Vorträge

Manfred Frank (Tübingen)

Die mehreren Krisen der Philosophie und die Würde ihres Handwerks

Als Rahmenthema meines Dialogs mit Luc Fery (am 8. Dez. 2009) fand ich im Programm des Tübinger Institut culturel franco-allemand angegeben „Que peut la philosophie face à la crise?“. Nun ist der Ausdruck ‚Krise’ denkbar un-bestimmt. Und wäre die jüngste Weltwirtschaftskrise gemeint gewesen, hätte ich mich sofort zurückziehen müssen. Denn so wie ich im Krankheitsfalle zum Arzt gehe, und nicht zum Philosophen, so wende ich mich an einen Wirt-schaftswissenschaftler, wenn ich eine kompetente Diagnose des Zusammen-bruchs der Finanzmärkte und die „démocratie dans les rets du néolibéralisme“ hätte bekommen wollen.

In der Tat hat die Philosophie – anders als die Wissenschaften – keinen besonderen Gegenstand, sondern eine Methode. Den Mangel eines eigenen Gegenstandes kompensiert sie, indem sie als Disziplin „zweiter Ordnung“ auf die Verfahren der Disziplinen erster Ordnung, aber ebenso auf die Überzeugungssysteme von jedermann reflektiert. ‚Sie reflektiert darauf’ heißt: Sie fragt nach begrifflichen Voraussetzungen dieser Disziplinen; sie klärt, worin die Rechtfertigungen und Begründungen bestehen, zu denen wir – als Wissenschaftler oder einfach als bewusste Lebewesen – kommen; sie legt frei und prüft die normativen Basen, die von uns allen meist stillschweigend als gültig in Anspruch genommen werden. Und zuweilen kann sie zeigen, dass unsere naiven Voraussetzungen sich nicht halten lassen. Wissenschaftliche Revolutionen beginnen meist in der Folge solcher In-Frage-Stellungen; und was einmal Wissenschaft sein wird, war oft zunächst ein Gedanke im Kopf eines Philosophen.

Das hängt damit zusammen, dass die Philosophie nicht nur ein Kind der Krise ist, sondern dass das krínein, das Scheiden und Trennen des Unzusammengehörigen, ihr Handwerk ist. Dies Handwerk hat eine ehrwürdige Tradition.

I. In seiner Kleinen Weltgeschichte für junge Leser erklärt Ernst H. Gombrich die Enstehung einer neuen Disziplin namens Philosophie aus einer fundamentalen Krise der Gesellschaft (Gombrich 1985/2008: Köln: Dumont, 1985/2008, 75). Das antike Athen bricht mit Tyrannei und Monarchie, und in einem Aufwasch erfahren auch die alten Götter den Schiedspruch des Scherbengerichts, der sie ins Exil (oder in den höheren kulturpflegenden Schulunterricht) verbannt. Die Volksversammlung begründet Geltung nicht mehr auf unbefragte Autorität, wie sie von Großvater auf Vater und von Vater auf Sohn übertragen wurde. Frauen hatten dabei geringere Übertragungsautorität, aber wahrscheinlich größeren Realeinfluss. Nicht auf Tradition, sondern auf intersubjektiv anerkannten Verfahren stützen sich Geltungsansprüche. Die Stunde des Arguments hatte geschlagen. Ein Argument ist nämlich die Begründung, die uns motivieren soll, den Geltungsanspruch einer Behauptung oder eines Ge-bots bzw. einer Bewertung anzuerkennen oder zurückzuweisen. Eine neue Disziplin war geboren: die in Rede und Widerrede begründete Philosophie. Mit der Zeit hat die Philosophie diese ursprünglich parlamentarischen Praktiken methodisch verfeinert und stilisiert. Aber von der Geburt an ist dem philosophischen Unternehmen der Sinn für die Anerkennung (und „Einbeziehung“) des Anderen und die Achtung vor der kritischen Instanz der Öffent-lichkeit eingeboren. Darin besteht die Würde des philosophischen Handwerks.

