Zeitschrift für
philosophische
Forschung

3/2006

Der Münchner Privatdozent Gerhard Ernst beschäftigt sich mit der Art und Weise, wie der metaethische Relativist die Bedeutung moralischer Aussagen typischerweise analysiert. Die Semantik moralischer Aussagen steht vor dem Dilemma, dass moralische Aussagen einerseits nicht als Beschreibungen verstanden werden können, andererseits aber als Beschreibungen verstanden werden müssen. Die semantische Analyse des Relativisten verspricht einen Ausweg. Danach gibt es für einen Satz wie „Es ist unter keinen Umständen richtig, einen Menschen zu töten“ keine moralische Tatsache, die ihn wahr oder falsch machen würde. Die Wahrheitsbedingungen des Satzes liegen erst dann fest, wenn auch der Kontext, in dem er geäußert wird, festgelegt ist. Für Ernst ist die entsprechende semantische Analyse des Relativisten unzureichend, und damit gerät auch die metaethische Position des Relativismus in Bedrängnis.

Die Suche nach einer philosophischen Theorie der Kausalität hat sich zu einer Irrfahrt homerischen Ausmaßes entwickelt: vielversprechende Konzepte, die in den vergangen Jahrzehnten entwickelt wurden, haben schnell an Überzeugungskraft verloren. Torsten Wilholt (Bielefeld) plädiert angesichts dieses Dilemmas dafür, den Begriff der Ursache nicht mehr als grundlegend für das Verständnis der Kausalität anzusehen. Stattdessen macht er sich für den Begriff des kausalen Einflusses stark.

Sanktionen sind Reaktionsmuster einer moralischen Gemeinschaft, die einen Regelbruch unvorteilhaft machen. Michael von Grundherr (München) plädiert dafür, dass auch moralische Gefühle die wesentlichen Eigenschaften von Sanktionen besitzen und die Frage ihrer Rechtfertigung daher sinnvoll ist.

4/2006

Auf der einen Seite vertritt Descartes eine unbegrenzte Freiheit des Willens, auf der anderen Seite behauptet er, zu einer klar und deutlich perzipierten Idee werde der Wille „gezogen“. Johannes Haag, Privatdozent an der Universität München, versucht in seinem Aufsatz „Descartes über Willen und Willensfreiheit“ eine Auflösung dieses Widerspruches, indem er zwischen zwei Begriffen von Willensfreiheit differenziert, zwischen Freiheit als Spontaneität und Freiheit als Wahlfreiheit. Danach gibt es einen Kontext, in dem wir dem klar und deutlich Erkannten zu widerstehen wünschen, nämlich den Kontext, der vom Wunsch bestimmt wird, die Glaubwürdigkeit dessen zu schützen, was wir in naiver Weise für wahr halten.
Willensfreiheit ist auch das Thema des nächsten Aufsatzes: Christoph Jäger formuliert ein Konsequenzargument für einen VerantwortlichkeitsInkompatibilismus (der Text, der Kenntnisse in Logik verlangt, ist auch frei zugänglich. Moraltheorien verlangen Charakterstabilität: ohne Charakterstabilität keine Zurechnung (und keine Freiheit). Guido Löhrer zeigt, dass Charakterstabilität in einem moralischen Sinne einen diachronen Zusammenhalt unserer moralischen Überzeugungen verlangt.

Die klassischen Kontraktualisten werden unter dem Aspekt der Grundlegung von Liberalismus und Rechtsstaatlichkeit rezipiert und manche Theoretiker berufen sich auf die kontraktualistische Traditionslinie, um sozialstaatliche Forderungen zurückzuweisen. Zu unrecht, sagt die Bremer Privatdozentin Bärbel Frischmann und zeigt anhand von Hobbes, Locke, Rousseau, Kant und Fichte, dass der Kontraktualismus nicht nur erste wichtige Argumente für die Sozialstaatlichkeit entwickelt hat, sondern dass die Idee des Gesellschaftsvertrages selbst die Delegierung umfangreicher sozialpolitischer Aufgaben an den Staat als Verkörperung des Gemeinwesens impliziert. Michael Quante, vor allem als Ethiker bekannt, untersucht neuere Literatur zur Marx, mit einer Ausnahme aus dem angelsächsischen Bereich. Sein Fazit: Das Marxsche Denken stellt eine normative Theorie dar, die in drei Beziehungen fragil ist: Erstens gibt es einen Transfer idealistischer Konzepte Hegelschen Ursprungs, zweitens gibt es eine implizite normative Dimension seiner Argumentation, die für die Leistungsfähigkeit seiner Theorie unverzichtbar ist, und drittens gibt es bei Marx eine antiphilosophische Grundhaltung, die sich erst in der Orientierung von Theorie hin zur Praxis und später in der Orientierung weg von der Philosophie hin zu den Naturwissenschaften manifestiert. Das erzeugt Spannungen und Brüche, die sich nicht still stellen lassen

1/2007

Wie kann ich sicher sein, dass meine Überzeugung wahr ist? Für Descartes setzten sich Überzeugungen aus geistigen Repräsentationen, den Ideen, zusammen. Eine Überzeugung ist nur dann wahr, wenn die sie sie konstituierenden Ideen klar und deutlich sind. Wenn man annimmt, dass es eine von unserem Geist unabhängige Welt gibt, wir aber nur mithilfe von Repräsentationen zu Überzeugungen über diese Welt gelangen, stellt sich sogleich die skeptische Frage, wie wir denn sicher sein können, dass unsere Überzeugungen wahr sind. Dominik Perler, Inhaber des Lehrstuhls für Theoretische Philosophie an der HumboldtUniversität zu Berlin, geht der Frage nach, wie Spinoza diese Frage behandelt und kommt dabei zu dem Ergebnis, dass dessen Einsichten heute durchaus noch relevant sind.

