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20. Jahrhundert: Rorty sieht die Philosophie als eine Art Kulturpolitik

ZWANZIGSTES JAHRHUNDERT

Richard Rorty sieht die Philosophie als eine Art Kulturpolitik

Die Professionalisierung der Philosophie – ihre Umgestaltung in ein Universitätsfach – war ein notwendiges Übel. Dieser Prozess hat jedoch zu Versuchen ermuntert, die Philosophie in eine autonome, quasi naturwissenschaftliche Disziplin zu verwandeln.
In seinem Buch

Rorty, Richard: Philosophie als Kulturpolitik. 357 S., Ln., € 26.80, 2008, Suhrkamp, Frankfurt

wehrt sich Rorty gegen Versuche dieser Art. Er ist der Ansicht, an die Stelle der Ontologie sollte Kulturpolitik treten. Schon die Frage, ob die Philosophie das solle, ist für Rorty eine Frage der Kulturpolitik. Anders formuliert: Wahrheit und Wirklichkeit existieren um der sozialen Praktiken willen und nicht ungekehrt. Akzeptiert man dies, geht es beispielsweise bei der Frage nach der Existenz Gottes darum, welche Vorteile und welche Nachteile es hat, wenn man sich der Gottesterminologie anstelle anderer Redeweisen bedient. Anstatt über den Schöpfergott kann man (wie die Physiker) über den Urknall reden. Was andere Zwecke – beispielsweise die Grundlage der Moral – betrifft, können wir (im Anschluss an Habermas) über Konsens unter idealen Kommunikationsbedingungen anstatt über den göttlichen Willen reden. Wenn wir über die Zukunft der Menschheit reden, können wir (wie Marx) über eine weltlich verstandene Sozialutopie reden anstatt über das Jüngste Gericht. Rorty sieht alle Versuche, eine der Gesellschaft übergeordnete Autorität zu benennen, als getarnte Züge im Spiel der Kulturpolitik.

Wenn die Menschen sagen, Gott gebiete über die menschliche Gesellschaft, dann glauben
sie genau zu wissen, welche Handlungen Gott von den Menschen erwartet, und es sind interessanterweise genau diejenigen, welche ihren eigenen Standpunkt stützt. Das, was im Namen Gottes verkündet wird, wird in Wirklichkeit im Namen einer bestimmten Interessengruppe gesagt, und sei es die der Kirche. Zwei konkurrierende religiöse Gruppen werden sagen, die jeweils andere Gruppe weigere sich vorsätzlich und in blasphemischer Weise, der Autorität Gottes zu gehorchen. Die Kämpfe zwischen zwei derartigen Gruppen ähneln den Auseinandersetzungen zwischen gegnerischen Anwälten, die dem Gericht ihre Anträge vorlegen. Aber solange es keinen Gott gibt, der entscheidet, ist die Vorstellung von einer „Autorität“ fehl am Platz: Es handelt sich hier um nichts anderes als sture Rechthaberei.

Brandom hat gezeigt, dass es nicht möglich ist, die sprachlichen Praktiken der Gemeinschaft zu umgehen und sich direkt der Sinne zu bedienen, um herauszufinden, wie die Dinge eigentlich beschaffen sind. Dies aus zwei Gründen: Alle nichtinferentiellen Wahrnehmungsberichte (wie z.B. „dies ist rot“, „dies ist widerlich“) sind in der Sprache der einen oder anderen Gemeinschaft formuliert – in einer Sprache, die den Bedürfnissen dieser Gemeinschaft entgegenkommt. Zweitens billigt die Gemeinschaft solchen Berichten nicht deshalb Autorität zu, weil sie glaubt, es gebe ein spezielles Verhältnis zwischen der Realität und den Sinnesorganen des Menschen, sondern weil sie über empirische Belege für die Zuverlässigkeit solcher Berichte verfügt. Wenn ich etwa behaupte, ich kenne Gott aus eigener Erfahrung, kann es sein oder auch nicht sein, dass man mich ernst nimmt, je nachdem, welche Verwendungsweisen der Ausdruck „Gott“ in meiner Gesellschaft hat. Das, was als zuverlässiger Erfahrungsbericht gilt, hängt davon ab, was die Gemeinschaft zu tolerieren bereit ist.

Die Kulturpolitik, wie sie seit der Aufklärung in Europa getrieben wird, kann die Offensichtlichkeit der Existenz Gottes einmal vermindern und einmal steigern. Gleiches gilt für die Häufigkeit der Erlebnisse von Gottes Präsenz. Rorty möchte also die ontologische Frage nach der Existenz Gottes durch die Frage nach der kulturellen Erwünschtheit des Redens über Gott ersetzen. Für Rorty ist die Rede, eine religiöse Überzeugung sei nicht durch Belege bestätigt, niemals ein Einwand. Der einzige Einwand, der sich gegen eine religiöse Überzeugung erheben lässt, ist der, dass sie ein individuelles Projekt in ein soziales und kooperatives Projekt hineinschmuggelt. Rorty sieht in diesem Schmuggel einen Verrat an der Verantwortung im Bereich der Zusammenarbeit mit anderen Menschen.