Was die Athener Philosophie posttraditionell und krisengeschüttelt zu schultern versuchte, stand also in Konkurrenz zur mythologisch-autoritären Gesellschaftsrechtfertigung. Der Mythos hatte ein Band geknüpft (religio nannten es die Römer) zwischen gesellschaftlichen Praktiken und einer Begründungsrede. Sie bezieht den Brauch auf einen Bereich des Heiligen: des einer Gemeinschaft Unverbrüchlichen, Unanfechtbaren und Allvermögenden – und damit ist der Brauch gerechtfertigt. Ein Beispiel: Der barbarische Brauch entfesselter Frauen, die zu Frühlingsbeginn auf hohe Berge wallfahrten und unterwegs wilde Tiere, auch Menschen zerrissen und roh verschlangen, wird beglaubigt durch den Mythos des kommenden Gottes (Dionysos). Dieser Gott war von den Titanen in Stücke gerissen worden und erstand jedes Frühjahr unversehrt von den Toten: als Kind, dessen Geburt die wilden Frauen als Ammen beistehen. Auf dunklen Wegen sahen christliche Sekten in der Krippengeburt ihres Heilands – schon Dionysos hieß Heiland (sotär) – und im Abendmahlverzehr seines Körpers („Omophagie“) die nun Ereignis gewordene Geburt des lange nur von Mysterien angekündigten kommenden Gottes. In diesem Gott, der schon im Drama des Euripides das bunte olympische Göttergewimmel durch einen Anspruch auf „Alleinherrschaft“ beendet, überlebt gleichsam die Substanz religiöser Beglaubigung – nur eine Gestalt derselben, der Polytheismus, ist untergegangen.

II. So jedenfalls sahen das die Frühromantiker und Schelling, die die Rechtfertigungskrise des klassischen Athen in ihrer eigenen Zeit verschärft sich wiederholen sahen. Wieder schien eine Gestalt der Religion, der ultimativen Legimationsbeschafferin, diesmal die monotheistische, das Christentum selbst, alt geworden. Unter den Hieben des ‚analytischen Geistes’ hatte sie sich im Wortsinne aufgelöst – wie Wasser in der Elektrolyse in seine nicht weiter spaltbaren Atome. Alle vermeintlich unzerstörbar synthetischen Komplexe wurden zertrennt: die Herrschaft von Gottes Gnaden in einen haltlosen Anspruch und einen Menschen – nackt wie alle. So erging es der Religion und allen auf Dogma gegründeten höheren Wahrheiten. Als das Ausmaß der Zerstörung sichtbar wurde, kam der Ruf auf nach einer Neuen Mythologie, die an die Stelle der zerstörten monotheistischen treten solle. ‚Neu’ war die Neue Mythologie, indem sie nicht mehr auf Tradition, sondern auf eine konzertierte Aktion vereinigter Imaginationen setzte, die selbst den Tod Gottes kompensieren können sollte.

Solch neu-religiösen Fantasien stand aber – wie im Athen der klassischen Zeit – das rationale, das philosophische Krisenbewältigungs-Rezept zur Seite. Dar-auf deutet schon die bizarre Rede von einer „Mythologie der Vernunft“ (1797). Kant, der Vollender der Aufklärung, hatte auflösungsresistente synthetische Prinzipien a priori entdeckt, und das nicht nur in der Theorie (das Selbstbe-wusstsein), sondern im Bereich des normativ Gültigen (das Sittengesetz als ‚Faktum der Vernunft’). Damit hatte er einen völlig neuen Theorietyp geschaffen, der tief auf das Denken seiner Nachfolger wirkte. Durch ihn schien sichergestellt, dass die Arbeit der Vernunft nicht auf die „alles zermalmende“ Rolle der Vernunftkritik, also auf den Geist der Analyse, eingeschränkt bleiben müsse, dass sie vielmehr aus eigenen Mitteln heilsame Kräfte zu entbinden fähig sei.