Spinoza hält fest: „Wer eine wahre Idee hat, weiß zugleich, dass er eine wahre Idee hat, und kann nicht an der Wahrheit der Sache zweifeln.“ Diese Aussage erweckt den Ein druck, Spinoza hielte Wahrheit für eine selbstevidente, unmittelbar erfassbare Eigenschaft einer Idee. Doch für Spinoza ist eine adäquate Idee nicht einfach ein semantisches Atom, sondern eine komplexe, in sich strukturierte Repräsentation. Und die Pointe des Erfassens einer adäquaten Idee besteht nicht einfach darin, dass plötzlich eine neue Repräsentation auftaucht, sondern dass bereits vorhandene Repräsentationen in ihrer jeweiligen Verknüpfung erfasst und einander korrekt zugeordnet werden. Auf diese Weise lässt sich feststellen, ob eine Idee wahr ist: Mann muss nur darauf achten, ob eine Idee korrekt mit anderen Idee verknüpft ist und ob sie sich in das Ideennetz einfügt. Spinoza geht also zugleich von einem Holismus des Geistigen und einem Kohärentismus aus.

Das hat freilich eine Konsequenz: Eine Idee kann mehr oder weniger wahr erscheinen, je nachdem wie groß der Grad an Kohärenz ist. Vollständige Kohärenz und damit auch voll
ständige Feststellung der Wahrheit gibt es nur für den göttlichen Geist, denn in ihm sind alle Ideen mit allen Verknüpfungen präsent. Je geringer aber die Kohärenz ist, desto größer ist die Gefahr, dass eine falsche Idee gebildet wird, denn Falschheit entsteht, so Spinoza, durch einen „Mangel an Erkenntnis, den inadäquate, also verstümmelte und verworrene Ideen in sich schließen“.

Doch was berechtigt Spinoza zu sagen, dass es eine erfolgreiche Bezugnahme einer Idee auf einen materiellen Gegenstand gibt? Seine Metaphysik. Für Spinoza gibt es nur eine umfassende Substanz, und sowohl Ideen als auch materielle Gegenstände sind Modi dieser einen Substanz. Wenn es beispielsweise ein Pferd gibt, das über eine Wiese galoppiert, so gibt es prinzipiell parallel dazu eine Idee von einem galoppierenden Pferd und diese Idee ist im göttlichen Geist, der alle Ideen umfasst, auch präsent. In einem menschlichen Geist hingegen ist nur ein kleiner Teil von ihnen aktuell vorhanden. Auch erhält dieser gleichsam nur einen Ausschnitt aus dem ganzen Netz von Ideen, um alle wesentlichen Eigenschaften eines galoppierenden Pferdes zu erfassen. Doch wie verstümmelt auch dessen Idee ist, er ist aufgrund des zugrundeliegenden Hirnzustandes, der durch den Eindruck von einem Pferd ausgelöst worden ist, mit dem Pferd verbunden.

Für Spinoza sind der geistige und materielle Bereich geschlossen: Eine materieller Gegenstand kann nie direkt eine Idee verursachen und daher auch nie direkt den Inhalt einer Idee festlegen. Ein materieller Gegenstand kann aber sehr wohl auf den Körper einwirken, dessen Zustände die Grundlage für die Ideen bilden. Und nur ein Pferd hat die essentiellen Merkmale, die genau jene Affektionen verursachen, die für das Entstehen einer PferdeIdee erforderlich sind. Der auf den Körper einwirkende Gegenstand bewirkt, dass in dem riesigen Steinbruch von Ideen ein Rohling bestimmt und herausgemeißelt wird. Je besser er geschliffen wird, desto besser funkelt er, d.h. desto genauer wird der Inhalt der Idee festgelegt. Die Wahrheit einer Idee zeigt sich nun darin, wie kohärent sie mit anderen Ideen verknüpft ist und wie genau sie die Merkmale des Gegenstandes angibt, auf den sie sich bezieht und durch den sie via Affektionen des Körpers ausgelöst wird. Er gibt hier keine Norm, die der Kohärenz übergeordnet wird.
Hier bestehen erstaunliche Ähnlichkeiten zu Davidson, der ebenfalls die Kohärenz betont und davon ausgeht, dass das kohärente Netz durch Kausalrelationen in der materiellen Welt verankert ist.

Christian Illies, Privatdozent an der Technischen Universität Eindhoven, untersucht, „was Kant von Darwin lernen kann“: Illies glaubt nicht nur, dass die Idee einer universalen Vernunftethik durch evolutionstheoretische Einsichten sinnvoll ergänzt werden kann, sondern darüber hinaus, dass erstere auch hinsichtlich der von ihr artikulierten Normen von evolutionstheoretischen Einsichten lernen kann. Denn der Anspruch der Vernunftethik setze eine Kenntnis des Menschen als ein evolutionär gewordenes Naturwesen voraus und das insbesondere hinsichtlich seiner Anlagen und Neigungen.. Denn nur wenn die Vernunftethik auch allgemein anerkannt ist, wenn sie sich in der Selektion der Moralsysteme behauptet, werden ihre Forderungen Aussicht auf nachhaltige Befolgung haben. Das Gute muss also eine Art „Selbsterhaltungsvermögen“ haben.

Christoph Kann, Professor an der Universität Düsseldorf, geht der immer wieder diskutierten Frage nach, ob die mittelalterliche Philosophie eine Art analytische Philosophie ist und ob die analytische Philosophie eine geeignete Perspektive für die Interpretation mittelalterlicher Philosophie bereitstellt. Das Resultat: Wenn man Begriffsanalyse, Logikzentriertheit und Metaphysikkritik als Lehrstücke analytischer Philosophie nimmt (was Kann tut), ist mittelalterliche Philosophie durchaus analytische Philosophie – was aber in den gängigen Darstellungen mittelalterlicher Philosophie sträflich vernachlässigt wird.

