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Ethik: Levinas Ethik des Anderen und die "Politik der Differenz"



Burkhard Liebsch kritisiert beides: Levinas’ Ethik des Anderen und die „Politik der Differenz“

Unter dem Titel „Politik der Differenz“ firmiert seit einigen Jahren ein spezifisches Diskussionsfeld, das sich der Achtung der Verschiedenheit des und der anderen verschrieben hat. Die „Politik der Differenz“ propagiert eine entsprechende ethische, moralische, juridische und politische Sensibilität dafür, als wer sich andere verstehen. In pauschaler Art wird das „Anderssein“ generell als Wert und als Bereicherung derer hingestellt, die sich wirklich auf es einlassen, sich mit ihm auseinandersetzen und es tolerieren, wo es sich als fremdartig erweist. Man ver-langt, die Verschiedenheit nicht nur des einzelnen, sondern auch von Ethnien und Kultu-ren bewusst als solche wahrzunehmen, um ihr Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. So verlangt Charles Taylor unter dem Titel „Politik der Differenz“, dass andere nicht in der Weise politisch und rechtlich gleich behandelt werden sollen, dass sie sich in ihrer abweichenden Identität nicht respektiert sehen können.

Wie der Waldenfels-Schüler Burkhard Liebsch in seinem Artikel

Liebsch, B.: Die Frage nach dem Anderen zwischen Ethik und Politik der Differenz: eine vorläufige Bilanz. Kant, Ricoeur und Levinas im Horizont sozialontologischen Denkens, in: Phänomenologische Forschung 2005, Meiner, Hamburg

kritisiert, ist dabei häufig unterschiedslos von Differenz die Rede, so dass am Ende nur noch das Grau-in-Grau einer indifferenten Verschiedenheit herrscht. Auch trägt das, was unter dem schillernden Titel einer Politik der Differenz diskutiert wird, dem ethischen Sinn der Andersheit des Anderen nicht Rechnung. Dieser Sinn wird vor allem in der Philosophie von Levinas angesichts des Anderen in seiner Fremdheit bestimmt. Dabei bedeutet die Fremdheit des Anderen gerade keine bloß komparative Verschiedenheit, sondern ist vom Widerfahrnis der Begeg-nung mit dem Anderen her zu denken. Die Fremdheit des Anderen führt uns hier auf die Spur einer radikal unvergleichlichen Differenz, die sich nicht im Vergleich von Ver-schiedenem einfach vergegenwärtigen lässt. Dieses Denken der Fremdheit des Anderen widersetzt sich einer Vereinnahmung durch eine Politik der Differenz, die die Differenz des Anderen nur als Verschiedenheit begreift.

Viele Autoren, die einer Politik der Differenz das Wort reden, nehmen Liebsch zufolge mit Hobbes und Rousseau an, wir seien bedingungslos zu einer komparativen Existenz verurteilt, wir seien in die Hegelsche „Dialektik der Anerkennung“ verstrickt, in der die Wahrheit der in Wertbegriffen artikulierten eigenen Differenz und der Differenz des Anderen auf dem Spiele steht.

Die kulturalistische Ausbuchstabierung einer Politik der Differenz gerät in ein eigentümli-ches Spannungsverhältnis zu einer Politik der Gleichheit, die der Würde der individuellen Person verschrieben ist. Während die Po-litik, die der Würde und auf dieser Basis der Gleichheit Geltung verschaffen möchte, „auf etwas Universelles zielt, auf etwas, das für alle gleich ist, auf ein identisches Paket von Rechten und Freiheiten, verlangt die Politik der Differenz, die unverwechselbare Identität eines Individuums oder einer Gruppe anzu-erkennen“ (Taylor).

Levinas hingegen fasst die Begegnung mit dem Anderen nicht mehr als eine Form sozialer Gegenseitigkeit; er denkt sie vielmehr als eine radikale Asymmetrie um. Dem Anspruch des Anderen schenkt man nach Levinas` Überzeugung auch gegen den eigenen Willen Gehör. Levinas begründet den ethischen Sinn der Andersheit (manche ziehen den Begriff „Anderheit“ vor) von vornherein angesichts des Anderen als des Fremden. Dieser Sinn kann angesichts jedes einzelnen, mir Unbekannten aufscheinen. Liebsch hält es allerdings für fraglich, ob es wirklich gelingen kann, den ethischen Sinn der Andersheit des Anderen jeglicher sozialen, kulturellen ethnischen und genealogischen Bedingtheit zu entziehen. Denn jede denkbare Ethik radikaler Differenz des Anderen bleibt auf die ethnische, kulturelle und auf die politi-sche Welt bezogen, für die die verschiedenen Versionen einer Politik der Differenz konzipiert wurden. Für Levinas hingegen entzieht sich die Andersheit des Anderen sowohl dem Zugriff der Erfahrung als auch einer bloß postulierten intelligiblen Welt von „Zwecken an sich“. Sie entzieht sich am Ende sowohl einer transzendentalen Sinnkonstitution als auch jeglicher Ontologie der Begegnung mit dem Anderen, denn sie „ist“ überhaupt nicht etwas, sondern widerfährt nur als das Worauf unseres ethischen Antwortens, dem wir nur nachträglich als einem sich uns Entziehenden auf die Spur kommen.

