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STELLUNGNAHMEN

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Zur Bedeutung der Religion

Zur Bedeutung der Religion
Stellungnahmen von Ludger Honnefelder, Herbert Schnädelbach,
Peter Strasser und Christoph Türcke


Zehrt der freiheitliche säkularisierte Staat von normativen Voraussetzungen, die er selbst nicht mehr garantieren kann?

Christoph Türcke: Stellen sich Ihnen die Fragen zur Religion nur noch so, wie sie Herr Habermas vorgibt? Dass der moderne Staat sich auf Vertragsschluss, nicht mehr auf göttlichen Ratschluss beruft und gewisse Menschenrechte gewährt, macht ihn, mit Verlaub, noch keineswegs pauschal zu einem „freiheitlichen“ und „säkularen“. Und von der Religion „zehrt“ er nicht nur in dem Sinne, dass Freiheit und Gerechtigkeit, ehe sie als menschliche Errungenschaften in die bürgerliche Verfassung eingingen, viele Jahrhunderte lang auf eine höhere göttliche Macht bezogen, also theologisch gedacht worden waren. Viel gravierender sind jene normativen Voraussetzungen, die der moderne Staat noch nie garantieren, allenfalls notdürftig formen und rahmen konnte, weil sie seine materielle Grundlage ausmachen: die Imperative des Markts. Seit der Markt Vergesellschaftungsinstanz geworden ist, ist er auch Schicksalsinstanz. Indem er die ihm weltweit dargebrachten Güter und Arbeitskräfte annimmt oder verwirft wie ein calvinistischer Gott, erweist er sich als religiöse Macht.

Herbert Schnädelbach: Die Frage bezieht sich auf das berühmte Böckenförde-Dilemma „Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann“, und da ist nicht nur von normativen Voraussetzungen die Rede. Böckenförde selbst spricht in seiner Begründung viel allgemeiner von „inneren Regulierungskräften“, ohne die ein freiheitlicher Staat nicht bestehen kann, die er aber nicht „mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots zu garantieren“ vermag, „ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben.“ Genannt werden dann die „moralische Substanz des einzelnen“ und die „Homogenität der Gesellschaft“.

Diese vollkommen zutreffende Problemdiagnose von 1976 erlebte nicht ihre gegenwärtige Konjunktur, wenn sie heute nicht in mindestens zweifacher Weise instrumentalisiert würde: einmal zum Zweck einer erneuten Beschwörung von „Werten“, und zum anderen in der Absicht, die Religion wieder interessant zu machen und ihre „Wiederkehr“ zu befördern. Beides hängt natürlich miteinander zusammen, denn der besorgte common sense meint, ohne Gott gebe es keine Moral, und es sei dann alles erlaubt.

Ärgerlich an dieser Denkweise ist die Vorstellung, in der modernen Kultur könne nur die Religion die „moralische Substanz des einzelnen“ und die „Homogenität der Gesellschaft“ garantieren, was im Umkehrschluss bedeutet, die Säkularisierung selbst sei für den moralischen und sozialen Verfall verantwortlich, den die ängstlichen Konservativen überall am Werke sehen: Also „Zurück zur Religion !“. So etwas läuft auf einen strategischen Umgang mit dem Religiösen hinaus, der nicht nur dessen eigenem Sinn vollständig widerspricht, sondern selbst den frommen Atheisten erbittern muss, denn der möchte das religiöse Erbe nicht zum bloßen Mittel der Verhaltenssteuerung und zum „Kitt“ der Gesellschaft herabgesetzt sehen.