2/2007

Was macht die Erkenntnistheorie zu Erkenntnistheorie? Nach der klassischen Position, wie sie von Frege und gegenwärtig etwas von BonJour, Sartwell und im deutschen Sprachraum insbesondere von Beckermann vertreten wird, ist das Ziel oder der Wert von Erkenntnis die Wahrheit. Frank Hofmann (Privatdozent an der Universität Tübingen) argumentiert in seinem Beitrag „Wahrheit und Wissen“, dieser Wahrheitsmonismus könne der intuitiven Hochschätzung der Rolle von Wissen nicht gerecht werden. Denn vom Wahrheitsmonismus aus gesehen ist der epistemische Mehrwert, den wir dem Wissen gegenüber der wahren Meinung zusprechen, unverständlich. Ansgar Beckermann hatte denn auch in einem Artikel in Heft 4/2001 der ZfPhF dafür plädiert, auf den Wissensbe griff zu verzichten (und der Text von Hofmann ist eine späte Reaktion darauf).

Diese MehrwertIntuition hat für Hofmann eine wesentliche Bedeutung für die Erkenntnistheorie, Man kann sie als Argument gegen den WerteInstrumentalismus (der einen epistemischen Wert als Mittel zum Erreichen von intrinsischen Zielen sieht) oder auch als Argument gegen den Wahrheitsmonismus einsetzen. Denn es ist zu fragen, ob Wahrheit wirklich das einzige Erkenntnisziel ist. Man könnte auch an andere Ziele, etwa Rechtfertigung, Rationalität oder Verstehen denken.

Hofmann sieht drei Möglichkeiten, das Problem der MehrwertIntuition zu lösen: die Lösung eines Wertepluralismus, diejenige eines Monismus mit einer anderen Zielsetzung als der Wahrheit (etwa einer TugendErkenntnisteorie) und dem Festhalten an dem Wahrheitsmonismus. Allerdings mit einem Unterschied: Keiner ist verpflichtet, die Wahrheit zu suchen, in der Epistemologie gibt es kein absolutes, unbedingtes Sollen, Das Wahrheitsziel ist vielmehr so zu verstehen, dass es eine Bewertungsperspektive abgibt.

Die Handlungstheorie hat das Ziel, die Frage zu beantworten, was es heißt, dass bestimmte Ereignisse, an denen eine Person beteiligt ist, auf diese Person zurückgehen. Die kausale Handlungstheorie gibt darauf eine einfache und plausible Antwort: Eine Handlung geht auf diese Person zurück, wenn sie durch eine spezifisch mentale Einstellung der Person verursacht ist. Allerdings versagt diese Theorie, wie Neil Roughley (früher Konstanz, nun Privatdozent an der Universität Münster), ausführt, bei vielen alltäglichen Handlungen der Art von Zähneputzen. Roughley stellt die Frage, ob nicht dazu Ansätze, die davon ausgehen, dass wir immer schon in Handlungen begriffen sind, zur Beschreibung derartiger Handlungen geeigneter wären. Roughley zeigt (in fünf Schritten), dass auch gewohnheitsmäßige und routinierte Handlungen keinen Grund geben, uns von einer kausalen Handlungstheorie zu verabschieden.

Kants Theorie der Freiheit ist seit ihrem Erscheinen immer wieder als inkonsistent kritisiert worden: auf der einen Seite nehme er in Anspruch, dass der Mensch für seine bösen Handlungen verantwortlich ist, auf der anderen Seite impliziere seine Theorie, dass nur moralisch gute Handlungen als freie Handlungen bezeichnet werden könnten. Reinhold und nach ihm viele Nachfolger haben deshalb versucht, Kants Identitätstheorie zu korrigieren, um seine Freiheitstheorie vor ihrer Inkonsistenz zu bewahren.

Ein Missverständnis, so die These des PraussSchülers Jochen Bojanowski (Universität Tübingen): Kant hat nicht behauptet, dass ein Willensakt dann und nur dann frei ist, wenn er das moralisch gute will. Vielmehr hat er behauptet, dass da Begehrungsvermögen eines Vernunftwesens „allein notwendig“ dem Moralgesetz und nicht etwa Geschicklichkeitsregeln oder Klugheitsratschlägen unterworfen ist. Das Moralgesetz als Faktum der Vernunft ist der einige nicht empirische Definitionsgrund, den wir für di positive Definition der absoluten Freiheit des Willens als eines nichtempirischen Begriffs haben. Über das apriorische Bewusstseinsfaktum des Moralgesetzes gelingt es Kant, einen Fall, nämlich denjenigen der moralisch guten Willensbestimmung, als Fall absoluter Freiheit zu bestimmen. So bekommt der Begriff der absoluten Freiheit einen Inhalt. Damit ist aber nicht gesagt, dass ein böser Willensakt durch Kausalität determiniert wäre. Vielmehr haben wir das Vermögen, dass reine Vernunft „für sich selbst“ handlungswirksam werden kann. Genau darin liegt die Autonomie unseres Willens als eines vernunftfähigen Begehrungsvermögens.


3/2007

Obwohl das Explizieren von Begriffen einen wesentlichen Teil der philosophischen Arbeit ausmacht, finden sich nur wenige Arbeiten, die explizit der Frage nachgehen, nach welchen Regeln diese Kunst auszuüben ist. Als Folge davon erfolgt die philosophische Arbeit am Begriff mehr oder weniger blind, ohne eine Richtschnur für die ordnungsgemäße Expli¬kation von Begriffen. So leiden etwa die faktisch vorliegenden Explikationen des Wahrheitsbegriffs an einem erheblichen Mangel an methodischer Reflexion über das eigene Vorgehen, der zu einer Vielzahl von Konfusionen geführt hat. Dirk Greimann (früher in München, seit einigen Jahren Professor in Santa Maria, Brasilien) stellt, um dem abzuhelfen, „Regeln für das korrekte Explizieren von Begriffen“ vor. Dabei folgt er dem Grundsatz Quines, wonach eine Übersetzungsregel eine Regel ist, die zeigt, wie alle Sätze, in denen das Explikandum vorkommt, in Sätze übersetzt werden können, in denen es nicht vorkommt.


