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Zeitschrift für Kulturphilosophie


Dialektik
Zeitschrift für
Kulturphilosophie

1/2006

Joachim Ritter war einer der einflussreichsten deutschsprachigen Philosophen der Nachkriegszeit. Viele sind von ihm geprägt worden, die „RitterSchule“ hat die Nachkriegsphilosophie mitgeformt, und das von Ritter begründete „Historische Wörterbuch der Philosophie“ ist berühmt. Doch über der Zeit Ritters im Nationalsozialismus lag ein Schleier des Schweigens. Der Bremer Philosoph Hans Jörg Sandkühler, auch ein RitterSchüler, ist nun dem Schicksal Ritters während der Zeit des Nationalsozialismus nachgegangen. Danach war Joachim Ritter ursprünglich Marxist und in erster Ehe mit einer Jüdin, einer Verwandten Cassirers, verheirtet. Auch hatte er sich bei Cassirer, einem Juden, habilitiert.

Ab Sommersemester 1933 ersetzte Ritter de facto Cassirer, allerdings nur mit einem honorierten Lehrauftrag. Seine Vergangenheit erschwerte, ja verunmöglichte ihm eine akademische Karriere unter den Nazis. Ritter suchte dies durch Anpassung an die neuen Bedingungen auszugleichen: So war er 1937 nicht nur NSDAPMitglied, er war auch bei der NSVolkswohlfahrt, beim NSLehrerbund, beim Reichsluftschutzbund und bei der NSStudentenkampfhilfe, 1939 war er sogar „Politischer Leiter (Blockhelfer, dann Blockleiter“) und er nahm freiwillig an Übungen bei der Wehrmacht teil. Allerdings: In inhaltlicher Hinsicht findet sich in seinen damaligen Texten nichts von Rassenideologie oder Antisemitismus.

Die Anpassung bringt nicht den gewünschten Erfolg. Der Reichsamtsleiter in München beurteilt Ritter negativ: „Auf Grund der bisherigen politischen Linksorientierung und semitophilen Einstellung des Bewerbers spricht vieles dafür, dass derselbe sich heute nur wandelt, um sicher an das Ziel zu kommen, das ihm sein ehrgeiziges Streben vorschreibt.“ Von 1940 an ist Ritter Soldat, seit 1941 im Krieg gegen die Sowjetunion. Er schreibt als Leutnant dem Hamburger Rektor: „Ich habe in diesen 4 Monaten ein schreckliches Land gesehen und wir sind täglich von dem Wissen getragen, dass dieser Kampf um das Reich, um Europa, um die Kultur schlechthin geführt wird.“

1/2007

Herbert Schnädelbach erinnert in der ersten Ausgabe der neukonzipierten Zeitschrift nicht an die Kultur, sondern an die Sprache: Die Sprache ist in ihrer Verknüpfung als Thema und Medium für die Philosophie unhintergehbar. Mit Entsetzen sieht er gegenwärtig die alte Bewusstseinsphilosophie mit ihren Leitmodellen „Subjekt und Objekt“ oder „Bewusstsein, Vorstellung und Gegenstand zurückkehren und er fragt sich, ob die analytische Tradition sei Frege, Russell und dem frühen Wittgenstein, die uns aus diesen Schrecklichkeiten herausgeführt hat, nur eine Episode gewesen sei.

Dass die Sprache in der Philosophiegeschichte als ein nachrangiges Thema angesehen wurde, ist von einem Sprachverständnis bestimmt, das wie der common sense Sprache als ein Instrument sieht. Wir haben unsere Vorstellungen – seien es Eindrücke, Beobachtungen, Erfahrungen oder Gedanken – und die können wir für uns behalten oder anderen mitteilen, wobei wir im zweiten Fall unsere Sprache bemühen müssen. Ein zweiter Grund liegt im „Photozentrismus“: Berichte und Erzählungen sind gut, aber Dabeisein, und das heißt Augenzeugenschaft ist besser. Der Photozentrismus, kombiniert mit der skeptischen Methode der Neuzeit, führt zu einem systematischen Misstrauen gegenüber der Sprache. Stets wird versucht, das Gesprochene am tatsächlich Vorgestellten zu messen, um so über Sinn und Bedeutung verlässlich entscheiden zu können.

Humboldt war es, der auf die Untrennbarkeit von Denken und Sprache hinwies, eine Einsicht, die heute als bestätigt gilt und die weitreichende Folgen hat: Für die Philosophie gibt es kein anderes Medium als die Sprache, sie kann nicht aus ihr in das Reich der Vorstellungen flüchten und sie von hier aus gewissermaßen von außen beachten. Kants drei Fragen wäre als vierte „Was kann ich verstehen?“ hinzuzufügen. Aber unter den Philosophen blieb diese Einsicht unbeachtet und noch heute gilt Humboldt vor allem als Sprachforscher.

