INTERNATIONALE
ZEITSCHRIFT FÜR
PHILOSOPHIE

1/2006

Schwerpunktthema ist „Macht“. Analog zur „Zivilgesellschaft“ steht der Begriff „Zivilmacht“. Der in Zürich lehrende politische Philosoph Francis Cheneval erörtert diesen Begriff hinsichtlich einer Anwendung auf die Europäische Union. Zivilmacht wird dabei als Gegensatz zu Militärmacht verstanden: ein politischer Akteur X (meist ein Staat oder eine große Organisation) gilt als Zivilmacht, wenn er seine Ziele mit ökonomischen Mitteln erreicht und über keine militärischen Machtmitteln verfügt oder in dieser Hinsicht anderen Akteuren unterlegen ist. Die entsprechenden Machtmittel haben den Charakter sozioökonomischer Anreize, positiver politischer Konditionalität und administrativen Zwangs. Das Subjekt der Zivilmacht wird von Cheneval in erster Linie als strukturgeleiteter Prozess verstanden, der von bestimmten Akteuren nach normativen Zwecken gestiftet wird, seine Wirkung aber durch eine relationale Eigendynamik entfaltet. Cheneval vertritt nun die These, dass die EU durch Ziele der Friedenstiftung, Verrechtlichung und Demokratisierung Europa nachhaltig in Richtung von Recht und Demokratie konsolidiert hat. Würde nun Europa zu einer Militärmacht, würde der offene liberale Multilateralismus gefährdet, der die Zivilmacht auszeichnet.

Für Julian NidaRümelin verlässt sich erfolgreiche Machtausübung nicht auf das Kalkül bloßen Eigeninteresses. Macht etabliert sich nur, wenn die Interessen derjenigen, die diese Macht durch Anerkennung stabilisieren, Berücksichtigung finden (oder es zumindest so scheint). Macht findet ihre Grenzen dort, wo die Präferenzen des Mächtigen mangels Akzeptanz irrelevant werden.

2/2006

„Kulturalismus – Mode oder Methode“ lautet das Thema des Heftes und die Beiträge gehen im Wesentlichen auf eine Tagung in Luzern zurück. Die Herausgeber sehen in Deutschland einen „Sonderweg in den Geisteswissenschaften“, der die hegelianischen Ansprüche fortschreibt und der sich in einem Primat des Geistigen vor dem Natürlichen sowie einer Totalisierung der Binnenperspektive äußert. Letzteres bedeutet eine groteske Überspezialisierung und einen Widerstand gegen Interdisziplinarität. Die Folge ist eine verlorene Akzeptanz der Geisteswissenschaften, die sich aber nach Meinung der Herausgeber zurückgewinnen lässt, wenn sich diese „auf kulturwissenschaftliche Optionen inter und transdisziplinärer Arbeit einlassen“.

Ralf Konersmann führt aus, der philosophischen Konvention entspreche es, das Problem der Kultur zu „subordinieren, zu marginalisieren, zu trivialisieren“. Der Versuch einer Rehabilitation der Kultur komme deshalb einer Revision des philosophischen Selbstverständnisses gleich. Eine philosophische Bearbeitung der Kultur verlangt die Bereitschaft, das an Erkenntnisgewissheit gebundene Schema preiszugeben und sich dem Reichtum der Kulturwelt und einer Kultur von Umwegen zu stellen.

Enno Rudolph definiert die Kultur als Politik, der es gelingt, „den Krieg (aller gegen alle) dauerhaft mit anderen als mit kriegerischen Mitteln fortzusetzen“ und diesen Prozess vielfältig zu symbolisieren. Helmut Holzhey stellt den Kulturbegriff des Neukantianismus vor, und Christian Strub untersucht die Entstehung der organologischen Betrachtungsweise der Kultur, die er mit Herder am Ende des 18. Jahrhunderts festmacht.

