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Habermas akzeptiert religiöse Menschen als vollwertige Diskussionspartner

RELIGION

Habermas akzeptiert religiöse Menschen als vollwertige Diskurspartner


Zwei gegenläufige Tendenzen kennzeichnen die geistige Situation der Zeit: Die Ausbreitung naturalistischer Weltbilder und der wachsende politische Einfluss religiöser Orthodoxien. Die unerwartete Revitalisierung religiöser Überlieferung bedeutet für die Philosophie, wie Jürgen Habermas in seiner Aufsatzsammlung

Habermas, J.: Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. 372 S., Ln., € 16.80,, 2005, Suhrkamp

ausführt, die Herausforderung einer grundsätzlichen Kritik am nachmetaphysischen und nichtreligiösen Selbstverständnis der westlichen Moderne.

Die genannten gegenläufigen intellektuellen Tendenzen wurzeln in gegensätzlichen Tra-ditionen. Der harte Naturalismus lässt sich als Konsequenz aus den wissenschaftsgläubigen Prämissen der Aufklärung verstehen, während das politisch erneuerte religiöse Bewusstsein mit den liberalen Prämissen der Aufklärung bricht. Diese Gestalten des Geistes stoßen nicht nur in akademischen Kontroversen aufeinander, sondern verwandeln sich in politische Mächte – sowohl innerhalb der Zivilgesellschaft der USA wie auch auf internationaler Ebene in der Begegnung der Weltreligionen und der weltbeherrschenden Kulturen. Das liberale Staatsbürgerethos verlangt von beiden Seiten die reflexive Vergewisserung von Grenzen sowohl des Glaubens wie des Wissens. Gerade das Beispiel der USA zeigt, dass der moderne Verfassungs-staat auch erfunden worden ist, um einen friedlichen religiösen Pluralismus zu ermöglichen. Für Habermas sind demnach die Säkularisierung der Staatsgewalt und die posi-tive wie negative Freiheit der Religionsausübung zwei Seiten derselben Medaille. Der Verfassungsstaat kann aber seine religiösen wie auch nicht-religiösen Bürger voreinander nur in Schutz nehmen, wenn diese im staatsbürgerlichen Umgang miteinander nicht nur einen Modus Vivendi finden, sondern aus Überzeugung in einer demokratischen Ordnung zusammenleben und sich gegenseitig anerkennen. Das bedeutet beispielsweise, dass sie bereit sind, in öffentlichen Debatten aufeinander zu hören. Beide Seiten können, wenn sie die Säkularisierung der Gesellschaft gemeinsam als einen komplementären Lernprozess begreifen, ihre Beiträge zu kontroversen Themen in der Öffentlichkeit dann auch aus kognitiven Gründen gegenseitig ernst nehmen.

Das religiöse Bewusstsein ist dadurch zu Anpassungsprozessen genötigt worden. Jede Religion ist ursprünglich „Weltbild“ auch in dem Sinne, dass sie die Autorität beansprucht, eine Lebensform im Ganzen zu strukturieren. Diesen Anspruch auf Interpretationsmonopol und umfassende Lebensgestaltung musste sie unter Bedingungen der Säkularisierung des Wissens, der Neutralisie-rung der Staatsgewalt und der verallgemeinernden Religionsfreiheit aufgeben. Mit der funktionalen Ausdifferenzierung gesellschaftlicher Teilsysteme trennt sich auch das Leben der religiösen Gemeinde von ihren sozialen Umgebungen. Die Rolle des Gemeindegliedes differenziert sich von der des Gesellschaftsbürgers Die universalistische Rechtsordnung und die egalitäre Gesellschaftsmoral müssen von innen so an das Gemeindeethos angeschlossen werden, dass eins aus dem anderen konsistent hervorgeht.