III. Ich wechsle ein drittes Mal den historischen Schauplatz und öffne die Szene der deutschen Philosophie nach dem Dritten Reich. Fast schaudert es uns, diesen postkatastrophischen Augenblick auch nur ‚Krise’ zu nennen. Wieder war es Kant, dessen Erinnerung den Weg bahnte zur wichtigsten Renormativierungs-Bemühung, die die Philosophie sich in ihrer Geschichte je hatte zumuten müssen. In der Tat, nie war die Entleerung vermeinter Sinngehalte hö-herer Weltbilder, nie war der Glaubwürdigkeitsverlust neuer Mythologien gründlicher (hier: des Mythus des zwanzigsten Jahrhunderts). Ich nenne – als Beispiele für die Renormativierung der Philosophie – mit Absicht nur die Arbei-ten der jüngeren Frankfurter Schule, deren Bedeutung es Mode geworden ist zu schmälern (dazu gleich mehr). Wie die kantische war Habermas’ Kritik gegen die analytischen Vereinseitigungen ‚der’ Vernunft gerichtet, allen voran der normativ unkontrolliert sich entfaltenden strategisch-zweckrationalen, die inzwischen als ‚Globitarismus’ die (ökonisch, aber nicht politisch geeinte) Welt neoliberal durchsetzt. Ihr stellte Habermas bekanntlich eine kommunikative Vernunft nicht nur gegenüber, sondern auch zur Seite. Sie sollte die Entgleisungen der Subsysteme zweckrationalen Handelns im Namen einer Norm kontrollieren, die große Ähnlichkeit mit Kants ‚Idee’ hatte. Die Politik sollte die Wirtschaft, staatliche Kontrollen sollten den Kapitalverkehr regulieren.

Die von den Frühromantikern gegebene Diagnose des Legitimationsproblems der Moderne zeigt ihre Kraft darin, dass das Problem – weil ungelöst – heute fortbesteht. Und wieder sehen wir zwei Diskurse im Wettstreit um seine Lösung: den religiösen und den philosophischen. Der letztere traut – wie der altgriechische und der kantische – der Menschenvernunft zu, die normativen Potentiale der Vorweltreligion mit ihren eigenen Mitteln (die intersubjekti-vistisch/konsensuell gedeutet werden) zu beerben, ohne selbst die Sprache der Religion zu reden. Nicht erst in seiner (darin fehlgedeuteten) Rede zur Entgegennahme des Friedenspreises des deutschen Buchhandels (Okt. 2001), sondern schon immer hat Habermas dafür gehalten, nur diejenige zukünftige Gesellschaft dürfe auf das Attribut des Humanum Anspruch machen, die Wesentliches ihrer religiösen Tradition verdanke und dieses Erbe – freilich vernünftig transformiert – auch bewahre.

Aber nicht nur hat Habermas selbst das Unabgegoltene der Religion (zur Erzeugung von Motivation zur sozialen Integration/Solidarität) beschworen. Es gab eine Reihe von Analysen und Diagnosen, die die gegenwärtige Varietät der ‚Sinnkrise’ auf den jüngsten Säkularisierungsschub zurückführen und eine Art Neubesinnung auf die Religion fordern (Charles Taylor z. B.) – als könne man die Religion mit dem Zauberstab des Wunschdenkens wiederbeleben: Das war genau die frühromantische Illusion, von der wir freikommen müssen.

IV. Es gibt aber eine dritte (gefährlichere) Art von Reaktion auf die jüngste Krise – und auf sie möchte ich zum Schluss den Blick lenken. Statt die dem Leben in gesellschaftlicher Kooperation innewohnende normativen Potentiale aufzurufen, träumt sie von der ‚Züchtung’ eines neuen Menschen, den Sinnfragen nicht mehr kratzen, weil er den „Humanismus“ in sich ertötet hat. Wer sich zu Werten wie Solidarität und Gerechtigkeit bekennt, muss sich als „weiches“, als „Dattel-Herz“ verspotten lassen, als „Milch-Busen“ und „Süß-Holz-Herz-Beutelchen“. „Oh Humanität! Oh Blödsinn!“ rufen die über die Aufklärung aufgeklärten Vernunftfeinde – und weisen uns den Weg für das, was Nietzsche „die große Politik“, das „Gefährlichdenken“ und Sloterdijk die „gattungspolitische Entscheidung“ nennt. Vor ihr schreckt zurück, wer am „Ressentiment“ leidet: dem kleinen miesen Bauchgefühl jener „Fabrikware der Natur“, die Nietzsche die „gar zu Vielen“, das „Herden“- oder „Haustier“ nennt. Ihre Rache an den wenigen vornehmen, leistungsstarken, einzelgängerischen Raubtieren, den skrupellosen, weil rein natural motivierten Bestien erfolgt durch Zusammenrottung, listiger: durch Erfindung der Moral: einer Diskursstrategie, die das Recht an die allgemeine Zustimmung unter idealisierten Argumentationsbedingungen bindet. Viele Hunde sind des Hasen Tod.

