundfehler vieler klassischer Emo­tionstheorien angeprangert hat: Emotionen werden als etwas „Gefühltes“ oder „primitiv Gegebenes“ aufgefasst, das höchstens in Relation zu etwas Kognitivem steht, aber nicht selbst kognitiv gehaltvoll ist.

¢ Drittens erweckt die Rede von Emotionen, die vom rationalen Vermögen kontrolliert werden, den Eindruck, als vertrete Thomas einen kruden Rationalismus, dem zufolge Emotionen als niedere Zustände immer der Vernunft unterstehen.

 

Angesichts dieser Einwände scheint Thomas’ Position eine antiquierte und systematisch unbefriedigende Position zu sein. Doch, so Perler, der Schein trügt. Im Hinblick auf eine umfassende Leib-Seele-Konzeption und im Vergleich mit modernen Positionen wird am Beispiel der Angst gezeigt, dass die Position von Thomas durchaus kohärent ist. So vertritt etwa hinsichtlich des dritten Kritikpunktes Thomas keineswegs einen extremen Rationalismus. Zwar untersteht das sinnliche Vermögen derart dem rationalen, dass sinnliche Zustände im Normalfall rationale auslösen. Doch dies bedeutet nicht, dass immer ein solches Kausalverhältnis besteht oder dass sinnliche Zustände automatisch durch rationale transformiert werden. Es gilt nur, dass im Normalfall das sinnlich Erfasste begrifflich strukturiert und beurteilt wird, was eine Veränderung der Emotion zur Folge haben kann. Perler kommt zu dem  Schluss:  Für Thomas ist es nicht ein Vermögen, das handelt, sondern die ganze Person; es gibt keine schroffe Gegenüberstellung von kognitiv rationalen und nicht kognitiv-emotionalen Zuständen, und es besteht ein komplexes Geflecht von sinnlichen und rationalen Zuständen, die für das Entstehen und Verändern   einer Emotion relevant sind.                       

                                                                                                                                                                                                                                                 

Dietmar Hübner untersucht die beiden klassischen Zeittheorien, die objektiven und  subjektive, auf die Frage hin, ob es so etwas wie ein Fortschreiten der objektiven Gegenwart gebe und kommt zu dem Schluss,  dass beide Vor- und Nachteile haben und eine Entscheidung zwischen beiden nicht möglich sei. Er fragt sich, ob man die Vorzüge beider Theorien nicht zu einer einzigen Theorie vereinigen könne und sieht eine solche in der von Charlie D. Broad vorgeschlagenen „growing block theory“. Otto Gerhard Oexle untersucht schließlich die Begriffsgeschichte des Begriffes „Begriffsgeschichte“. 

07.10.2018 Nachweise zu Jens Peter Brune: Armut und Menschenwürde, Heft 4/2018

Vorträge
20.02.2018 Betz, Gregor: Moralisches Argumentieren, praktische Gründe und deliberative Demokratie
06.02.2018 Christian Beyer: Husserls Phänomenologie im Kontext analytischer Philosophie und Metaphysik
03.09.2017 Glauser, Ramiro; Der Naturalismus und der Raum der Gründe
28.10.2016 Gottfried Gabriel: Philosophen - Spezialisten fürs Allgemeine
29.03.2017 Literaturverzeichnis zum Bericht "Roboterethik" in Heft 1/2017
12.11.2017 Literaturverzeichnis zum Essay "Was spricht dagegen, Verstehen als Wissen aufzufassen?"
11.04.2017 Raphael van Riel: Falsche Fragen, Verstehenslücken und philosophische Analysen
02.10.2016 Tobias Klass im Gesprach mit Jacques Rancière


 






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