4/2007

Otfried Höffe zeigt, dass Aristoteles das Programm einer „Ethik ohne Metaphysik“ verfolgt hat und geht der Frage nach, ob es ein Zufall sei oder ob gute Gründe dafür sprechen, dass Aristoteles’ Ethik metaphysikfrei ist. Seine Antwort: Die von Aristoteles ausgearbeitet Metaphysik ist rein theoretisch und eudämoniefrei. Aber der Eudämoniebegriff gibt seiner Ethik einen fundamentalphilosophischen und in diesem Sinne metaphysischen Rang. Bei Kant sind die ethischen Grundbegriffe genuin praktischer Natur, und wenn man die Metaphysik als theoretische Grunddisziplin versteht, so ist auch Kants Ethik parallel zu derjenigen von Ari¬stoteles im Wesentlichen metaphysikfrei. Metaphysisch ist bei Kant hingegen ihr Gegen¬stand, die Moral. Der entscheidende Unterschied zwischen Aristoteles und Kant ist handlungstheoretischer Natur: Aristoteles’ Grundbegriff, das Streben, geht auf ein nicht mehr übersteigbares Ziel hin, die Eudaimonie; Kants Grundbegriff, der Wille, ist durch einen nicht mehr weiter hinterfragbaren Anfang bestimmt, die Autonomie. Höffes Fazit: Beide entwickeln auf metaphysikfreie Weise eine metaphysische Ethik, nämlich eine von ihrer theoretischen Fundamentalphilosophie weitgehend unabhängige, genuin praktische Fundamentalphilosophie.

Nach Kant hat jeder Mensch einen Anspruch darauf, von anderen geachtet zu werden und gleichzeitig die Pflicht, andere zu achten. Im Unterschied zur Wertschätzung, die man sich aufgrund von Leistungen verdient, schulden wir moralische Achtung allen Personen. Was genau beinhaltet diese Pflicht? Peter Schaber vom Zürcher Ethikzentrum geht dieser Frage nach und kommt zum Schluss, dass wir der Würde einer Person Achtung schulden und zwar der inhärenten Würde (im Unterschied zu der erworbenen Würde). Eine inhärente Würde zu haben heißt einen Anspruch darauf zu haben, von den anderen in einer bestimmten Weise behandelt bzw. in bestimmten Weisen nicht behandelt zu werden. Es sind Ansprüche darauf, ein Leben führen zu können, in dem ich mich selbst achten kann. Wir sind aber nicht verpflichtet, einen Willen zu achten, der die Selbstachtung der betreffenden Person untergräbt. Die Würde ist unantastbar, auch wenn jemand die Antastbarkeit seiner Würde wünscht. Ich darf auch meine eigene Würde nicht zur Disposition stellen, es ist in jedem Fall die Würde der Person, die mich verpflichtet und hinsichtlich derer sich Personen nicht unterscheiden. Nicht ich verpflichte mich auf meine Würde, es ist vielmehr meine Würde, die mich verpflichtet und zwar sowohl im anderen als auch in mir.

Jasper Liptow argumentiert im Anschluss an Davidson für den kausalen Externalismus, d.h. für den sozialen Charakter des Denkens, insbesondere für die These: Damit ein Wesen Gedanken haben kann, muss es mindestens ein weiteres Wesen geben, mit dem es sich erfolgreich sprachlich verständigt.

Achim Lohmar hält Amoralismus für unmöglich: Es ist für ihn nicht möglich, dass es jemand als seine moralische Pflicht erachtet, Notleidende nicht ihrem Schicksal zu überlassen, sich aber in keiner Weise genötigt fühlt, gegen das Schicksal eines Notleidenden etwas zu tun. Für ihn gibt es einen inneren Zusammenhang zwischen Moral und Motivation: Moral ist intrinsisch motivierend und daher essentiell praktisch.

1/2008

Maximilian Forschner untersucht die griechischen Wurzeln in John Stuart Mills Utilitarismus, Johannes Hübner die für die aristotelische Ethik wichtige Unterscheidung zwischen Produktion und Praxis. Peter Rinderle geht der Frage nach, wie sich der Umstand erklären lässt, dass viele Hörer Musik als „traurig“ oder „fröhlich“ beschreiben, wo doch ein Musikstück nicht wirklich traurig sein kann. Rinderles Erklärung: Die Expressivität von Musik findet ihre Erklärung in der vom Hörer zu leistenden Konstruktion einer imaginären Person. Auf die expressiven Gesten dieser Person ist letztlich die Wahrnehmung bestimmter emotionaler Eigenschaften eines Musikstückes zurückzuführen. Wenn wir also Musik hören, stellen wir uns ein empfindungsfähiges Wesen vor und schreiben ihm bestimmte Emotionen vor. Weitere Beiträge behandeln die „Paradoxie der Wissbarkeit“ in der Debatte um den (Anti)Realismus, Bolzanos Substanzbegriff und Literatur zur analytischen Ästhetik.

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2/2008

Bernward Gesang attackiert den gegenwärtig immer häufiger vertretenen moralischen Realismus, indem er zwei von dessen Hauptpfeilern angreift. Ein Argument gegen den moralischen Realismus sieht er in der Tatsache, dass die Moral einem zeitlichen Wandel unterliegt und in den einzelnen Kulturen durchaus verschieden ist – gegen den moralischen Realismus stellt er seinen „pessimistischen deskriptiven Relativismus“.

Insbesondere bei der Erörterung der Induktions- und der Kausalitätsproblematik thematisiert Hume Fragen nach der Rechtfertigung von Überzeugungen und Meinungen wie auch Fragen ihrer Genese. Unklar ist aber das Verhältnis zwischen diesen beiden Arten von Fragen. Oliver Hallich verteidigt eine Lesart, der zufolge Hume mit seiner Erkenntnispsychologie eine Abschwächung des sich aus seinen erkenntnistheoretischen      Überlegungen ergebenden extremen (pyrrho­nischen) Skepsis hin zur akademischen Skepsis vornimmt.

Dabei wird deutlich, dass Humes Ausführungen auf eine Rekonstruktion des Kausalitätsbegriffes abzielen, die einerseits auf psychologische Thesen über die Genese kausalen Schließens zurückgreift, mit der aber andererseits eine Vermischung von Erklärungs- und Rechtfertigungsansätzen vermieden wird.