Nun ist niemand so hellsichtig fürs Ressentiment wie der an ihm leidet. Der philosophische Belletrist Peter Sloterdijk hat seit einigen Wochen wieder für Schlagzeilen gesorgt durch seine Angriffe auf Habermas und die zweite Frankfurter Schule. Die sind wohl platziert, denn diese Schule vertritt entschieden die Ansicht, dass Probleme, die Geltungsfragen der Gesellschaft be-rühren, nicht unter Rekurs auf Züchtungsprogramme, ja überhaupt nicht naturalistisch entschieden werden können. Sloterdijk grenzt sich zu Recht von den „Philosophieprofessoren“ ab, weil er ihr Handwerk verachtet – und wirk-lich auch nicht gelernt hat. Dies Handwerk haben die griechischen Philoso-phen erfunden, und die Nachwelt – bis hinein in die heute weltweit tonangebende analytische Philosophie – hat es nur weiterentwickelt und raffiniert. Es besteht in der Technik, ja in der Feinmechanik der Argumentation, die Gel-tungsansprüche methodischer Analyse und Prüfung unterzieht. Dergleichen lernt man auf der Schule oder an der Uni, z. B. bei Philosophieprofes-sor(inn)en; und man kann es dabei zum Stümpertum oder zur Meisterschaft bringen. Die Kunst der Argumentation ist das Handwerk, der lernbare, methodische Anteil der Philosophie, den ‚die Schule’ vermittelt. Darin besteht ihre unscheinbare Würde. Die Schul-Verachtung postmoderner (wenn auch gealterter) Jugendsekten ersetzt kein Argument: Den einzigen Triumph feiert, wer es besser macht als der Schulmeister. Sloterdijk versteckt sein Schul-Manko jedoch hinter einer gleißnerisch-geistreichen und belebenden Suada voller aufgedonnerter und erlesener Fremdworte (wie jüngst thymotisch) und aparter Begriffs-Zusammenstellungen nach Foucaults Manier (Menschenpark, Menschentreibhaus, Makrosphärologie, politische Kinetik, Anthropotechnik, Staats-Kleptokratie), die wegen Ungewohnheit verblüffen, aber bei genauer Betrachtung keine argumentative Arbeit leisten. Von ihnen würde Wittgenstein sagen: „Die Sprache feiert.“ Indes, ein auf leichte Kost eingestelltes, und doch gern als philosophisch belehrt sich denken wollendes Publikum fühlt sich durch solche Lektüren erbaut. „Welch ein Irrtum!“ Wahrlich, wem es ernst ist mit der Erbauung, der beweist das durch die größte Mühe, deren er fähig ist, nicht durch die geringste intellektuelle Anstrengung, die ihm abgerungen werden kann. Sloterdijk, wie Menke vorgeschlagen hat, einen „literarischen Philosophen“ zu nennen, verdient – um der Würde beider Typen kreativen Sprechens und Denkens willen – abgewandelt Friedrich Schlegels Bescheid: ‚Bei dem, was man literarische Philosophie nennt, fehlt gewöhnlich eines von beiden: die Literatur oder die Philosophie.’ Sloterdijk fehlt es an beiden.