Erst Frege, Wittgenstein und die analytische Philosophie mit ihrem „linguistic turn“ führen aus diesem mentalistischen Paradigma heraus. Aber vor genau 50 Jahren entzog Quine ihr durch die Entzauberung von zwei Dogmen den Boden: ein Dogma (das Dogma des Empirismus) war die Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Sätzen (mit ihr war die Arbeitsteilung zwischen Philosophie und Wissenschaft begründet), das andere betraf den logischen Atomismus voneinander unabhängiger wahrheitsfähiger Einzelsätze. Kurz darauf folgte Davidson, der die Überzeugung einer strikten Unterscheidung von Begriffsschema und em¬pirischem Gehalt kritisierte. Damit war der Boden geschaffen für einen Holismus von Sprache, Theorie und Erfahrung, und gegen einen solchen Holismus war die analytische Philosophie seinerzeit angetreten. Nach Schnädelbach ist deshalb die analytische Philosophie postanalytisch geworden.

Thema des Heftes lautet „Fortschritt in den Kulturwissenschaften?“. Gert Mattenklott sieht einen solchen Fortschritt in einer Tendenz zur Perspektivierung und Relativierung, Winfried Fluck in einer ständigen Ausdifferenzierung von Annerkennungsansprüchen. Birgit Recki untersucht, was die Kulturwissenschaften von Cassirer hätten lernen können. Sie sieht dies in sieben Punkten: 1. Dass die Kultur schlechthin als der Kollektivsingular zu begreifen ist, 2. Dass es Interdisziplinarität als erfolgreiches Konzept nur geben kann, wenn jede Disziplin weiterhin kompetent und selbstbewusst an ihren sachlichen und methodischen Standards des Wissens und Nachdenkens festhält. 3. Dass es kein Verstehen der Gegenwart (und Zugriff auf die Zukunft) ohne Geschichte geben kann. 4. Dass es Ideen sind, die Menschen bewegen. 5. Dass es in den Kulturwissenschaften ohne Geist nicht gehen kann. 6. Dass die Philosophie trotzdem keine Geisteswissenschaft ist.

2/2007

Schwerpunkt des Heftes ist „Kulturkritik“, und Kulturkritik hat, obwohl berühmte Namen darunter zu finden sind, einen schlechten Ruf. Georg Bollenbeck, Professor für Germanistik und Kulturwissenschaft an der Universität Siegen, Herausgeber dieses Schwerpunktes und Autor einer Geschichte der Kulturkritik. Von Rousseau bis Günther Anders (2007) vermutet, das komme daher, dass Kulturkritik oft als „vager Sammel¬begriff für Verlustgeschichten und Pathologiebefunde, die sich unter Berufung auf bessere Zeiten gegen die eigene Zeit richten“, verstanden werde. Dabei ist der Begriff, wenn auch nicht die Sache, jüngeren Datums: er ist erst um 1900 aufgekommen. Bollenbeck macht zwei verschiedene Verwendungsweisen des Begriffs aus: Der weite Begriff umfasst alle Einwendungen gegen schlechte Wertsysteme, die enge Variante beinhaltet Kritik an zivilisatorischen Errungenschaften. Und in einem spezifisch deutschen Sinn ist Kulturkritik Kritik der Aufklärung.
Interessant ist auch das Selbstbewusstsein der Kulturkritiker: Sie nehmen in der Regel die Haltung randständiger „Dichterphiloso phen“ oder Intellektueller ein, die Distanz gegenüber der akademischen Philosophie wahren, sich keiner argumentativen Disziplinierung unterstellen, die ihre Texte nicht an ein Fachpublikum, sondern an eine breite an Kultur interessierte Öffentlichkeit adressieren und die eine Schlüsselattitüde der allgemeinen rücksichtslosen Weltdeutung einnehmen. Und ihre Befunde dringen in den mentalen Haushalt der gebildeten Welt ein.

Sören Stenlund, Professor für Theoretische Philosophie an der Universität Uppsala, glaubt, die Geisteswissenschaften könnten eine viel wichtigere Rolle spielen, wenn es ihnen gelänge, ihre Relevanz für ein kritisches Verständnis der Gegenwart deutlich zu machen, indem sie zeigten, wie geisteswissenschaftliches Wissen eingesetzt werden könnte, um wichtige aktuelle Fragen sichtbar werden zu lassen.