In der politischen Tugend des zivilen Umgangs miteinander drücken sich bestimmte kognitive Einstellungen aus. Diese können nicht verordnet, sondern nur erlernt werden. Indem der liberale Staat seinen Bürgern ein kooperatives Verhalten über weltanschauliche Grenzen hinweg ansinnt, muss er voraussetzen, dass sich die dazu auf religiöser wie säkularer Seite erforderlichen kognitiven Einstellungen bereits als Ergebnis historischer Lernprozesse herausgebildet haben. Der liberale Staat ist langfristig auf Mentalitäten angewiesen, die er nicht aus eigenen Ressourcen erzeugen kann. Diese normative Erwartung trifft sich mit den eigenen Interes-sen der religiösen Gemeinden insofern, als sich diesen damit die Möglichkeit eröffnet, über die politische Offenheit einen eigenen Einfluss auf die Gesellschaft im Ganzen auszuüben. Das säkulare Bewusstsein kommt nicht kostenlos in den Genuss der negativen Religionsfreiheit. Vielmehr wird von ihm die Einübung in einen selbstreflexiven Umgang mit den Grenzen der Aufklärung erwartet. Teilnehmer, die sich in einer religiösen Sprache ausdrücken, haben Anspruch darauf, im politischen Meinungsbildungsprozess von ihren säkularen Mitbürgern ernst genommen zu werden. Diese sollen also den in religiöser Sprache formulierten Beiträgen nicht von vorneherein einen rationalen Gehalt absprechen dürfen.

Für Habermas ist es keineswegs ausgemacht, welche der beiden gegenläufigen Tendenzen Recht behalten wird. Der Säkularismus des wissenschaftlichen Weltbildes beharrt darauf, dass die archaischen Denkformen religiöser Weltbilder durch Erkenntnisfortschritte der etablierten Forschung pauschal überholt und entwertet worden sind. Habermas verteidigt dagegen Hegels These, dass die großen Religionen zur Geschichte der Vernunft selbst gehören. Das nachmetaphysische Denken kann sich selbst nicht verstehen, wenn es nicht die religiösen Traditionen Seite an Seite mit der Metaphysik in die eigene Genealogie einbezieht. Unter dieser Prämisse wäre es unvernünftig, jene starken Traditionen gewissermaßen als archaischen Rest beiseite zu schieben, statt den internen Zusammenhang aufzuklären, der diese mit den mo-dernen Denkformen verbindet. Religiöse Überlieferungen leisten bis heute die Artikulation eines Bewusstseins von dem, was fehlt. Sie halten eine Sensibilität für Versag-tes wach. Sie bewahren die Dimensionen unseres gesellschaftlichen und persönlichen Zusammenlebens, in denen noch die Fortschritte der kulturellen und gesellschaftlichen Rationalisierung abgründige Zerstörungen angerichtet haben, vor dem Versagen.

Religiöse Konkurrenz dringt aber auch in die internationale Arena ein. Im Iran ist aus dem Protest gegen ein korruptes, vom Westen eingesetztes und gefördertes Regime eine veritable Priesterherrschaft entstanden, die an-deren Bewegungen als Vorbild dient. In vielen muslimischen Ländern, aber auch in Israel, ersetzt religiöses Familienrecht jetzt schon staatliches Familienrecht oder stellt eine alternative Option zu ihm dar. Auch auf westlicher Seite hat sich die Wahrnehmung der internationalen Beziehungen und Konflikte im Lichte von Befürchtungen eines „clash of civilisations“ verändert. Habermas versteht den Fundamentalismus in anderen Ländern unter anderem als Langzeitfolge von gewaltsamer Kolonisierung und fehlgeschlagener Dekolonisierung. Eine von außen eindringende kapitalistische Modernisierung löst unter ungünstigen Umständen soziale Unsicherheiten und kulturelle Verwerfungen aus. Überraschend ist hingegen die politische Revitalisierung der Religion in den USA, al-so im Innern der westlichen Gesellschaft. Europa bildet nun gleichsam eine Ausnahme, der Westen spaltet sich und Europa wird vom Rest der Welt isoliert. Welthistorisch betrachtet, so Habermas, könnte nun Max Webers „okzidentaler Rationalismus“ als der eigentliche Sonderweg erscheinen. Auch wenn diese Deutung einer genaueren Nachprüfung nicht standhält, so ist nach Habermas dennoch an der symptomatischen Zuspitzung der politischen Stimmungslage nicht zu zweifeln.