Nun würde Sloterdijks Aversion gegen eine gewisse Argumentationskultur im Allgemeinen und die Frankfurter Schule im Besonderen niemanden beunruhigen („dat dun doch eso vill“), wenn die Motive nicht von haarsträubendem Allgemeininteresse wären. 1999 hatte Sloterdijk, in einer Rede auf Schloss Elmau, Fantasien über die Herauszüchtung einer – sagen wir vorsichtig – neuen Menschenelite einem indignierten (auch) jüdischen Publikum als neueste Probe der Überlebensfähigkeit eines Philosophierens mit dem eugenischen Hammer vorgestellt. Nicht Mittel moralischer Erziehung und argumentgestützte Überzeugungsbildung, sondern sozialdarwinistische „Zucht“-Programme sollen diese Vorwärts-„Selektion“ realisieren. (Fachleute – unter ihnen Universitätsprofessoren – schütteln den Kopf über soviel Dilettantismus. Die Humanevolution ist beendet. Fortschritte werden nicht durch „Höherzüchtung“, sondern durch kulturellen und technischen Fortschritt erzielt. „Die Idee, dass wir mit Gentechnik zum Beispiel die Intelligenz unserer Kinder erhöhen können“, sagt der englische Biologe Steve Jones, „ist Quatsch. Wenn man will, dass Kinder intelligent werden, muss man in ihre Bildung investieren [FR vom 24.11.09, S. 24 f.].“)

Als sich rasch herausstellte, dass Menschen aus dem Überzeugungsumkreis von Jürgen Habermas ebenso indigniert waren wie Teilnehmer der Elmauer Tagung, erhob der ‚Philosoph’ erneut den Hammer und erklärte kurzerhand die Kritische Theorie für tot. Das war mutig – denn Schopenhauer würde beim Vergleich von Habermas mit Sloterdijk sein bekanntes „Herakles und der Affe!“ ausgerufen haben.

Jahre später (im Nov. 2006) brüstete sich das Yuppie-Journal Cicero, ein „Magazin für politische Kultur“, mit der Titel-Aufschrift „Vergesst Habermas!“ und präsentierte Sloterdijk als den neudeutschen Hoffnungsträger der Philosophie: blutjung (er ist ungefähr gleichaltrig mit Axel Honneth, der ihm in der ZEIT vom 24.09.2009 ausführlich Bescheid tat, und gerade zwei Jahre jünger als ich Oldie), aus allen Nähten berstend vor Kraft und Unschuld, ein Denker, dem die Sorgen der Nazikinder-Generation nichts mehr anhaben. Diese (seine) ‚jüngere’ Generation habe ein ‚freieres’ Verhältnis zur neueren deutschen Geschichte entwickelt als die Frankfurter, deren Drang zum Ausholen mit der ‚Moralkeule’ sich zum neurotischen Reaktionszwang verhärtet habe. Er, Slo-terdijk, gehöre zu einer Generation, die „die Ära der hypermoralischen Söhne von nationalsozialistischen Vätern“ hinter sich gebracht habe. Und überhaupt sei er, falls jemand das noch nicht gemerkt habe, „kein kritischer Denker mehr“. Dazu passt, dass er seine Kritiker für „bestellt“ erklärt (zuletzt im Spie-gel vom 26.10.09). So muss sich das ein autoritärer Charakter vorstellen, der sich Überzeugungsbildung nicht anders als Macht-deforminiert denken kann. (Im Gestus der neuen Unschuld und der Kritik-Schelte traf sich Sloterdijk mit einem anderen Überwinder des deutschen Traumas: mit Martin Walser. Ach nein, ein immer wachsender Club exlinker Postmodernisten, Hyper-Neoliberaler und Neo-Jungkonservativer, die ihrem Guru quer durch die Presselandschaft ihre Aufwartung machen, heißt ihn in ihrer Gesellschaft jubelnd willkommen. Wir sollten cool bleiben in Erinnerung an ein leicht abgewandeltes Goethe-Wort: „Was die[se] Herren lieben und hassen,/ Das wollen wir ihnen gelten lassen;/ Wenn sie aber urteilen und meinen,/ Da will’s oft wunderlich erscheinen.“)