Im sechsten Axiom des ersten Teils der Ethik schreibt Spinoza: „Eine wahre Idee muss mit dem Gegenstand übereinstimmen, dessen Idee sie ist“. Er scheint sich damit auf eine Korrespondenztheorie der Wahrheit festzulegen. Für Spinoza ist aber jede Idee mit dem Modus der Ausdehnung korrelliert. Wenn alle Ideen primär ihr physikalisches Gegenstück zum Objekt haben, eine Idee nach Spinozas berühmter Identitätsthese jedoch mit diesem Objekt identisch ist, ergibt sich, wie der Perler-Schüler Stephan Schmid (Berlin) zeigt, zusammen mit der korrespondenztheoretischen Auffassung von Wahrheit die unplausible Konsequenz, dass alle Ideen wahr sind. In einer eingehenden Interpretation zeigt Schmid, dass bei Spinoza Adäquatheit das Kriterium für Wahrheit ist. Eine Idee ist adäquat, wenn sie sich in die Idee Gottes oder in ein deduktives Netz von Ideen einbettet lässt, in dem alle Vordersätze dieser Idee enthalten sind. Wahrheit ist für Spinoza wahrheitsdefinitorisch definiert, wird aber kohärenztheoretisch festgestellt. Damit eine Idee mit ihrem Gegenstand übereinstimmen kann, muss sie ihn genauso präsentieren, wie er tatsächlich existiert und das heißt: vollständig eingebettet in sein kausales Netz.

Franz Josef Wetz rekonstruiert anhand Blumenbergs schwierig zu lesenden nachgelassenen Schriften dessen Anthropologie und kritisiert, dieser habe übersehen, dass Kultur nicht nur Mängel-, sondern Antriebsüberschussbewirtschaftung bedeute: starke Gefühlsausbrüche in Alltag und Öffentlichkeit müssen durch Kultur eingeschränkt werden.

Weitere Beiträge: S. Dierig, Moores Paradox, Expressivismus und Selbstkenntnis; C. Krijnen: Kants Subjekttheorie und die Grundlegung einer philosophischen Anthropologie.

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1/2009

„Wenn man wünscht, dass p, und es keine unabhängigen Evidenzen für p gibt, dann wäre der Wunsch der einzige Grund für die Meinung, dass p, und das ist ein eindeutiger Gegengrund – nicht für p, aber für die Meinung (den Glauben) dass p.“

Ernst Tugendhat hat diese Regel in seinem Buch Anthropologie statt Metaphysik formuliert und der Berliner Philosoph Olaf L. Müller protestiert in seinem Beitrag Misstrauen oder Hoffnung? dagegen. Denn, so argumentiert er, wenn gegen die fragliche Meinung kein einziger Grund spricht, dann hängt die Sache am rationalen Patt fest. Es könnte aber auch sein, dass es zwar Gründe zugunsten der fraglichen Meinung gibt, gleichzeitig aber wiederum viele Gründe gegen die Meinung sprechen und auch dann hängt die Sache im rationalen Patt fest.

Dementsprechend muss die Regel, „Tugendhats Regel“, geändert werden in:

„Wenn die rationalen Gründe zugunsten einer Überzeugung genauso stark wie die rationalen Gegengründe, und wenn wir - unabhängig von Vernunft – das Bedürfnis verspüren oder den Wunsch oder die Hoffnung, dass die Überzeugung wahr sein möge, dann sollen wir uns gegen die fragliche Überzeugung entscheiden.“

Müller hält Tugendhats Regel (auch in der modifizierten Fassung) für das Prinzip eines eingefleischten Pessimisten. Als Optimist glaubt er hingegen daran, dass sich unsere besten Gefühle dafür eignen, ein gewichtiges Wort mitzureden, wenn wir Überzeugungen bilden. Er ist zudem der Ansicht, dass wir auch in der Erkenntnistheorie zwischen guten und schlechten Gefühlen differenzieren sollten. Was aber soll jemand tun und glauben, wenn er rational (und unter angemessener Korrektur der Verzerrungen, die auf emotionale Zug- oder Abwehrkräfte zurückgehen) in ein Patt gerät hinsichtlich der fraglichen Überzeugung? Dafür gibt es keine generelle Antwort; es ist eine Frage der Lebensklugheit. Die angemessene Antwort hängt von den Umständen ab.

Müller bringt ein Beispiel: Jemand ist von der Frau seines Lebens betrogen und verlassen worden. Dreimal ist sie zu ihm zurückgekommen, ohne jemals lange zu bleiben. Und jetzt fragt er sich, ob er glauben soll, dass er eine echte Chance hat, sie auf Dauer zurückzugewinnen. Für Tugendhat müsste die Antwort feststehen: Der Liebende wünscht sich, dass er die Geliebte zurückgewinnen wird, also soll er das Gegenteil glauben. Müller hingegen ist der Ansicht, dass es nicht nur schöner, sondern sogar besser (lebendiger, menschlicher), wenn sich der Liebende – bei vollem Bewusstsein für die Gefahr einer vierten Enttäuschung – trotzdem fürs Risiko der Liebe entscheidet, in Tat und Überzeugung. Seine eigene Regel, die Müller-Regel, beinhaltet also das glatte Gegenteil der Tugendhat-Regel. Seine Regel, so glaubt er, kann auch auf religiöse Emotionen angewendet werden. Denn was spricht dagegen, darauf zu setzen, dass einige unser tiefsten Emotionen und Bedürfnisse auf die alleräußerste Wirklichkeit eingestimmt sind?

Für Heidegger setzt das, was „wesentlich“ gesagt werden soll, eine neue Begriffssprache voraus. Er sieht den Grund darin, dass sich das Denken selbst in einer Art Doppelung befindet, im „im Übergang von der Metaphysik zum seynsgeschichtlichen Denken“. Dabei kommt, wie der Tübinger Privatdozent Michael Steinmann analysiert, eine grundsätzliche Ambivalenz zum Vorschein: Die Begriffe von Sein und Zeit können zwar metaphysisch gedeutet werden, müssen es aber nicht.