Wovon also lebt der „freiheitliche, säkulari-sierte Staat“? Das Religiöse hat er in die Pri-vatheit entlassen und schützt es dort, aber er verzichtet darauf, es als Legitimationsquelle zu nutzen. Tatsächlich ist er das Ergebnis der Verrechtlichung einer bürgerlichen, aufgeklärten Lebenswelt vor dem Hintergrund der Erfahrungen der Schrecken konfessioneller Bürgerkriege sowie der politischen und industriellen Revolution. Hier sind die realen Wurzeln der Ideen von 1789, aber auch einer Moral „auf eigenen Füßen“ und der uns vertrauten pluralen „offenen“ Gesellschaft, deren innerer Zusammenhalt uns ständig Sorgen bereiten mag. Ohne dass diese historischen Voraussetzungen lebendig bleiben und von uns lebendig gehalten werden, gerät der moderne Rechtsstaat zum leeren Gehäuse – wie einst die Weimarer Republik.

Peter Strasser: Zunächst: Der freiheitliche, säkularisierte Staat kann alles garantieren, was er will, er muss es nur mit einer gesetzlichen Bestandsgarantie versehen und darauf achten, dass die Gesetze auch eingehalten und durchgesetzt werden. Er kann z.B. garantieren, dass die Würde des Menschen „unantastbar“ ist. Das kann soweit gehen wie im deutschen Grundgesetz, wo der Verfassungsgesetzgeber sich mit Bezug auf seine Änderungskompetenz des Art. 1 Abs 1 GG („Unantastbarkeit der Würde“) selbst entmachtet hat (Art. 79 Abs. 3). Die Frage ist jedoch, ob sich eine solche rigorose Haltung aus irgendwelchen „normativen Voraussetzungen“ heraus rechtfertigen lässt. Wenn darunter bestimmte religiöse Voraussetzungen verstanden werden, ist dagegen von vornherein nichts einzuwenden. Eine religiöse Voraussetzung ist etwa die „Heiligkeit des Lebens“, der zufolge an das menschliche Le-ben, das ein „Geschenk Gottes“ sei, vom Menschen unter keinen Umständen, es sei denn in Notwehr, gerührt werden dürfe (Verbot des Schwangerschaftsabbruchs ohne medizinische Indikation, aller gentechnologischen Eingriffe in werdendes Leben, der aktiven Sterbehilfe, der Todesstrafe). Die im säkularen Staat entscheidende Frage lautet indessen: Gibt es eine religionsunabhängige Rechtfertigung, die von allen Bürgern, gleich welcher Religionsauffassung, mit guten Gründen anerkannt werden könnte? Es ist dieser Typus von Rechtfertigung, der überhaupt erst festlegt, was beanspruchen darf, eine „normative Voraussetzung“ im säkularen Staat zu sein.

Ludger Honnefelder: Die Werte, auf denen der säkulare Rechtsstaat beruht, haben ihre eigene Plausibilität und müssen dies auch unter den Prämissen einer monotheistischen Religion haben. Denn in der Sicht einer von einem universalen Heilswillen bestimmten göttlichen Schöpfung müssen alle Menschen unabhängig von ihrer Religion oder Lebensform über moralisches Urteilsvermögen und die Chance sittlicher Existenz verfügen, also auch die normativen Grundlagen des menschlichen Zusammenlebens ohne Rückgriff auf religiöse Voraussetzungen erkennen und anerkennen können. Die mittelalterliche Tradition nennt dies das durch die praktische Vernunft von jedermann erkennbare ‚natürliche Gesetz’. Fraglich ist, ob dieses ‚Minimum’, das sich im modernen Staat auf eine schmale Zone von Fundamentalnormen beschränkt, seine motivationale Kraft auch in einer abstrakten Universalität behält. Denn solche Normen verdanken nicht nur über weite Strecken ihren Ursprung religiösen Kontexten bzw. gehaltvollen Lebensformen, alles spricht dafür, dass sie auch zur Aufrechterhaltung ihrer Überzeugungskraft die Einbettung in starke Gestalten des Guten ebenso wie (damit verbundene) tiefere Be-gründungen brauchen. Angesichts der von jedermann zu machenden Erfahrung, dass die vom Menschen gesuchte Orientierung im Handeln nur im Horizont überzeugender Entwürfe gelingenden Lebens zu finden ist, wäre es ein Phantom zu meinen, die Plausibi-lität der den säkularen Staat tragenden Werte hielte sich in isolierter Abstraktion. Deshalb ist der säkulare Staat in der Tat auf die starken Gestalten des Guten angewiesen, in die die ihn tragenden Werte eingebettet sind und durch die sie eine über ihre abstrakte Plausibilität hinaus gehende Überzeugungskraft gewinnen.