Am 10. Juni – und in Erwiderung auf die ihm widerfahrene Kritik erneut Ende September – dieses Jahres erhob Sloterdijk ein vorerst letztes Mal den philosophischen Hammer. Diesmal entzündete sich seine thymotische Iraszibilität an der Sozialverpflichtung des Eigentums, genauer: an der in Form von zwangsweise erhobenen Einkommensteuern zu erbringenden Rücksicht auf die Gemeinschaft der minder Bemittelten. Die progressive Einkommensteuer sei „ein funktionales Äquivalent zur sozialistischen Enteignung“. Von einer Agentur der „nehmenden Hand“ habe sich der Staat im letzten Jahrhundert „zu einem geldsaugenden und geldspeisenden Ungeheuer von beispiellosen Dimensionen aus[ge]form[t]“. Dass er selbst von den Steuerabgaben des Gemeinwesens profitiert, gerät Sloterdijk vor lauter Empörung darüber aus dem Blick, dass andere es von den seinen tun. Es ist die ‚Progressivität’ der Einkommensbesteuerung, die die leistungsstarken Individuen gezielt schädigt. Nietzsches Ressentiment-Verdächtigung schlägt durch bis in die Chefetagen der Deutschen Industrie- und Handelskammer, deren Vorsitzender den SPD-Parteitagsbeschluss zur Wiedereinführung der (Adenauer’schen) Vermögenssteuer wie folgt kommentierte: „Mit einem solchen Plädoyer für die bürokratische und leistungsfeindliche Neidsteuer löst man keine Zukunftsfragen“ (zit.: FR-Titelseite vom 16.10.09).

Nicht, dass man Sloterdijk mal wieder recht(s), also böswillig versteht: Er sieht vor eine freiwillige, almosenartige Abgabe der ‚schenkenden Hand’. Auch hier ist Nietzsche der listige Igel („Ick bin all hier“): Zarathustras „schenkende Tugend“ gibt, ja verschwendet nicht aus Neid und Ressentiment, aus der Enge des darbenden Magens und der zerknitterten Seele, aus verhärmter Nächsten-liebe, sondern aus dem Gefühl der Stärke und des Überflusses: „Unersättlich ist eure Seele nach Schätzen und Kleinodien, weil eure Tugend unersättlich ist im Verschenken-Wollen“ (KSA 4, 98) – das ist eine tolle Idee, ein neues Motto für unterbezahlte Bankmanager und Kasinokapitalisten, auf das (bisher) nicht einmal die FDP gekommen ist, deren Regierungsbeteiligung im Übrigen Sloterdijks Hauptsorgen gegenstandslos zu machen verspricht.

Am Anfang des Elends sieht Sloterdijk Rousseau, Nietzsches Erzfeind. Leicht lässt er sich identifizieren als der geistige Anstifter einer leistungsträgerfeind-lichen Miesmachungskampagne, deren letztes Glied die Kritische Theorie zu sein scheint. Dafür verpasst ihm Sloterdijk die verdiente Zigarre – ihm und seinem Landsmann Proudhon, dem Autor des Satzes „Eigentum ist Dieb-stahl“, und natürlich den Herren Marx und – horribile dictu – Lenin. Hat nicht Rousseau zuerst den (Besitz-)Bürger dem Hohn preisgegeben, der ein Stück Land einzäunt und behauptet: „Dies ist mein“, und Mitbürger findet, die einfältig genug sind, ihm das zu glauben? Bürgerliche Herrschaft ist auf einen Gewaltakt – die Landnahme – gegründet; und bürgerliches Recht ist, wie noch der Anarchist Richard Wagner sagt, nichts als der kodifizierte Schutz der Herrschenden vor den Ansprüchen der Enteigneten. Leistungsbringer wie Sloterdijk werden von legal dazu ermächtigten leistungsschwachen Plebejern, im Nietzsche’schen Sinne „Schlechten, weil Schlichten“, von Sozialparasiten ausgesaugt. Statt den Enteigneten Recht zu verschaffen, ist der moderne Staat „eine beinahe selbtlose, rechtlich gezügelte Staats-Kleptokratie geworden. [...] Ein moderner Finanzminister ist ein Robin Hood, der den Eid auf die Verfas-sung geschworen hat.“ Nicht im Kapitalismus, nicht im neoliberalen Neoimperialismus, in einem „Semi-Sozialismus“ leben wir.