Folgt man Heideggers Äußerungen, so verändert sich sein Denken mit dem Jahr 1936. Mit den Beiträgen hat er sich bewusst für eine neue philosophische Sprache entschieden. Er wird für ihn nun notwendig, sein bisheriges Denken zu interpretieren und durch diese Interpretation eindeutig von dem nun gewählten zu unterscheiden. In Sein und Zeit heißt es nun, „wird metaphysisch gesprochen und dargestellt und doch anders gedacht“. Auf der einen Ebene verwendet Heidegger die Sprache und die Konzeption eines metaphysischen Werks, auf der anderen Ebene artikuliert sich in ihm ein Denken, das die Metaphysik hinter sich gelassen hat. Diese Ebene bleibt jedoch in der metaphysischen Darstellungsform gefangen. Denn das Denken knüpft unweigerlich an überlieferte Auffassungsweisen an, auch und gerade dort, wo es über sie hinauszugehen strebt. Diese Einsicht ist für Heidegger von Anfang an bestimmend. In den Beiträgen wird sie formuliert als Unterscheidung zwischen der „Leitfrage“ und der „Grundfrage“ der Philosophie. Die „Leitfrage“ bestimmt, so Heidegger, die philosophische Tradition seit Aristoteles. Sie versteht das Sein als Seiendheit und damit als abstrakte Eigenschaft den Seienden. Die „Grundfrage“ dagegen zielt auf das auch graphisch abgehobene „Seyn“, das nicht als ein Merkmal des Seienden verstanden wird. Dabei ist für Heidegger entscheidend, dass kein methodischer Fortgang von der Leit- zur Grundfrage erfolgen kann. Vielmehr kann letztere nur durch einen Sprung über erstere hinaus eingesehen werden.

Obwohl in nahezu allen Ethiklehrbüchern auf den grundsätzlichen Gegensatz zwischen deontologischen und teleologischen bzw. konsequentialistischen Theorien hingewiesen wird, ist es erstaunlich unklar, was eigentlich unter deontologischen Theorien zu verstehen ist. Das traditionelle Unterscheidungsmerkmal zwischen beiden Arten von Theorien ist die moralische Relevanz der Handlungskonsequenzen. Jörg Schroth (Göttingen) zeigt, dass mit diesem Kriterium vor allem im deutschen Sprachraum deontologische Theorien meist falsch und als ziemlich unplausible Theorien charakterisiert werden.

Die Unterscheidung zwischen deontologischen und teleologischen Theorien wurde 1930 von C.D. Broad eingeführt, sein Kriterium ist die moralische Relevanz der Handlungssequenzen. In deontologischen Theorien gibt es nach Broad Handlungsweisen, deren Richtigkeit überhaupt nicht von den Konsequenzen abhängt: Diese Handlungsweisen sind immer, ganz gleich, welche Konsequenzen sie nach sich ziehen, moralisch richtig bzw. falsch. Teleologische Theorien dagegen machen die Richtigkeit von Handlungen nur von ihren Konsequenzen abhängig.

An dieser Einteilung fällt auf, dass sie nicht vollständig ist: sie erfasst jene Theorien nicht, die eine mittlere Position einnehmen: Die Richtigkeit von Handlungen hängt nicht nur, aber auch von ihren Konsequenzen ab. Schroth benutzt dies, um zwischen Konsequentialismus und Deontologie zu unterscheiden: Für den Konsequentialismus hängt die Richtigkeit von Handlungen nur von den Konsequenzen ab. Für deontologische Theorien trifft dies dagegen nicht zu.

Man kann vielmehr die Ansicht vertreten, dass die Richtigkeit von Handlungen zwar nicht nur, aber stets auch von den Konsequenzen abhängt, dass es also keine Handlungen gibt, deren Richtigkeit unabhängig von ihren Konsequenzen bestimmt werden kann. Diese Auffassung entspricht der Standardinterpretation deontologischer Theorien und wird von den meisten Deontologen vertreten. Die Position, die bestreitet, dass es Handlungen gibt, deren Richtigkeit von deren Konsequenzen abhängt, nennt Schroth „absolutistische Deontologie“ (die etwa von G.E.M. Anscombe, J. Boyle, A. Donagan, J. Finnis, Ch. Fried, P. Geach, G. Grisez oder D. Oderberg vertreten wird). Dieser Unterschied ist es, der vielfach übersehen wird. Man versucht in der Folge, die Deontologie mit Einwänden zu widerlegen, die allenfalls gegen den Absolutismus einschlägig sind.

In der Diskussion um die Willensfreiheit galt das Prinzip der alternativen Möglichkeiten („Eine Person ist für das, was sie tatsächlich tut, moralisch verantwortlich, wenn sie hätte andere handeln können“) als eine Art Minimalkonsens, der von Kompatibilisten und traditionellen Inkompatibilisten gleichermassen geteilt wurde. Allerdings wurde dieses Prinzip auf verschiedene Weisen kritisiert, so von Harry Frankfurt mit Gegenbeispielen. Dagegen sind insbesondere von David Widerker und Robert Kane sog. ‚Flicker’-Strategien ins Spiel gebracht worden, die zeigen, dass auch innerhalb der angeführten Gegenbeispiele alternative Möglichkeiten (the flicker of freedom) bestehen, die sich offenkundig nicht eliminieren lassen. Pedro Schmechtig zeigt, dass zumindest in einem Fall, den er „the flicker of freedom“ nennt, der Einwand nicht funktioniert.

Dagmar Fenner, Privatdozentin an der Universität Basel, unterscheidet zwei Grundmodelle Angewandter Ethik:

¢ Beim Top-down-Modell wird analog zum Hempel-Oppenheim-Schema davon ausgegangen, dass man aus den universellen Prinzipien und den gegebenen situativen Umständen die richtige Handlungsweise ableiten kann.