Kann religiöses Denke in der wissenschaft-lichen Kultur der Gegenwart eine Sensibilität für Versagtes wach halten und auf Zerstörungen, die diese Kultur angerichtet hat, hinweisen?

Ludger Honnefelder: Wie kaum eine andere Instanz hat das religiöse Bewusstsein die Engführung von Neuzeit und Moderne kenntlich gemacht, die in dem Versuch liegt, die Identität des Menschen von der Selbstsetzung eines isolierten, ‚punktförmigen Selbst’ zu erwarten und nicht als Resultat eines durch Andere und Anderes vermittelten Selbstverhältnisses. Religion macht deutlich, was der Mensch verliert, wenn er sich die Möglichkeit versagt, die Verwiesenheit in das Offene eines absoluten Anderen zu artikulieren. Mit der Kategorie des „Heiligen“ („homo homini sacer“) bringt die Religion eine Selbst- und Fremdentzogenheit des Menschen zum Ausdruck, die mehr als anderes die latente Inhumanität der Moderne erkennen lässt, wie sie beispielsweise in der Rede vom „lebensunwerten Leben“ und der daraus folgenden Praxis offenkundig geworden ist. Auch der breite Gebrauch, den die Metapher von der „Bewahrung der Schöpfung“ gefunden hat, zeigt, dass die Moderne auf die Folie der Religion zurückgreifen muss, um ihren Umgang mit der natürlichen Umwelt als Missbrauch zu identifizieren. Ferner hält Religion wie kaum eine andere Dimension menschlicher Erfahrung den Be-zug auf ein umfassendes Ganzes offen in dem Wissen, über dieses Ganze nicht selbst verfügen zu können und entlarvt damit die in der Moderne begegnende Totalisierung abstrakter Ideen als totalitär. Nicht zuletzt macht sie deutlich, dass aufgeklärter Egoismus zu einer Gesellschaft der Fairness gleich Starker führt, nicht aber zu einer Gesellschaft der Solidarität mit den Schwachen.

Herbert Schnädelbach: Dass religiöses Denken ein privilegiertes Medium sensibler Selbstkritik der Kultur sei, vermag ich nicht zu sehen. Es waren meist die skeptischen und manchmal verzweifelten Aufklärer selber und nicht die frommen Flüchtlinge aus der modernen Wirklichkeit, die auf die psychischen und sozialen Kosten hemmungsloser Rationalisierung aufmerksam machten. Dass darunter immer auch religiöse Denker waren, ist nicht erstaunlich, denn die christliche Theologie stand ja der europäischen Aufklärung niemals nur entgegen, sondern nahm an ihr teil und trieb sie zuweilen selbst kräftig voran.