12007

Das Heft enthält Beiträge eines Luzerner Symposiums über Hannah Arendt vom Oktober 2006. Der Basler Philosoph Hans Saner untersucht, was Arendt mit dem „reinen Denken“ meint: Es ist ein Denken der Vernunft, das an den Grenzen des Verstandes nicht halt macht. Barbara Hahn (Vanderbilt) zeigt, dass Arendt bereits zwei Jahre nach ihrer Ankunft in den USA auf Englisch zu publizieren begann. Die deutschen Übersetzungen überarbeitete sie auf das deutsche Publikum hin, immer gab es besondere Botschaften für deutsche Leser. Deshalb gibt es von den übersetzten Texten jeweils zwei Versionen. Hauke Brunkhorst zeigt, dass Arendts Machttheorie bislang immer nur handlungstheoretisch als Unterscheidung von Macht und Gewalt verstanden wurde. Dadurch werde unterschlagen, dass sie einen mindestens ebenso wichtigen Beitrag zur Unterscheidung von struktureller Repressionsmacht und konstitutiven Machtstrukturen geleistet hat. Christian Volk, der in Aachen über Arendt promoviert, liest ihre Ausführungen zu Terror und Vernichtung mit Agamben im Hinterkopf. Franco Volpi geht der Frage nach, woher Arendt ihre scharfe Sicht für das Phänomen der Praxis her habe. Seine provokative Antwort: von Heidegger.

2/2007

Anlässlich der Neuausgabe von Karl Löwiths Autobiographie „Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933“ (sie enthält erstmals den vollen Wortlaut des Originaltextes) bringt FrankRutger Hausmann zusätzliche Informationen zu den einzelnen Etappen von Löwiths Leben. Löwith hat zahlreiche Eigen¬namen mit der Beschränkung auf den Erstbuchstaben des Nachnamens teilanonymisiert. Die Forschung konnte nun (zum Teil dank ausführlicher Recherchen) viele dieser Namen identifizieren, wodurch das Buch zu einem wichtigen Dokument der Vertreibung deutschjüdischer Gelehrter wird.

Löwith hatte bei Heidegger studiert, sich als Student um dessen Freundschaft bemüht und ihn auch in sein Münchner Elternhaus und in die Ferienvilla am Starnberger See eingeladen. Umgekehrt war Löwith Gast im Hause Heidegger und passte auf die beiden Söhne Jörg und Hermann auf. Allerdings bezeichnete Löwith später diese Beziehung als „unfruchtbar“, da sich Heidegger „in der Abwehr persönlicher Verbindlichkeiten verschloss“. Heidegger berichtet denn auch seiner Frau eher herablassend von einem Besuch in Löwiths Elternhaus. Es ist allgemeine Auffassung, dass Löwith bei Heidegger nicht promovieren konnte, weil dieser noch Privatdozent und deshalb nach München zurückgekehrt war. Heidegger stellt Jaspers gegenüber die Sache so dar: „Löwith hat sich die Sache offenbar leichter gemacht.. Da ich von der verlangten Umarbeitung nichts zu Gesicht bekam, habe ich jede Verantwortung abgelehnt“. Der (zur Publikation in Vorbereitung befindliche) Briefwechsel zwischen den beiden belegt, dass es „grundsätzliche Divergenzen über die Art und Weise, wie man Philosophie betreiben sollte, gab.“

Die Entfremdung zwischen den beiden begann 1928, als Löwith die Korrekturen von Sein und Zeit las. Hausmann deutete sie als eine „verständliche intellektuelle Abnabelung“. Löwith nahm daran Anstoß, dass Heidegger, „in dem er einen radikalen Kritiker im Stile Schopenhauers, Kierkegaards und Nietzsches gesehen hatte, selber eine ‚Philosophie, „und noch dazu mit transzendentalem Vorzeichen, vortrug“. Heidegger behandelte jedoch Löwith in der Habilitation loyal, schrieb ein faires Gutachten, obwohl ihn das Thema nicht besonders interessierte und ließ die Habilitation in seinem Hause feiern. Während Löwiths letztem Besuch in Freiburg, 1933, war Heidegger hingegen höflich distanziert. Die brennenden und trennenden Fragen wurden nicht angesprochen.
Nach dem Krieg, als in Tübingen ein philosophischer Lehrstuhl zu besetzen war, entsann sich Heidegger Löwiths und empfahl diesen, er sei „außerordentlich regsam, sorgfältig im Urteil und auch als Lehrer gut“.

Schwerpunkt des Heftes ist „Hegel heute“, wozu S. Sedgwick, T. Rockmore, A. Nuzzo, R. Pozzo und M. Ferrari Beiträge geliefert haben. 