Wollen wir uns, so Liebsch, der in der radi-kalen Andersheit des Anderen liegenden Fremdheit stellen, so dürfen wir umgekehrt nicht zulassen, dass sich die Diskussion un-ter dem Aspekt der geforderten ethischen Differenzsensibilität völlig von den konkreten Erscheinungsräumen und –orten entfernt, an denen uns Andere als Andere begegnen. Wer im Namen einer radikalen Ethik einen derartigen Rückbezug der „Transzendenz“ des Anderen auf eine konkrete, situierte und temporalisierte politische Ordnung nicht denkt, entzieht sich von vornherein der Her-ausforderung, mögliche politische Implikationen jener Ethik in Erwägung zu ziehen. Phi-losophische Ansätze einer radikalen Rückbesinnung, so kritisiert Liebsch, gehen konkreten Problemen der ethnischen Zugehörigkeit und der politischen Mitgliedschaft, die die Politik der Differenz auf den Plan gerufen haben, weitgehend aus dem Weg. Sie stellen sich nicht wirklich der „Situiertheit“ der Differenz des Anderen und der Anderen.

Was Levinas betrifft, so hat dieser immer wieder die Sorge artikuliert, die Frage, was es bedeutet, mit und unter Anderen zu leben, könnte eines Tages wieder ethnisch restriktiv beantwortet werden. Gegen Heidegger wendet er 1961 ein: „Die Einpflanzung in eine Landschaft, die Anhänglichkeit am Ort, ohne welchen das Universum unbedeutend würde und kaum existiere, impliziert die Trennung der Menschheit in Autochthone und Fremde. Und in dieser Perspektive ist die Technik weniger gefährlich als die Geister des Ortes.“ Und Levinas fragt: „Irgendeinen Ort zu sei-nem eigenen machen, heißt das nicht zugleich, seinen Nachbarn ausschließen?“ Levinas sucht geradezu ängstlich jegliche Kontamination der Differenz des Anderen mit einem irdischen Ort zu vermeiden. Immer wieder ist von einem „Nicht-Ort“ („ohne Welt“) die Rede, an dem sich die Offenheit für die Differenz, die Transzendenz des Anderen ereignen soll. Für Levinas folgt offensichtlich aus der Tatsache, dass die Men-schen als einander An- und Zugehörige situiert leben, dass dadurch unsere Empfänglich-keit für den Anderen als Fremden zum Verschwinden gebracht wird.

Burkhard Liebsch kritisiert, eine solche Ethik drohe in politische Differenzblindheit umzu-schlagen, wenn sie nicht realisiert, dass die Transzendenz des Anderen stets nur als Überschuss über sein innerweltliches Erscheinen hinaus (und nicht völlig unabhängig von diesem) zu erfahren ist. Nur unter dieser Voraussetzung hat die Frage, ob diese Transzendenz auch für das politische Denken eine Herausforderung darstellt, überhaupt die Perspektive einer Antwort.

Aber auch die „Politik der Differenz“ gibt keine Antwort, wo sich die Sensibilität genau zeigt und wofür sie eigentlich aufschließt (für Andersheit, Anderheit, Differenz als Verschiedenheit oder Fremdheit) bleibt vielfach ebenso unbestimmt wie der Modus der Erfahrung oder des Anspruchs, in dem zur Geltung kommt, wofür wir als „soziale“ Wesen sensibel sein sollen. Für Liebsch bedarf eine Politik der Differenz einer Fundierung in einer Phänomenologie der Wahrnehmung, die zeigen müsste, wie uns nicht nur auf komparative Verschiedenheit reduzierte, sondern Fremdheit kenntlich machende Differenz widerfährt und in Anspruch nimmt. Diese Phänomenologie muss aber ihrerseits zurückbezogen werden auf das ethnische, kulturelle und politische Spiel der Differenzen, deren Anerkennung die Politik der Dif-ferenz verlangt.









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