Peter Strasser: Dass es eine „religiöse Sen-sibilität“ gibt und ihr heute wichtige soziale Verdienste zukommen, ist nicht zu bestreiten. Unter den Bedingungen einer immer hemmungsloseren ökonomischen Konkur-renz kann es nur gut sein, dass es zumindest in Europa noch eine religiöse Lobby für kirchliche Feiertage, arbeitsfreie Sonntage, sozialstaatliche Absicherungen, Bedürftigenfürsorge und Asylantenschutz gibt. Doch wenn diese Errungenschaften auf Dauer nicht wegerodiert werden sollen, weil sie einer weiteren „Dynamisierung der Märkte“ im Wege stehen, dann wird die Berufung auf das religiöse Erbe nicht ausreichen. Man wird sich vielmehr um eine rational begründete Sozialethik bemühen müssen, der im Prinzip auch die Vertreter des freien Marktes zustimmen können. Alles andere läuft näm-lich auf den schleichenden Bürgerkrieg hinaus. Dagegen würde eine „Wiederbesinnung auf religiöse Werte“ keinen Schutz bieten. Denn erstens würde sie im säkularen Staat von der großen Menge religiös mehr oder minder indifferenter Bürger nicht mitgetra-gen werden, und zweitens sind unter dem Vorzeichen der Selbstbestimmung gewiss nicht alle religiösen Werte argumentierbar. Das beginnt bei der Verwendung von Kondomen oder der Pille, die der Vatikan weiterhin verbietet, und reicht über die Prä-implantationsdiagnostik (PID) und eugenische Indikation beim Schwangerschaftsabbruch bis zur aktiven Sterbehilfe. Auch letztere, die besonders umstritten und in Österreich wie in der BRD verboten ist, lässt sich im säkularen Staat nicht einfach mit der „Heiligkeit des Lebens“ abschmettern. Sie muss vielmehr anhand der vermuteten Wünschbarkeit aller langfristigen Folgen für alle involvierten Seiten mit Argumenten diskutiert werden, die alle Menschen, ob religiös oder nicht, gleichermaßen zu beurteilen imstande sind. Das hindert den Gläubigen seinerseits keineswegs daran, an seinem religiös motivierten Standpunkt festzuhalten. Nur wird dieser, unter dem Vorzeichen der Trennung von Kirche und Staat, „private“ Standpunkt nicht jenes entscheidende Kriterium sein, das den säkularen Gesetzgeber bindet.
Christoph Türcke: Dem „religiösen Denken“ die nicht näher definierte Rolle eines Sensibilitätsverstärkers einzuräumen, ist ebenfalls Habermas. Um die Verheerungen der Neuzeit zu bemerken, bedarf es eines solchen Verstärkers wahrlich nicht. Hingegen sollte sich endlich herumsprechen, dass „religiöses Denken“ nicht erst dort anfängt, wo explizit und bejahend theologische Begriffe verwendet werden. Die Prozesse der Fetisch-, Götzen- und Idealbildung reichen tief in die menschliche Triebstruktur hinein. Kein menschlicher Werdegang kommt an ihnen vorbei. Die Wunsch- und Religionsdimension allen Denkens aufklären und so vernünftig wie möglich zu gestalten: darauf käme es an.

Was würde es für unsere Kultur bedeuten, wenn wir uns unserer religiösen Wurzeln entledigten? Können wir das überhaupt?

Ludger Honnefelder: Wer Religion als spezifische Erfahrung bzw. Ermöglichung der Selbsttranszendenz des Menschen begreift, die er nicht aufgeben kann, weil er sich erst im Anderen selbst zu finden vermag, ist nicht überrascht, dass sich das Projekt einer weltweiten Säkularisierung der genuinen Potentiale der Religion als undurchführbar erwiesen hat. Allerdings hat der gescheiterte Versuch im Westen dazu geführt, dass an die Stelle eines ebenso überzeugten wie reflektierten Glaubens zunehmend verschiedenste Formen der Ersatzreligion bzw. des szientifischen Naturalismus getreten sind, die kaum als Formen fortgeschrittener Aufklärung betrachtet werden können. Offensichtlich spielt die monotheistische religiöse Überzeugung eine Rolle für die Frage, ob wir an den für unsere Kultur konstitutiven Ideen einer Lebensorientierung aus begründungsfähiger Wahrheit und einer an der Idee des Guten orientierten Moral festhalten wollen. Die Wahrheit und das Gute begründen sich aus sich selbst; aber sie setzen einen umfassenderen Sinnhorizont voraus. Man denke nur an die wichtige, von P. Ricoeur erneuerte Einsicht Kants, dass sich am „Projekt der Ethik“ schwerlich festhalten lässt, wenn es nicht auf dem Hintergrund eines „Epos der Hoffnung“ steht.

