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Ethik: Anton Leists postkantianische Ethik


Anton Leists postkantianische Ethik

Wir müssen Kant aufgeben, weil wir seinem Rationalismus nicht folgen und seine Moral nicht teilen können. Wir müssen Kant aufgeben, weil wir seinen Transzendentalismus mit der Idee der Begründung der Vernunft aus sich heraus nicht akzeptieren können und an seine Lösung nur zu glauben unmöglich geworden ist.

Dies behauptet Anton Leist vom Zürcher Ethik-Zentrum in seinem Buch

Leist, A.: Ethik der Beziehungen. Versuche über postkantianische Moralphilosophie. 236 S., Ln., 2005, € 39.80, Deutsche Zeit-schrift für Philosophie, Sonderband 10, A-kademie-Verlag, Berlin

Kant scheint das Unmögliche ermöglicht zu haben: einerseits die Metaphysik ähnlich wie Hume zu kritisieren, andererseits nicht in einen bodenlosen Skeptizismus zu verfallen, sondern die Inhalte der Metaphysik praktisch zu rehabilitieren. Dabei stellt Leist denn auch keinesfalls in Abrede, dass Kant unschätzbare Verdienste zukommen. Insbesondere sind es drei Überzeugungen, die wir heute in westlichen Gesellschaften öffentlich nicht in Frage stellen wollen oder können und die wir Kant verdanken:

- dass mindestens erwachsene Menschen eine eigene Würde besitzen,
- dass hinsichtlich dieser Würde alle Menschen gleich sind,
- dass Moral eigenständig ist, ein Tun des Richtigen um des Richtigen willen.

Schwierigkeiten haben wir jedoch, die Pflicht nur um der Pflicht und nicht aus Pflichtgefühl zu befolgen. Auch sind wir nicht bereit, mit Kant Verbote des Lügens oder Stehlens ausnahmslos einzuhalten, also auch dann, wenn durch Nichtbefolgen großes Unheil zu verhindern wäre. Diese abzulehnenden Züge der Kantischen Moralphilosophie sind aber nicht etwa Altersverirrungen Kants, sondern gültiger Ausdruck des transzendentalen Vernunftbegriffs. Wenn wir aber – so Leist – diese Seiten von Kants Moralphilosophie nicht teilen können und seine Begründungsidee für widersprüchlich halten, müssen wir seine Ethik als Ganzes verwerfen.


In den öffentlichen Debatten wird zwar immer wieder auf Kant Bezug genommen. Allerdings ist diese Inanspruchnahme hochselektiv und geht nicht selten mit der Bereitschaft einher, seine philosophische Theorie als Ganze zu unterschreiben. Vielmehr wird auf Kants Autorität rekurriert, um die Meinung des betreffenden Autors zu legitimieren.

Wenn wir aber Kants Ethik als ganze aufgeben müssen, stehen wir vor der Frage, welche Moral und welche Art von Begründung wir denn heute vertreten können. Leist versucht eine postkantianische Ethik als Revision der Kantischen Ethik zu entwickeln, indem er dessen schwächste Seiten, dessen, wie er formuliert, „Zusammenbruchstendenzen“ herauskristalliert. Als größtes Ärgernis, als Kern der Schwierigkeiten, die Kant uns heute bereitet, zeigt sich dessen Gedanke, dass eine moralische Handlung nicht richtig vollzogen wird, wenn sie nicht auf eine bestimmte Weise „notwendig“ vollzogen wird.

Weitere Eckpfeiler, die aufzugeben, bzw. zu revidieren sind:

Pflichtenlehre. Pflichten sind keine bedingungslos geltende Pflichten, und sie sind nicht die einzigen Elemente der Moral. Mit dem Wegfall der Idee eines moralischen Gesetzes wird der Pflichtbegriff im originären Sinn überflüssig. Pflichten sind nur noch in Abwägung mit je anderen Pflichten, Wünschen und anderen Gesichtspunkten zu berücksichtigen.

Universalität. An die Stelle einer fixen Gleichheit will Leist eine beschreibungsabhängige experimentelle Gleichheit setzen, die die jeweilige Situation, in der man sich befindet, berücksichtigt. Die Beschreibung „Vernunftwesen“ dominiert nicht mehr uneingeschränkt und mit rationalem Zwang alle anderen Eigenschaften.

Wille. Handlungsabsichten sind nicht die einzigen Kriterien für moralisch gutes Handeln. Die persönliche Eigenart eines Akteurs spielt häufig eine wichtigere Rolle als seine unmittelbaren Absichten. Eine Tugendperspektive ist häufiger ein angemessener Rahmen für moralische Urteile als die enge Fixierung darauf, was jemand in einer einzelnen Situation mit seinem Handeln beabsichtigt. Absichten können und sollen auch anhand der beabsichtigten Folgen beurteilt werden.

Autonomie In einer post-Kantischen Moral ist die begriffliche Identifikation von Ver-nunft und Moral, von Autonomie und Moral aufgelöst. Die Betrachtungsweisen gegenüber Vernunft und sozialen Verhältnissen werden umgekehrt: nicht die sozialen Verhältnisse werden mit der Brille einer abstrakt vorauszusetzenden Vernunft geprüft, sondern die mögliche allgemeine Vernunft unter dem Blickwinkel der sozialen Verhältnisse ermittelt.