Das demokratische Verfahren verdankt seine legitimationserzeugende Kraft zwei Kompo-nenten – zum einen der gleichmäßigen politischen Beteiligung der Bürger, die gewährleistet, dass sich die Adressaten der Gesetze zugleich als deren Autoren verstehen können, andererseits der epistemischen Dimension von Formen einer diskursiv gesteuerten Auseineinandersetzung, die die Vermutung auf rational akzeptable Ergebnisse begründen. Die Bürger sollen sich, trotz ihres fort-dauernden Dissenses in Fragen der Weltanschauung und der religiösen Überzeugung, als gleichberechtigte Mitglieder ihres politischen Gemeinwesens gegenseitig respektie-ren; und auf dieser Basis staatsbürgerlicher Solidarität sollen sie in Streitfragen eine ra¬tional motivierte Verständigung suchen. Faire Regelungen können aber nur zustande kommen, wenn die Beteiligten lernen, auch die Perspektive der jeweils anderen zu über-nehmen.

Die institutionelle Voraussetzung für gleichmäßige Gewährleistung der Religions-freiheit ist die weltanschauliche Neutralität der Herrschaftsausübung. Der religiöse Bürger ist in einem modernen Staat einem zunehmenden Reflexionsdruck ausgesetzt. Der liberale Staat, der alle religiösen Überzeugungen gleichermaßen schützt, muss aber religiöse Bürger dann, wenn sie das als Angriff auf ihre persönliche Identität empfinden, von der Zumutung entbinden, in der politischen Öffentlichkeit selber eine strikte Trennung zwischen säkularen und religiösen Gründen vorzunehmen. Denn er darf die gebotene institutionelle Trennung von Religion und Po-litik nicht in eine unzumutbare und psychologische Bürde für seine religiösen Bürger verwandeln. Auch wenn die religiöse Sprache die einzige ist, die diese sprechen, müssen sie sich als Autoren der Gesetze verstehen können, denen sie als Adressaten unterworfen sind. Sie müssen sich im Vertrauen auf die kooperativen Übersetzungsleistungen ihrer Mitbürger als Teilnehmer am Gesetz-gebungsprozess verstehen können, obwohl darin allein säkulare Gründe zählen. Der liberale Staat hat nach Habermas ein Interesse an der Freigabe religiöser Stimmen in der politischen Öffentlichkeit sowie an der politischen Teilnahme religiöser Organisationen. Er darf die Gläubigen und die Religionsgemeinschaften nicht entmutigen, sich als solche auch politisch zu äußern, weil er nicht wissen kann, ob sich die säkulare Gesell-schaft sonst von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung abschneidet. Denn religiöse Überlieferungen besitzen für moralische Institutionen, insbesondere im Hinblick auf sensible Formen eines humanen Zusammenlebens, eine besondere Artikulationskraft. Dieses Potential macht die religiöse Rede bei entsprechenden politischen Fragen zu einem ernsthaften Kandidaten für mögliche Wahrheitsgehalte, die dann aus dem Vokabular einer bestimmten Religionsgemeinschaft in eine allgemein zugängliche Sprache übersetzt werden können. Insbesondere wenn die fällige Übersetzung in der politischen Öffentlichkeit selbst geleistet wird, gehen die Wahrheitsgehalte von religiösen Äußerungen für die institutionalisierte Beratungs- und Entscheidungspraxis nicht verloren. Habermas versteht diese Übersetzungsarbeit als eine kooperative Aufgabe, an der sich auch nicht-religiöse Bürger beteiligen, ansonsten werden die religiösen Mitbürger auf eine asymmetrische Weise belastet. Ohne eine gelingende Übersetzung besteht aber keine Aussicht, dass der Gehalt religiöser Stimmen in die Agenden und Verhandlungen staatlicher Institutionen Eingang findet und im weiteren politischen Prozess „zählt“.

Für säkulare Bürger erfordert dies einen Mentalitätswandel, der kognitiv nicht weni-ger anspruchsvoll ist als die Anpassung des religiösen Bewusstseins an die Herausforderungen einer sich immer weiter säkularisierenden Umgebung. Dieser geforderte Wandel setzt eine selbstkritische Vergewisserung der Grenzen der säkularen Vernunft voraus. Nur unter dieser Voraussetzung können religiöse und säkulare Bürger komplementäre Lernprozesse durchlaufen



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