Herbert Schädelbach: Die Frage ist doch nicht, was geschieht, wenn wir unsere religiösen Wurzeln kappen, denn wie sollte das denn gehen? Durch Kirchenschließungen, Bilderstürme, Bücherverbrennungen oder drakonische Umerziehung wie bei den Sowjets oder unter Mao ? Es geht vielmehr um die Tatsache, dass diese Wurzeln weitgehend abgestorben sind und fast keinen kulturellen Lebenssaft mehr transportieren; die Profanität ist unser Schicksal und nicht unser Werk, das wir auch unterlassen könnten. Darum haben auch religiöse Wiederbelebungsversu-che keine Chance.

Peter Strasser: Gegenfrage: Haben wir uns unserer religiösen Wurzeln nicht schon weit-gehend entledigt? Ein Mensch früherer Jahrhunderte, würde die Frage zweifellos – mit tiefem Schrecken oder großem Staunen – be-jahen. Ebenso sehen gläubige Muslime in der typisch postmodernen Kultur des Westens oft nur noch den Triumph der Gottlosigkeit: Konkurrenzdenken unter dem Götzen Mammon, Sex und Drogen, Jagd nach Glück ohne tieferen Lebenssinn. Trotzdem ist es eine Tatsache, dass wir an Grundwerten festhalten, die transformierte religiöse Ideen sind. Zur Transformation gehört jedoch die Rationalisierung ebenso wie die Herausarbeitung des ethischen Kerns. Ein gutes Beispiel ist die Idee der „Gleichheit aller Menschen“, die der Vorstellung einer unantastbaren Würde, den Menschenrechten und Diskriminierungsverboten (niemand darf wegen seines Ge-schlechts, seiner Rasse, seiner Herkunft, seiner Religion benachteiligt werden) zugrunde liegt. Die Idee der Gleichheit wird oft auf jenen jüdisch-christlichen Glaubenssatz zurückgeführt, der besagt, dass Gott die Menschen „nach seinem Abbild“ (Gen. 1,27) schuf. Dabei bleibt freilich wahr, dass ebenjener Glaubenssatz weder die kirchliche noch die irdische Autorität daran hinderte, die brutalsten sozialen Ungleichheiten in der ständisch gegliederten Gesellschaft für „gottge-wollt“ zu erklären. Das bedeutet, dass die religiöse Wurzel der Gleichheitsvorstellung erst einer tiefreichenden Explikation unterzogen werden musste. Nur so ließ sich das Prinzip der wechselseitigen Achtung gewinnen, wonach alle vernünftigen Menschen dasselbe Recht auf die gleichen sozialen Freiheiten und Chancen in dem Umfange haben, in dem dieses Recht mit den gleichen Freiheiten und Chancen bei allen anderen vereinbar ist. Es steht also einerseits außer Zweifel: das Prinzip der Gleichheit hat eine religiöse Wurzel. Andererseits ist das entwi-ckelte, ethisch rationalisierte Prinzip dann aber geeignet, gerade traditionelle Formen der Ungleichheit, wie sie unter den „Abbildern Gottes“ gang und gäbe waren, als die Menschenwürde verletzende Diskriminierungen zu kritisieren.

Christoph Türcke: „Religiöse Wurzeln“: Das klingt nach der guten alten Zeit, wo die Menschen noch den Halt des Glaubens hatten, den sie in der Neuzeit verloren haben. Die Wahrheitsfrage bleibt dabei hübsch ausgeklammert. Hingegen steht sie im Zentrum, wenn man umgekehrt sagt: Solange die Menschen wünschende, leidende, endliche Wesen sind, hört ihre Gottbedürftigkeit nicht auf. Sie durch verordneten Atheismus wegdrängen wollen, führt nur zur unheilvollen Wie-derkehr des Verdrängten (siehe Stalin). Aber Gottesbedürftigkeit verbürgt keineswegs die Existenz Gottes.