Elementare ethnologische Einsichten zeigen ebenso wie unsere individuell-soziale Erfah-rung, dass es so etwas wie einen Begriff der Vernünftigkeit nicht gibt. Vielmehr fassen wir mit einem solchen Begriff verschiedene konkrete Fähigkeiten zusammen, die sowohl in ihrem Entstehen wie in ihren Inhalten von einer vorausgesetzten menschlichen Gemeinschaft abhängig sind.

Leist geht aber nicht nur mit der Philosophie Kants ins Gericht, sondern ebenso mit den von ihm genannten gegenwärtig herrschen-den „rationalen Moraltheorien“. Er führt diese Kritik am Beispiel der „Grenzen des moralischen Lebens“ durch. Die aktuelle Moralphilosophie leidet nach ihm unter einem unausgetragenen Konflikt zwischen ihrer Unfähigkeit, dem frühen menschlichen Leben nach ihren eigenen Maßstäben einen angemessenen moralischen Schutz zu gewähren und der starken Intuition, dass diesem ein solcher Schutz zukommen sollte. Bedeutung und Ausmaß dieses Konflikts werden in der Regel mithilfe verschiedenster Tabuisierungstechniken innerhalb der Ethik verdeckt. Statt den Konflikt zu tabuisieren, sollte sich die Moralphilosophie Leist zufolge zu den Grenzen ihrer Argumente bekennen – schon deshalb, weil sie angesichts eines so massiven Konflikts mit der Alltagsmoral ihre eigenen Voraussetzungen überprüfen muss. Als Folge findet sich die gegenwärtige akademische Moralphilosophie in einem zu-nehmenden Konflikt mit den Bürgern der Gesellschaft, wenn es um Fragen des Schut-zes des frühen menschlichen Lebens geht. Solange nicht klar ist, ob man den rationalen Moraltheorien immer dorthin folgen muss, wohin sie auch führen, bleibt der Beitrag die-ser Theorien zur öffentlichen Debatte zwiespältig.

Für Leist gehört der größte Teil dessen, was wir unter „Moral“ verstehen, im Bereich des „rational (bloß) Möglichen“ aber keineswegs „Zwingenden“. Deswegen sollten Moralphi-losophen etwas vorsichtiger sein in ihren Lebenswerturteilen, als sie es teilweise sind. Ih-re Vorschläge sind Einladungen, wie man die Welt sehen kann, nicht Vorschriften, wie man sie sehen muss.

Aufgrund der extremen Unterschiede zwischen dem frühen und dem durchschnittli-chen erwachsenen menschlichen Leben (dem „Normalfall“ der Moral) ist die Frage der Schutzwürdigkeit des frühen Lebens zugleich eine nach den Grundbegriffen der Moral. Betroffen sind „Interesse“, insbesondere „Lebensinteresse“, dann „Droh- und Koope-rationsfähigkeit“ und „rationale Handlungs-fähigkeit“. Diese drei Begriffe fungieren auch als Grundbegriffe der drei bedeutend¬sten Moraltheorien, nämlich a) des Utilitarismus, b) der Vertragstheorie und c) des Kantianismus. Und nach allen drei kann beginnendes menschliches Leben seiner fehlenden aktuellen Eigenschaften wegen keinen direkten moralischen Schutz genießen. Mit anderen Worten: Es gibt keine (je nach Theorien unterschiedlich gefassten) direkten zwingenden moralischen Gründen, das Leben von Embryonen, Föten, Neugeborenen und Kleinstkindern zu schützen.

Damit bleiben zugunsten eines möglichen Lebensschutzes nur solche Argumente, die sich nicht, jedenfalls nicht direkt auf den aktuellen Zustand des beginnenden menschlichen Lebens beziehen. Leist nennt drei sol-cher Argumente:

 Begrifflich-indirekte Argumente: So wird etwa behauptet, dass ein Lebensinteresse ein „Lebensentwicklungsinteresse“ voraussetze oder dass rationale Handlungsfähigkeit von organischen Bedingungen abhänge, deren Entwicklung bereits als Entwicklung der ra-tionalen Handlungsfähigkeit betrachtet werden müsse. Doch mit dem Nachweis solcher Vorbedingungen ist es nicht getan. Vielmehr muss zusätzlich gezeigt werden, dass diese Voraussetzungen gleichermaßen moralisch relevant sind wie die grundbegrifflich genannten Eigenschaften.

 Politische Argumente: Dabei geht es dar-um, die moralischen Ansichten oder die Ge-fühle anderer oder der meisten Menschen zum Thema Lebensschutz zu berücksichtigen.

 Dammbruch-Argumente: Diese wenden sich gegen die Erlaubnis einer bestimmten Praxis (wie dem Töten von Föten), indem sie auf deren zwangsläufig zu erwartende schlechte Folgen aufmerksam machen.