¢ Insbesondere der außeruniversitäre Bereich bevorzugt Bottom-up-Modelle. Dabei werden generelle Prinzipien nicht abgeleitet, sondern aus den gesammelten und systematisierten Erfahrungen mit ähnlichen Problemfällen hergeleitet. Umgekehrt zum deduktiven Modell sind kontextgebundene Einzelurteile und fallbezogene Erfahrungen hier das Primäre, die allgemeinen Regeln oder Prinzipien hingegen das hergeleitete Sekundäre. Aus dieser Warte plädiert man daher für einen Typus einer Angewandten Ethik, der gerade als „Gegenmodell“ (Andreas Vieth) zu bestimmten Traditionen der Angewandten Ethik auftritt. Ausgangspunkt der Angewandten Ethik wären dann nicht Grundsatzfragen der praktischen Orientierung, sondern „relativ kleinräumige, bisweilen auch recht spezielle Probleme“ (Vieth). Viele plädieren daher für den Ausdruck „Anwendungsorientierte Ethik“, um die starke Orientierung an den Anwendungskontext zu betonen.

Anhänger des Bottum-up-Modells sind oft theoriefeindlich. Das Pendel zwischen den Polen Theorie und Praxis schlägt dann einseitig auf die Praxisseite aus. Dabei sind drei Argumente gegen Theorie geläufig: 1. Es fehlt eine einheitliche, allgemein akzeptierte ethische Theorie, auf die man sich stützen könnte. 2. Selbst das Vorhandensein einer solchen allgemeinen Theorie würde zur Problemlösung kaum etwas beitragen, bzw. sie eher verhindern. 3. Eine solche ethische Theorie könnte nie mehr sein als eine „Fahrradbremse an einem Interkontinentalflugzeug“ (Ulrich Beck). Was bei der Theorie-Skepsis zurückbleibt, sind Situationswahrnehmungen und -deutungen, die Befürchtungen und Interessen, die Wertvorstellungen und -intuitionen der Betroffenen. „Moral ernstnehmen heißt zuallererst, Menschen ernstnehmen“ (Will Kymlicka) heißt das Motto. In der entsprechenden Ethikberatung beschreibt und bewertet man eine Situation, einen Fall oder auch mehr generelle Aspekte des Handelns. Beschreibung und Bewertung gehen Hand in Hand und folgen zunächst keiner anderen Regeln als denen, nach denen Personen gewohnt sind, sich und ihr Umfeld wertend zu erfahren.

Für Dagmar Fenner ist ein Mittelweg zwischen den beiden Modellen unbedingt erstrebenswert. Denn weder kann von Situationswahrnehmungen oder Erfahrungen auf Normen geschlossen werden, noch sind persönliche Wertüberzeugungen oder Intuitionen per se richtig. Auf der anderen Seite besteht bei einem deduktiven Vorgehen die große Gefahr, dass man der sorgfältigen Analyse der Handlungssituation zu wenig Gewicht beimisst. Um situationsspezifische Handlungen oder Einzelurteile begründen zu können, brauchen wir allgemeine Prinzipien oder Beurteilungskriterien. Bei einer Abkoppelung der Angewandten Ethik von der Allgemeinen Ethik wäre dem Eklektizismus und theoretischer Willkür Tür und Tor geöffnet. Auf der anderen Seite ist ein Theoriepluralismus ungeeignet. Fenner schlägt die Diskursethik als Rahmentheorie vor, gestützt durch eine Theorie ethischen Argumentierens, eine Theorie der Gerechtigkeit sowie einer Theorie mittlerer Prinzipien zur Vermittlung mit der Praxis.

2/2009

Dietmar von der Pfordten, Professor für Rechts- und Sozialphilosophie in Göttingen, geht der Frage Was ist Recht? nach und kommt zum Schluss, dass das Recht „als notwendiges Ziel und daher als notwendiges Merkmal seines Begriffs das Ziel der Vermittlung zwischen möglicherweise gegenläufigen, konfligierenden Belangen“ hat.

Welche Prinzipien der Generationengerechtigkeit würden Vertreter aller Generationen unter dem Rawls’schen Schleier der Unwissenheit festlegen? Dieser Frage beschäftigt Jörg Tremmel (Stiftung für die Rechte zukünftiger Generationen, Oberursel). Rawls vernachlässigt in seinem Konzept die Schlüsselfrage intergenerationeller Gerechtigkeitstheorien: „Was sollten wir zukünftigen Generationen hinterlassen?“ Tremmel geht seiners von dem „Human Development Index“ als Messinstrument aus, der drei Komponenten als Schlüsselvoraussetzungen Entwicklungen annimmt:

¢ Die Möglichkeit ein langes und gesundes Leben führen zu können, gemessen an der Lebenserwartung bei der Geburt.

¢ Bildung, gemessen an der der mittleren Anzahl an Schuljahren und

¢ Der Lebensstandard, gemessen am Bruttoinlandsprodukt pro Kopf.

Tremmel überträgt nun das Gedankenexperiment des „Schleiers der Unwissenheit“ auf den intergenerationellen Kontext und nimmt dazu Stellvertreter der verschiedensten Generationen. Das entscheidende Faktum ist nun, dass der Stellvertreter x nicht weiß, in welcher Generation er aufwachsen wird, nachdem der „Schleier des Nichtwissens“ gelüftet sein wird. Dafür brauchen die versammelten Generationenvertreter Wissen über das Funktionieren von Gesellschaften und sie müssen sich der menschlichen Evolution und der Geschichte in ungefährem Ausmaße bewusst sein. Folglich hat jede Generation ein ungefähres Wissen über den Zivilisationsstand und den durchschnittlichen Wohlstand von vorangegangenen Zivilisationen. Tremmel entwickelt nun zwei Gerechtigkeitsprinzipien für Generationengerechtigkeit:

1. Maximiere den Durchschnitt der individuellen Wohlniveaus aller Mitglieder aus allen Generationen. Dabei besteht für jede Generation als wichtigste Pflicht, Kriege und ökologische, soziale und technische Zusammenbrüche, die zu großen Einbussen menschlichen Wohls führen zu können, zu vermeiden.