Umgekehrt gefragt: Was bedeutet ein Wiedererstarken von Religion für unsere Kultur?

Peter Strasser: Summa summarum nichts Gutes! Das ist keine Aussage gegen den Wert religiöser Haltungen an sich. Man darf allerdings niemals vergessen, dass es einer großen, durch viele Opfer gekennzeichneten Anstrengung bedurfte, um die Geschäfte des politischen Lebens, zumal des westlich demokratischen, aus der Vorherrschaft des religiösen Machtmusters zu befreien. Dieses Muster war gerade im christlichen Westen erstens autokratisch, also nicht demokratisch, nicht liberal. Es war zweitens dogmatisch, das ist das Gegenteil von aufgeklärt, diskursiv und kompromissorientiert. Darüber hinaus war es, drittens, am Modell einer Offenbarungselite orientiert, was die Unterordnung der natürlichen, allen Menschen gleichermaßen zukommenden Vernunft unter das „übernatürliche Licht“ und die Autorität der „göttlichen Berufung“ zur Folge hatte. Daran zu erinnern, heißt nicht schon, Kirchenkampftöne anzuschlagen. Denn man muss sich vom Standpunkt einer Gesellschaft aus, in welcher die Religionsfreiheit zu den zentralen Grundgütern gehört, fragen, was ein „Wiedererstarken von Religion“ bedeuten könnte.

Natürlich ist nichts dagegen einzuwenden, wenn sich die Kirchen in öffentlichen Ange-legenheiten wieder stärker zu Wort melden. Aber ist bloß das gemeint, wenn vom „Wie-dererstarken“ die Rede ist? Die Hoffnung, die man aus den Stimmen jener heraushören kann, welche das „Kommen Gottes“ begrüßen, geht in Richtung politischer Theologie. Das bedeutet, man möchte dem diagnostizierten „Werteverlust“ unserer „hedonistisch entfesselten“ Gesellschaft dadurch gegensteuern, dass man erneut nach einer religiös inspirierten Definition sozialer Basistugenden und Institutionen verlangt. Die Diskussion der letzten Jahre, ob Gott nicht in den Verfassungsrang erhoben werden sollte – das ist, wollen wir es mit Jürgen Habermas halten, der Gott aller Kulturen, welche die „Kontur des Westens“ zeigen –, ist eine offene Übung in politischer Theologie. Nicht offen politisch ist dagegen die Debatte um das „intelligente Design“, die der Wiener Kardinal Christoph Schönborn lostrat. Den-noch ist sie der Tendenz nach politisch, denn wie das Beispiel der USA lehrt, geht es im Hintergrund darum, typisch kirchliche Lehrmeinungen wieder als „kognitiv gleichberechtigte“ Unterrichtsstoffe in den säkularen Schulbetrieb einzubinden, im vorliegenden Fall neben der Evolutionstheorie eine refor-mierte Form der Schöpfungslehre (Kreationismus). Ohne den unverzichtbaren Beitrag des Christentums und seiner Kirchen für unser kulturelles Selbstverständnis und unsere humanitäre Praxis schmälern zu wollen, muss doch im Auge behalten werden, dass sich religiöse Euphorien wie von selbst in politische Theologien umsetzen. Diese streben regelmäßig eine neue Geborgenheit im Kollektiv der Rechtgläubigen an. Das ist, wie unsere eigene Geschichte zeigt, keineswegs eine Eigentümlichkeit der „anderen“, etwa des islamischen Glaubenseifers, auch wenn er es ist, der uns heute demonstriert, wohin das Wiedererstarken der Religion führt: zur Erzeugung einer Bunkermentalität auf der Gegenseite. Mehr und mehr beginnen ja aus den liberalen Staaten des Westens paranoide Hochsicherheitstrakte zu werden. Leider.