Rorty ersetzt Kants Vorstellung von einer allgemeinen moralischen Pflicht zur Achtung der menschlichen Würde durch die Vorstellung von der Loyalität gegenüber der Spezies Mensch. Dabei wird die moralische Identität einer Person durch die Gruppe oder durch Gruppen bestimmt, mit denen sie sich identifiziert. Was für Kant der Konflikt zwischen moralischer Pflicht und Gefühl ist, wird hier zum Konflikt zwischen alternativen Ichs, alternativen Selbstbeschreibungen und alternativen Möglichkeiten, dem Leben Sinn zu geben.

Wenn die Menschen bereit sind, lange genug gemeinsame Überlegungen anzustellen, werden sie durch „die Kraft des besseren Arguments“ zu einem Konsens geführt. Dies ist die Meinung von Habermas. Rorty ist anderer Meinung. Er glaubt nicht, dass das bessere Argument dazu führen kann, im Falle eines Atomkrieges die Nachbarn den eigenen Angehörigen vorzuziehen. Für ihn hat die Vorstellung „vom besseren Argument“ nur dann Sinn, wenn man eine natürliche, transkulturelle Relevanzbeziehung ausfindig machen kann, die Aussagen in solcher Weise miteinander verbindet, dass sie so etwas wie die Cartesische „natürliche Ordnung der Gründe“ bilden. Ohne eine natürliche Ordnung dieser Art bleibt einem nichts anderes übrig, als Argumente danach zu beurteilen, wie gut es ihnen gelingt, Einigkeit zwischen bestimmten Gruppen oder Personen zu erzielen.

Rorty glaubt nicht, dass die Philosophie je den sicheren Weg einer Wissenschaft wird einschlagen können. Auch hält er es für keine gute Idee, sie auf diesen Weg bringen zu wollen. Deshalb schlägt er vor, sich in der Philosophie darauf zu beschränken, Kulturpolitik zu betreiben. Eine Möglichkeit, das zu tun, besteht darin, Veränderungen im Gebrauch unserer Wörter vorzuschlagen und neue Wörter in Umlauf zu bringen, um Sackgassen zu durchstoßen und das Gespräch fruchtbarer zu machen. Nach dieser Auffassung geht es in der Philosophie nicht darum, herauszufinden, wie etwas „eigentlich“ beschaffen ist, sondern ums beim Erwachsenwerden zu helfen und dazu beizutragen, dass wir glücklicher, freier und flexibler werden.

Rorty schlägt außerdem vor, auf das Wort „kontinental“ bei der Gegenüberstellung von kontinentaler und analytischer Philosophie zu verzichten und der analytischen Philosophie stattdessen eine Philosophie des Gesprächs gegenüberzustellen. Gleichzeitig wendet er sich aber gegen die Vorstellung, die analytische Philosophie sei eine Expertenkultur, die sich durch einen langfristigen, geradezu universellen Konsens auszeichne. Vielmehr wirken die Probleme, über die die ordentlichen Professoren der analytischen Seminare ihre Dissertationen geschrieben haben, auf ihre frischgebackenen jüngeren Kollegen nur noch wunderlich. Das Bild der erkenntnishungrigen, einander niedertrampelnden Generationen analytischer Philosophen ist für Rorty das beste Argument für eine Philosophie des Gesprächs. Dass es den analytischen Philosophen nicht gelungen ist, eine generationenübergreifende Problemstellung zu entwickeln, ist die beste Begründung dafür, das Schlagwort „Wir wollen es richtig darstellen!“ durch die Devise „Wir wollen es mal anders versuchen!“ zu ersetzen. Immer wenn die Philosophie versucht hat, zur Expertenkultur zu werden, ist sie zur Scholastik verkommen und hat sich auf Kontroversen eingelassen, die für niemanden außerhalb des Berufsstandes der Philosophen von Interesse gewesen sind. Rorty sieht die Vorstellung, Philosophie sollte zur Expertenkultur werden, als das Ergebnis bedauerlicher Bestrebungen, diesen Bereich der Kultur in eine Expertensystem zu pressen, das auf die Bedürfnisse von Juristen, Medizinern und Naturwissenschaftlern zugeschnitten ist. Das Problem ist, dass davon geprägte Philosophen tendenziell von der Vorstellung ausgehen, die Probleme, deren Erörterung ihnen im Hauptstudium beigebracht wurde, seien schon allein deshalb wichtig. Daher sind sie versucht, andere Philosophen danach zu beurteilen, wie relevant deren Arbeiten für diese Probleme sind.





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