Leist plädiert dafür, die Moraltheorie am Ideal der Aufklärungsfähigkeit zu messen. „Aufklärungsfähig“ ist eine Moraltheorie dann, wenn sie die moralische Praxis dadurch zu verbessern erlaubt, dass die von ihr als richtig ausgewiesenen Überzeugungen im Alltag bekannt werden. Aufklärungsfähigkeit fordert, dass die mit Moraltheorien verbundenen Grundbegriffe sowie die mit ihnen verbundenen Argumentationsideen Allgemeingut werden sollen. Utilitarismus und Kontraktualismus wurden lange Zeit in diesem Sinn verstanden. Beim gegenwärtigen Zustand der Moralphilosophie, so Leist, müssten wir uns allerdings fürchten, wenn die Überzeugungen der Philosophen sich in der Gesellschaft durchsetzen würden. Hätten wir doch einen Zustand, in dem Kleinkinder in moralischer Hinsicht bedenkenlos getötet werden könnten – und es wäre zu erwarten, dass dies eines Tages auch tatsächlich geschähe.

Leist stellt ein anderes Konzept dagegen: Die Moral ist ein Lebensgut unter anderen, und der mit ihr verbundene Zwang ist dem Zwang vergleichbar, der von anderen Lebensgütern ebenfalls ausgeht. Der starke Rationalitätsanspruch, den viele Moraltheorien haben und deren Unterscheidung zwischen einer rational zwingenden Moral und der möglichen Lebenshaltung hält Leist für eine schlechte philosophische Fiktion. In der Leistschen Lebensgut-Ethik versucht man gar nicht erst, den Gesprächspartner mit rationalen Argumenten zu überzeugen, sondern man versucht, die Lebensqualität bestimmter moralischer Überzeugungen anhand unserer Erfahrungen mit ihnen verständlich zu ma-chen. Ein Beispiel dafür liefern die Beziehungen des Achtens. Es scheint unmöglich zu sein, jemandem, der nicht weiß, warum es gut ist, andere und sich selbst zu achten, mit rational zwingenden Argumenten davon zu überzeugen, dass es besser ist, Beziehungen des Achtens zu kennen als nicht zu kennen. Wie andere Lebensgüter auch (beispielsweise Gesundheit) kann das Lebensgut des Achtens nur aus sich heraus verständlich und in seinem Wert gewürdigt werden. In der Lebensgut-Ethik werden die Grenzen des menschlichen Lebens nicht durch einen re-duktionistischen Rationalitätsbegriff fixiert, sondern durch die Gesamtheit der Lebensgü-ter, bzw. durch das Gut, dass das Leben insgesamt darstellt. Diese Sichtweise hat zur Folge, dass ein konkretes menschliches Leben nicht nur nach seinem aktuellen Zustand beurteilt wird, wie es ihm durch die Rationalitätsbegriffe vorgegeben wird. Der aktuelle Zustand muss vielmehr in einen zu erwartenden Lebensverlauf eingeordnet werden.

In der Lebensgut-Ethik müssen alle Gründe zugunsten von moralischen Geboten auf der Grundlage der Lebensgüter formuliert werden und können nicht auf eine abstrakte Weise aus der Vernunft entspringen. Die Lebensgüter legen aber nicht von sich aus hinreichend und präzise fest, wie stark die jeweiligen moralischen Gebote sein sollen. Sie liefern bestenfalls Gründe, die mit anderen Gründen verglichen und in Relation zu ihnen eingeordnet werden können. So ist Sehen zweifellos ein moralisch wichtiges Gut. Aber daraus folgt nicht, dass alles Mögliche getan werden muss, um die Sehfähigkeit zu erhalten oder herzustellen. Es folgt nur, dass ein gewichtiger Grund dafür vorliegt, der mit gewichtigen Gegengründen in Konkurrenz treten kann und dann in seinem relativen Gewicht beurteilt werden muss.

Leists Strategie klinge vertraut, so kommentiert Wolfgang Kersting in der Frankfurter Allgemeinen, aber es scheine, dass seine postkantianische Moralphilosophie eher eine präkantianische sei. Denn seine Motive seien genuin aristotelisch. Allerdings sei Leists Ethik in den uns selbstverständlichen Motiven des normativen Individualismus formuliert, weshalb seine Ethik trotz aller Über-windungsbemühungen Kant verpflichtet sei. Vorbei sei es jedoch mit aller Schroffheit, allem zumutungsreichen Rigorismus, aus der einschüchternden Pflicht seien Handlungsgründe geworden, und alle Begriffe, die der moralischen Selbstverständigung, die dem Pflichtabsolutismus weichen mussten, sind wieder rehabilitiert. Was bleibt? Für Kersting ein Gemischtwarenladen, in dem die ehemals feindlichen Prinzipien in friedlicher Gleichgültigkeit nebeneinander liegen. Auch bekomme Autonomie in Leists Ethik einen neuen Sinn: Sie wird jetzt zur freiwilligen Übernahme von Verantwortung in egalitären sozialen Beziehungen. Damit werde aus dem Postkantianismus ein Hegelianismus: Freiheit zeigt sich in der tätigen Anerkennung der Vernunft der Verhältnisse.





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