Ludger Honnefelder: Wenn man von „Wiedererstarken der Religion“ sprechen will, wird man Unterscheidungen machen müssen. Denn den (positiven) Stellenwert von Religion wieder zu erahnen, heißt – um im christlichen Kontext zu sprechen – noch nicht auch zu glauben. Glaube, der seinem Selbstverständnis entspricht und Rechenschaft vor der Vernunft ablegt, ließe den schon genannten Sinnzusammenhang hervortreten, der gehaltvolle Selbstfindung ermöglicht. Er könnte auch deutlich machen, dass gerade die monotheistische Religion eine Gemeinsamkeit stiftet, die die Anerkennung verschiedener starker Identitäten ermöglicht, und dass das selbstkritische Potential, das mit dem Glauben an einen universalen transzendenten Gott verbunden ist, die Usurpation von Gewalt im Namen von Religion ausschließt.

Christoph Türcke: Gut daran ist, dass von Gottesbedürftigkeit im öffentlichen Diskurs zu reden nicht mehr verpönt ist. Umso bedenklicher die fundamentalistischen Formen, in denen die Religion weltweit auftrumpft: ihre Immunisierung gegen die Standards in-tellektueller Redlichkeit, die die Religionskritik des 18. Und 19. Jahrhunderts immerhin gesetzt hatte.

Herbert Schnädelbach: Es gibt kein „Wiedererstarken von Religion“, wenn man unter ‚Religion‘ nicht bloß Religiosität als eine Art subjektiven Gestimmtseins (Stichwort ‚Spiri-tualität‘) mit einer neuerdings wieder attraktiven Erlebnisqualität versteht, sondern als eine Angelegenheit, die uns als ganze Person betrifft und uns nötigen könnte, unser Leben zu ändern. In unserem heutigen Lebensalltag ist das Religiöse nicht mehr als ein kulturelle Garnierung, auf die die meisten Zeitgenossen ohnehin leicht verzichten.
Eine nicht gestellte fünfte Frage lautet: Was fehlte, wenn die Religion fehlt? Meine Antwort:

 Eine „nation under God“, deren Präsident im Namen Gottes in den Krieg ziehen kann.
 Ein theologisch begründetes Verbot von Verhütungsmitteln, unabhängig von dessen realen Folgen.
 Das Tabu über der Stammzellenforschung mit dem Argument, Gott fügte bei jeder Zeu-gung unmittelbar eine unsterbliche Seele hinzu.
 Die Möglichkeit, jeden normalen politischen Konflikt wie den im Nahen Osten als eine Angelegenheit hinzustellen, in der man als Märtyrer sterben und direkt in den Himmel kommen kann.
 Die Hoffnung auf 70 Jungfrauen in einem himmlischen Privatharem, die jugendliche Fanatiker dazu motiviert, sich und andere mit „Allah ist groß“ in die Luft zu sprengen.
 Das gute Gewissen, mit dem jüdische Siedler mit der Berufung auf „Mose und die Propheten“ den Palästinensern Land wegnehmen.

Das sind nur Beispiele für vieles andere, was wir in der modernen Kultur entbehren kön-nen. Zumindest für den öffentlichen Raum folgt daraus: „Lieber keine Religion!“


DIE DISKUSSIONSTEILNEHMER:

Ludger Honnefelder ist emeritierter Professor für Philosohie an der Universität Bonn; Herbert Schnädelbach ist emeritierter Professor für Philosophie an der Humboldt Universität Berlin; Peter Strasser ist Professor am Institut für Rechtsphilosophie an der Universität Graz; Christoph Türcke ist Professor für Philosophie an der Universität für Graphik und Buchkunst in Leipzig.



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