Zwar haben Steuerrechtler und Wirtschaftsfachleute Sloterdijk rasch eine un-professionelle Konfusion/ Äquivokation bei der Verwendung der Ausdrücke ‚Leistung’ und ‚Verdienst’ nachgewiesen – davon abgesehen, dass die von Sloterdijk beklagte progressive Einkommenssteuer weniger als 30% aller Steuereinnahmen des Staates ausmacht – und nur von diesem Anteil erbringen, wie Sloterdijk sich empört, „eine Handvoll Leistungsträger gelassen mehr als die Hälfte des nationalen Einkommenssteuerbudgets“. Die Verteilung von Ein-kommen und Eigentum misst nicht die in der Wertschöpfung verkörperte Leistung, das Verdienst, „sondern bloß das, was jemand für seinen Beitrag ans gemeinsame Bruttosozialprodukt kassiert“, den Verdienst (Werner Vontobel in der SZ vom 26.11.09). Der Erbe eines großen Vermögens, der Börsenspekulant, der Kasino-Kapitalist oder der Autor leicht lesbarer und massenhaft verkauf-barer Bahnhofsromane – Personen, die Sloterdijk wegen ihrer vergleichsweise höheren Einkommensteuer umstandslos zu den „produktiven Schichten“ schlagen muss – erreichen erwartbarerweise ein größeres Einkommen als der Wissenschaftler, der ein maßgebendes Fachbuch schreibt und daran wenig oder nichts ‚verdient’ – wollen wir ihm darum eine geringere ‚Leistung’/ein geringeres ‚Verdienst’ zuerkennen (Paul Kirchhof in FAZ vom 07.11.09)? (Vorsicht, der Autor des Fachbuchs könnte ein Universitätsprofessor gewesen sein und der Verglichene der Autor von, „freundlich geschätzt, sechstausend bis achttausend Seiten“ philosophierenden Feuilletons! Diese Lektüre, wie Sloterdijk will, dem Philosophieprofessor Honneth zum Nachsitzen aufzubrummen, das wäre doch eine unangemessen harte Strafe [Sloterdijk in der FAZ vom 26.09.09].)

Nein, nicht dergleichen Unprofessionalität qualifiziert Sloterdijks Interventionen zum Symptom einer Krise – im Sinne von Musils Essay „Der deutsche Mensch als Symptom“. Sondern der elitär-antiplebejische, im besten Fall herablassende Tonfall, den Karl Heinz Bohrer, Norbert Bolz, Ulrich Greiner und andere misstönig verstärkt haben. Im Grunde geht es um nichts Geringeres als ein Verächtlich-Machen der Begründungspflichtigkeit von Behauptungen, der Sozialpflichtigkeit von Eigentum, der Gerechtigkeitsverpflichtung freiheitlicher Gesellschaften – das alles verfällt in einem Aufwasch dem Verdacht eines bei Nietzsche geborgten Paradigmas biologistisch gerechtfertigter, d. h. naturwüchsig sich durchsetzender Macht.

Die Philosophie ist aber nicht nur ein Kind der Krise. Sie überlebt nur, solange Argumente und ihre Überzeugungen begründende Kraft auf einen gesellschaftlich akzeptierten Vertrauensvorschuss rechnen dürfen. Das sozialdarwinistische Paradigma des ‚Leistungsstärkeren’ und die Ablösung von konsensorientierten durch ‚agonale Diskurse’ löst nicht die Krise der Philosophie, sondern leutet ihr Sterbeglöckchen. Als Sokrates die Philosophie erfand, wa-ren die Sophisten seine mächtigsten Gegner. Sie vertraten die Humpty-Dumpty-Ansicht, dass der Stärkere Recht hat und dass Argumentationsspiele „die schwächere Sache zur stärkeren machen müssen“. Früher würde Sloterdijk diese Tendenz „zynisch“ genannt haben.

Die Sophisten sind indes auf dem Vormarsch. Dass Sloterdijk und seine Seïden einen solchen Erfolg bei deutschen Leser(inne)n haben finden können, ist Symptom des Fortbestands der Krise, auf die die Philosophie der Griechen sich einmal als Lösung verstand. Es ist die Krise der Philosophie selbst. Man muss sich Sisyphos als Philosophen vorstellen.

Wahrscheinlich, wird man urteilen, ist diese Sorge übertrieben und Sloterdijks ‚Verdienst’ nur eine Spekulationsblase – so groß wie die Luft darin heiß. Aber wir haben gelernt, vor Spekzlationsblasen negativen Respekt zu haben.