 

1/2008

 

Das Heft hat Handlungserklärungen zum Thema und gibt mit exzellenten Artikeln eine Übersicht über die gegenwärtige Auseinandersetzungen in der Handlungstheorie.   Guido Löhrer, der kürzlich nach Erfurt berufen wurde, ist Gastherausgeber der Nummer. Er gibt in seiner Einleitung eine lesenswerte Einführung in die Thematik. Danach ist  die Handlungstheorie von einer Kontroverse zwischen Verfechtern kausaler und teleologischer Auffassungen geprägt. Letztere sind der Auffassung, dass Handlungserklärungen irreduzibel teleologisch sind: „Ich spielte die Trumpfkarte, um den spielentscheidenden Stich zu machen.“ Seit Davidsons epochemachendem Aufsatz „Handlungen, Gründe und Ursachen“ (1963) wird mehrheitlich eine kausaltheoretische Position vertreten: „Der Wunsch, den spielentscheidenden Stich zu machen, und die Überzeugung, dies durch Spielen der Trumpfkarte zu erreichen, verursachte, dass ich die Trumpfkarte spielte.“  Eine Handlungserklärung ist danach genau dann wahr, wenn der von ihr angeführte Grund die Ursache der Handlung war. Hinzu kommt die sog. „Belief-Desire“-These, die besagt, dass sich ein handlungserklärender Grund aus einem Wunsch und     einer Überzeugung zusammensetzt.

 

Christoph Lumer (Siena) skizziert eine intentional-kausalistische Theorie der Handlungserklärung. Er nimmt zwar eine intentionale Struktur von Handlungen an, will das aber rein kausal erklären. Insbesondere wird kausal expliziert, was es heißt, „den Verlauf der Welt intern steuern“.  Grundthese ist dabei, dass die Absicht die Handlung nicht nur verursacht, sondern gesteuert erzeugt.  Lumer behauptet, selbst das schwierige Pro­blem der abwegigen Absichtsrealisierungen (Handlungen, bei denen zwar die Absicht realisiert wird, aber auf eine abwegige Weise, so dass keine Absichtlichkeit mehr vorliegt) darin lösen zu können.

 

Viele Handlungstheoretiker haben in den letzten Jahren die Meinung vertreten, es sei schwierig, psychische Einstellungen als „Gründe“ zu bezeichnen. Dass jemand etwas glaube, wolle, hoffe, sei doch niemals ein Grund dafür, etwas zu tun, sondern nur dasjenige, was die Person glaube, hoffe usw. Vertreter dieser Position sind Rüdiger Bittner, Jonathan Dancy und Fred Stoutland. Für Ralf Stoecker hat dies allerdings die Konsequenz, dass jemand, der bloß meint, in Reaktion auf die Welt zu handeln, sich darin aber irrt, aus gar keinem Grund handelt.

 

In jüngster Zeit gab es eine Reihe von Versuchen, den teleologischen Erklärungen     einen eigenständigen Wert außerhalb des Bilds der von Davidson geprägten kausalistischen Standardtheorie zuzuweisen. Dahinter stehen Zweifel, ob man im Rahmen der Standardtheorie dem speziellen explanatorischen Charakter der Handlungserklärung wirklich Rechnung tragen kann. Es ist denn die entscheidende Frage, ob man innerhalb dieser Konzeption eine befriedigende Erläuterung für den explanatorischen Wert der primären Gründe hat. Gerade der zweifelhafte ontologische Charakter von in Zukunft liegenden externen Handlungsgründen (z.B. dass Anna auf Besuch kommt) und von Handlungszwecken machen für Stoecker deutlich, wie viel an der Behauptung hängt, dass im Grunde die intentionalen Einstellungen (und das heißt letztlich: die primären Gründe) erklären, warum jemand handelt, während alle anderen Arten von Handlungserklärungen ihre explanatorische Potenz aus der Beziehung zu diesen Einstellungen erhalten.

 

Stoecker argumentiert gegen diese Auffassung, Gründe aus Ursachen seien so gravierenden Einwänden ausgesetzt, dass diese Position sich letztlich als unhaltbar erweisen: a) Primäre Gründe können gar keine Ursachen sein b) Es wird bezweifelt, dass die Auskunft, dass primäre Gründe Ursachen seien, halte was sie verspricht, nämlich die explanatorische Potenz der Handlungserklärungen deutlich zu machen. Stoecker schlägt eine Umkehrung der Denkrichtung vor, einen ontologischen Minimalismus. Solange man sich intentionale Einstellungen als eigenständige Entitäten vorstellt, ist das Verhalten nur Ausdruck dieser inneren Einstellungen. Stoecker schlägt nun vor, darauf abzusehen, hier sei in einem ontologisch ernsthaften Sinn von Etwas die Rede und stattdessen die explanatorische Bedeutung von Sätzen, in denen gesagt wird, was jemand meint oder wünscht, an unsere Fähigkeit zum praktischen Nachdenken und Beratschlagen knüpft.