Egon Flaig, Professor für Alte Geschichte in Greifswald, rechnet mit LéviStrauss und dem Kulturrelativismus ab. Um den kulturellen Rassismus zu eliminieren, hatte dieser 1955 als unhintergehbares Axiom die Gleichheit aller Kulturen gesetzt. Das sollte die Gleichheit aller Menschen garantieren. „Dass beides sich unauflöslich widersprechen könnte, daran schien niemand gedacht zu haben“, spottet Flaig. Denn der enorme technische, zivilisatorische und wissenschaftlich Fortschritt raubte der Idee der Gleichheit aller Kulturen jegliche Plausibilität.
LéviStrauss hatte jedoch jeglichen Fortschritt als ein Fortschreiten in eine Richtung definiert, die aus den Präferenzen einer jeden Kultur resultiert. Einen Maßstab für ihre Vergleichbarkeit kann es per se nicht geben, denn ein solcher wäre selbst kulturabhängig. Damit sollte, von der UNESCO getragen, erreicht werden, dass die unterschiedlichen Kulturen der Welt sich gegenseitig als gleichwertig anerkennen.

Doch nun schrieb die „Dritte Welt“ ihre Befreiung auf ihre Fahnen, und die europäische Kultur zu hassen wird zur obersten Maxime. Daraufhin revidiert LéviStrauss seine These. Jede Kultur hat genetische Bestände und vererbt bestimmte biologische Dispositionen. Damit wird das Verhältnis zwischen „Rasse“ und „Kultur“, welches die Rassentheoretiker als gültig angesehen hatten, umgekehrt: Anstatt die Basis der Kultur zu sein, wird die „Rasse“ zu einer Funktion der Kultur. Das Problem, das LéviStrauss nun sieht und das es zu bekämpfen gilt, ist die Xenophobie und der Ethnozentrismus. Aber LéviStrauss behauptete auch, die Kulturen müssten einander abstoßen, andernfalls seien sie außerstande, ihr Selbst zu behaupten: Um die kulturelle Eigenart zu behaupten, sei es nicht selten geboten, die anderen als selbständige Kulturen zu verleugnen. Die „Abwertung des anderen“ entstamme nicht dem Rassismus, sondern sei vielmehr schon immer da. Bei der demographischen Explosion und den kulturellen Vermengungen der Gegenwart sieht nun LéviStrauss zum Entsetzen der UNESCOFunktionäre 1971 interkulturelle Feindschaften entstehen, wie es bislang noch keine gegeben hat.

Flaig wendet sich gegen LéviStrauss und seinen Relativismus: „Manche Kulturen sind universaler als andere“, und er sieht hier eine Sonderstellung des Westens. Zudem behauptet er, dieses Universale lasse sich in eine Weltkultur überführen. In einer Replik wirft die Darmstädter Philosophin Heike Kämpf Flaig vor, er bleibe den Nachweis oder überhaupt eine Überlegung zur Begründung universaler Maßstäbe und Kriterien schuldig.



1/2008

„Interkulturalität“ ist der Schwerpunkt der Nummer. Rolf Elberfeld, der seit kurzem eine Professur in Hildesheim innehat (siehe, vertritt die Forderung, dass den bisherigen ambitionierten Forschungsprojekten, die über den europäischen Rahmen hinausreichen, theoriebildungsrelevante Veränderungen und Reflexionen folgen müssen, die die Ordnung des Wissens und der Wissenschaft in Europa selbst betreffen. Es muss darum gehen, die Wissensordnungen für die Auslegung des Menschen, der Kulturen und der gesamten Welt in historisch und systematischer detaillierten, aber zugleich theorieparadigmatischen Forschungen in postkolonialer Perspektive zu überprüfen und neu zu entwerfen. Dabei, so die These Elberfelds, werden sich die Struktur des Wissens und die Ordnungen der Wissenschaften in Europa selbst nachhaltig verändern. Dabei meint er Veränderungen in dem, was unter Wissen – im Unterschied zu NichtWissen – verstanden wird und wie Typen von Wissen differenziert werden. Die Nummer bringt zum Schwerpunktthema weiter Beiträge aus japanischer (Teruaki Takahasi), indischer (Kiran DesaiBreun) und arabischer (Sarhan Douib) Sicht.
Weitere Beiträge: T. Borsche: Der Begriff der Philosophie im Spiegelkabinett der Kulturkomparatistik; C. Wevelsiep: Zum Begriff des Vorpolitischen bei Arendt und Schmitt: E.W. Orth: Ernst Bloch und Ernst Cassirer. Die Kultur als dynamischer Bedeutungsrahmen des Menschen; B. Liebsch: Das menschliche Selbst in Geschichte und Gegenwart. Eine Bildung der „Hermeneutik“ Michel Foucaults; H. Blumenberg, Technik und Wahrheit (Dokumente).






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