2. Keine Generation ist dazu verpflichtet, größere Sparleistungen zu erbringen als ihre Vorgängergeneration.

Humes Philosophie des Geistes wird im allgemeinen als hoffnungslos fehlgeleitet beurteilt. Der Standardeinwand lautet: Wenn Denken und Wahrnehmen durch die Bezugnahme auf mentale Entitäten expliziert werden, entsteht ein unüberwindbarer Graben zwischen Geist und Welt. Das eröffnet Skeptizismus und Solipsismus Tür und Tor. Gefangen hinter dem undurchdringlichen Schleier von Ideen, kann das Erkenntnissubjekt nur vermuten, dass seine Gedanken eine extra-mentale Realität repräsentieren. Die Kritik erfolgt oft unter Bezug auf Wittgensteins Privatsprachen-Argument: Ideen seien obskure Konstrukte, deren Existenz nur im eigenen Empfinden festgestellt werden können. Sprache und Kommunikation würden unmöglich, wenn es tatsächlich Ideen wären, welche die Bedeutung von Begriffen festlegten. Anik Waldow (University of Sydney) zeigt, dass auch Hume Subjekte als primär soziale Wesen versteht. Aber gerät er dabei nicht in einen Zirkel? Man kann dagegen einwenden, Hume setze eine Welt zusammen mit ihren sprachfähigen Individuen schlicht voraus. Donald Livingstone und Annette Baier sind diesen Weg gegangen, indem sie bei Hume lebensweltliche Zusammenhänge als Bedingung für die Möglichkeit von Begriffs- und Urteilsbildung veranschlagten. Für Waldow ist gegenüber diesem Weg skeptisch, da die Determination durch eine Sprechergemeinschaft nur im Zusammenspiel mit den Zwängen und Wirkungsweisen natürlicher psychologischer Mechanismen funktioniert, auf deren Explikation Hume viel Wert legt. Waldow sieht das Humesche Subjekt in ein Netz von komplexen Erfahrungen eingewoben. Ein Kriterium für die Herausbildung von Wissen sieht er in der Beobachtung und im Zeugnis Dritter. Waldows Fazit: die Etikettierung frühneuzeitlicher Denker als Ideentheoretiker ist wenig hilfreich.

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In der Handlungstheorie unterscheidet man seit Michael Smiths Aufsatz „The Humean Theory of Motivation“ zwischen motivierenden Gründen (die erklären, warum jemand etwas tut und was aus seiner Sicht für die Handlung spricht) und normativen Gründen (die tatsächlich für die Handlung sprechen). Die These des Psychologismus besagt, dass motivierende Gründe für Handlungen psychische Entitäten sind. Z.B. ist der motivierende Grund von Anton, den Regenschirm mitzunehmen, dass er glaubt, dass es regnet. Antipsychologisten (dazu gehören z.B. Maria Alvarez, Erich Ammereller, Rüdiger Bittner, Jonathan Dancy, Alan H. Goldman oder Christoph Halbig) argumentieren dagegen, eine überzeugende Theorie der Handlungsmotivation sei nur möglich, wenn motivierende Gründe nicht-psychische Entitäten sind. Antons motivierender Grund sei, dass es regnet, und nicht, dass er glaubt, dass es regnet.

Der Psychologismus wird etwa von Jonathan Dancy mit dem Argument zurückgewiesen, er zeichne ein falsches Bild von der praktischen Überlegung eines Handelnden. Er werde nicht den Standardfällen von praktischen Überlegungen gerecht, sondern nur wenigen Spezialfällen. Dancy nennt als Beispiel einen Bergsteiger, für den die Tatsache, dass er eine bestimmte Überzeugung hat, dafür spricht, auf eine bestimmte Weise zu handeln (bzw. eine Handlung zu unterlassen). Der Bergsteiger hat bemerkt, dass er sehr nervös wird, wenn er auf einen Felsen klettert, den er für bröckelig hält, und dass er aufgrund seiner Nervosität selbst gefährdet ist, herunter zu fallen, auch wenn der Fels tatsächlich nicht bröcklig ist. Susanne Mantel (Tübingen) verteidigt den Psychologismus und geht dabei der Frage nach, ob sich psychische Entitäten prinzipiell dazu eignen, motivierende Gründe zu sein.

Der Psychologist identifiziert dasjenige mit dem motivierenden Grund, was wir wissen müssen, um die Handlung eines Menschen als etwas zu begreifen, das aus seiner Sicht rational war. Wir müssen hier etwas über diesen Menschen und seine Psyche, nicht nur etwas über die Welt wissen. Die Identität, die der Psychologist mit motivierenden Gründen identifiziert, sieht Susanne Mantel als die die richtige Art von Identität: Sie ist geeignet, die Handlung der Person zu rationalisieren und sie auf diese Art zu erklären.

Hat Platon durch sein gesamtes Werk hindurch den Leib sowie seine Sinnlichkeit und Begehrlichkeit als wesentliches Prinzip des schlechten Handelns gesehen, wie es etwa Augustinus angenommen hat? Oder betont Platon in seinem Werk durchgängig, dass die Seele Ursache des Schlechten ist? Jörn Müller, der gegenwärtig in Würzburg eine Professur vertritt, geht dieser Frage nach und kommt zum Schluss, dass die sokratische Position von einem Dualismus von Leib und Seele aus konzipiert ist. Mit Platons Politeia setzt eine Herausarbeitung innerpsychischer Konfliktstrukturen ein, für die körperliche Momente zwar eine Rolle spielen, ohne jedoch prominent in den Vordergrund zu treten. Im Spätwerk hingegen wird wieder verstärkt auf das Verhältnis von Leib und Seele rekurriert, wobei der Ausgangspunkt für ihre Verhältnisbestimmung eher ein holistischer ist. Für die Beantwortung der Ausgangsfrage ist nun die Beachtung zweier Ebenen wichtig: In ethisch-normativer Sicht ist die Bewertung des Leibes umso negativer, je dualistischer die Position gedacht ist. Auf moralpsychologischer Ebene schlägt der Leib bei Sokrates als epistemischer Störfaktor zu Buche. Müller kommt denn zum Schluss, dass die einseitige Abwertung des Leibs als wesenhaftes Prinzip des schlechten Handelns eher Sokrates als seinem Schüler zuzuschreiben ist.