 

Guido Löhrer unterstützt den gegen Davidsons Kausalismus erhobenen Einwand, dieser sei nicht in der Lage, von der Handlungsursache her den handlungserklärenden Grund unter den möglichen Rechtfertigungsgründen zu ermitteln. Christoph Horn untersucht fünf verschiedene Argumente, die gegen Davidsons Kausalismus und zugunsten einer teleologischen Perspektive geltend gemacht werden, Überlegungen, die für ihn durchaus in der Lage sind, den Intentionalismus zu stärken, und die dafür stehen, auch antike teleologische Positionen in die aktuelle Diskussion miteinzubeziehen.

2/2008

 

Mit dieser Ausgabe stellt die dreisprachige „Internationale Zeitschrift für Philosophie“, die so etwas wie eine Schweizer Zeitschrift für Philosophie geworden ist, ihr Erscheinen ein – „vorläufig“, wie es im Editorial heißt. Offenbar war die „relativ kleine Anzahl von Abonnenten“ zu gering, als dass sich der Verlag weiter für die Zeitschrift engagiert hätte.

 

Die Druckerei hat zum Abschied einen kleinen Streich gespielt: bei einem Teil der Auflage fehlt ein Bogen – den entsprechenden Lesern entgeht, was Thomas Held, Direktor des Schweizer think thank „Avenir suisse“, über die Tugenden der kleinen Schweiz schreibt. Dafür kann er gleich doppelt nachlesen, wie es Karl Löwith 1936-1941 in Japan ergangen ist. Frank-Rutger Hausmann hat, Henrichs Konzept der Konstellationsforschung übernehmend, alle denkbaren Quellen für diesen wichtigen Lebensabschnitt von Löwith zusammengetragen. Löwith lehrte in Sendai, einer Stadt, die an die 300 km nördlich von Tokio liegt. Er lehrte dort, in den Fußstapfen seines Vorgängers und Landsmannes Eugen Herrigel deutsche Philosophie. Allerdings war Löwith nicht sicher, ob die Japaner der von ihm vorgetragenen Rechtsphilosophie Hegels folgen konnten. Denn Begriffe wie „Geist“, „Geschichte“ oder „Freiheit“ sagten den Japaner aufgrund ihrer eigenen Tradition wenig, sodass Löwith einen Abgrund zwischen ihm und seinen Schülern konstatierte. Probleme bekam er auch von einer anderen Seite: Nationalsozialistische Kulturfunktionäre in Tokio drängten auf eine Einhaltung der deutschen Rassengesetze und auf die Nichtverlängerung der Anstellungsverhältnisse der nicht-arischen Deutschen, was eine zunehmende Isolation Löwiths zur Folge hatte. Löwith nutzte seine Zeit in Japan, um Von Hegel zu Nietzsche zu schreiben. Als die Situation beinahe unerträglich wurde und Löwiths Frau zudem wegen Depressionen behandelt werden musste, verschaffte Paul Tillich Löwith zu einer befristeten Lehrstelle am theologischen Seminar von Hartfort (Connecticut).

 Henning Ottmann befasst sich mit dem Problem der Weltarmut und legt konkret dar, „was zu tun wäre“, um die Situation zu verbessern: 1. Internationale Organisationen wie IWF oder Weltbank müssten einen Status erhalten, der sie zu echt repräsentativen Institutionen macht. 2. Entwicklungsländer dürfen nicht der Lehrbuchökonomie des Neoliberalismus folgen, sondern sollen am Anfang mit Schutzzöllen operieren. 3. Bildung muss in Entwicklungsländer transferiert werden. 4. Die politischen Systeme der Dritten Welt müssen geändert und die korrupten Systeme bekämpft werden. Darüber hinaus ist nicht nur eine Kultur der Gleichheit, sondern auch eine Kultur der Anerkennung mit dem Recht auf Differenz notwendig.

Weitere Texte: M. Bachmann: Globalisierung als ideologisches Projekt der Managementphilosophie. A. Graeser: Dürfen wir glauben, was wir glauben wollen? H. Hofmann: Recht und soziale Ordnung.