aus: Heft 4/2010, S. 7-21

Ein doppeltes Versäumnis

Husserls Bestimmung des eigenen phänomenologischen Denkens als eine Transzendentalphilosophie ist schon bald auf Widerstand und Ablehnung gestoßen. Wie verschieden die Gründe dafür bei den Göttinger Schülern, bei Scheler und Heidegger, bei Sartre und Merleau-Ponty auch gewesen sein mögen, die Verwerfung des Begriffs eines durch die phänomenologische Reduktion erschlossenen transzendental-konstituierenden ichlichen Bewusstseins sowie des sich daraus ergebenden phänomenologischen Idealismus ist eine Konstante der post-husserlschen Phänomenologie. Die nächste Generation der Phänomenologen hat sich dann – mit einigen bemerkenswerten Ausnahmen – in ihrem defensiven Bestreben, die Aktualität von Husserls Philosophie zu verteidigen, oftmals einfach um das Thema herumgedrückt. Diese Tabuisierung hat dann dazu geführt, dass die Berechtigung der früheren Kritiken an Husserls Transzendentalphilosophie kaum noch kritisch geprüft wurde und dass auch der Versuch einer Beurteilung der Relevanz von Husserls Phänomenologie des transzendentalen Bewusstseins für ein zukünftiges phänomenologisches Denken weitgehend unterblieben ist.

Die Folgen dieses doppelten Versäumnisses drohen der Fortsetzung husserlschen Philosophierens fatal zu werden. Wer sich nicht mit Husserls Kerngedanken der eidetischen und der transzendental-phänomenologischen Reduktion, des konstituierenden intentionalen Bewusstseins und des transzendentalen Subjekts sowie mit dem Status einer phänomenologischen Wesenswissenschaft auseinandersetzt, darf sich nicht anmaßen, Husserls Erbschaft für sich in Anspruch zu nehmen. Eine solche Auseinandersetzung ist aber nur dann kritisch, wenn sie nicht unterstellt, dass jede Phänomenologie sich notwendig zur Transzendentalphilosophie bekennen muss und dass eine zeitgemäße Transzendentalphilosophie nur in Form einer Phänomenologie möglich ist.

Eine unphänomenologische neue Transzendentalphilosophie hat etwa der Marburger Neukantianismus entwickelt, dem die ichlich-subjektiven Erkenntnisleistungen als notwendige, logische Erkenntnisbedingungen, jedoch nicht als intuitiv erforschbare Phänomene galten. Dieser Auffassung gemäß sind die Bedingungen der Erfahrung zwar die Bedingungen der Erfahrungsgegenstände, selbst aber keine Gegenstände von Erfahrung mehr. Einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie obliegt also die Aufgabe, die anschauliche Zugänglichkeit und evidente Gegebenheit des subjektiven, konstituierenden Bewusstseins aufzuweisen. Dies ist die Aufgabe der transzendental-phänomenologischen Reduktion, welche sich also u. a. gegen eine rein logische Bestimmung der transzendentalen Erkenntnisleistungen richtet.

Eine Phänomenologie ohne Transzendentalphilosophie dagegen trat zuerst in der Gestalt entweder einer rein deskriptiven phänomenologischen Psychologie oder einer existentiellen Phänomenologie auf, welche die Subjektivität des konstituierenden reinen Bewusstseins durch die Faktizität eines welt- und selbsterfahrenden, leiblichen Lebensvollzugs ersetzte. Auch gegen diese sich bereits zu seinen Lebzeiten abzeichnenden Strömungen führte Husserl die phänomenologisch-transzendentale Reduktion ins Feld, die in diesem Fall das Abgleiten der Transzendentalphilosophie in einen phänomenologischen Empirismus bzw. „Anthropologismus“ oder „Naturalismus“ abwehren sollte.

Die Phänomene der Phänomenologie

Was alle Phänomenologen miteinander verbindet, ist ein Stil des Philosophierens, in welchem nicht begriffliche Konstruktionen und logisch konsistente Argumentation, sondern das vorurteilslose Eingehen auf „die Sachen selbst“ bzw. deren anschauliche „Erfahrung“ den Ausschlag geben. Nicht logisch korrektes Urteilen, sondern der sachgerechte Zugang zu den Phänomenen, deren philosophische Relevanz und deren sachnaher sprachlicher Ausdruck gelten der Phänomenologie als das eigentliche Kriterium von Wahrheit. Damit verbindet sich ein phänomenologischer Intuitionismus, der weder dem Mythos der unmittelbaren Gegebenheit verfallen ist noch sich in seiner Berücksichtigung geschichtlicher, sprachlicher und sozialer Vermittlung des Zugangs zu den Phänomenen von der Dialektik ins Schlepptau nehmen lässt.

Was ist das, ein phänomenologisches Phänomen? Ein erster hilfreicher Hinweis ergibt sich schon aus der Beobachtung, dass es, genau besehen, keine naturwissenschaftlichen Phänomene gibt und geben kann. Die objektiven Tatsachen und realen Sachverhalte, welche vom Physiker experimentell beobachtet und dann der Formulierung von Naturgesetzlichkeiten zu Grunde gelegt werden, sind keine Phänomene. Von einem echten Phänomen kann erst dann die Rede sein, wenn etwas als das, was es ist und so wie es ist, d. h. seiner eigenen Seinsart entsprechend, erscheint. Was sich in einem Phänomen zeigt, muss aber nicht nur von sich selbst her zur Erscheinung kommen, es muss auch jemandem hic et nunc erscheinen. Beides gehört notwendig zusammen, und die Frage, ob die Selbstgegebenheit des Erscheinenden primär von der Sache her verstanden werden muss oder von einem menschlichen Verhalten her, welches diese Selbstgegebenheit der Sache erst ermöglicht, ist sekundär. Es gibt kein originäres Phänomen ohne sachliche Selbstgegebenheit und ohne einen Dativ dieser Gegebenheit. Man kann mit Husserl diesen Zusammenhang als die Subjekt-Relativität der sachlichen Selbstgegebenheit bezeichnen, ohne sich dabei schon auf einen bestimmten Begriff des Subjekts festlegen zu müssen. Man kann des Weiteren darauf hinweisen, dass es auch Phänomene gibt, in denen sich eine Sache vermittels einer anderen Sache zeigt sowie Phänomene, in denen sich die Sache nur verstellt oder gerade nicht so zeigt, wie sie in Wahrheit ist.

Bevor die Phänomenologie sich der Aufgabe der näheren Bestimmung dieses Erscheinens der Phänomene, seiner Voraussetzungen und der Methode seiner wissenschaftlichen Erforschung widmen kann, muss sie erst zeigen, dass es solche Phänomene überhaupt gibt. Wem muss das gezeigt werden? Natürlich dem wissenschaftlichen Objektivismus, der nicht nur unsere Denkweise, sondern auch unser natürliches Leben beherrscht. Der erste Schritt zur Phänomenologie besteht also notwendigerweise in einer Problematisierung der universalen Geltung der Ontologie des wissenschaftlichen Objektivismus durch die Aufweisung von solchen subjekt-relativen Phänomenen, welche sich auch schon innerhalb des Forschungsgebietes und der Forschungspraxis der Naturwissenschaften aufdrängen. Dies ist der Weg, den Husserl in der Krisis der europäischen Wissenschaften eingeschlagen hat, und dieser Weg erscheint heute mehr denn je als das einzig richtige Vorgehen einer beginnenden Phänomenologie. Eine von der apodiktischen Selbstgegebenheit des intentionalen Bewusstseins ausgehende Phänomenologie, die sich mit dem Nachweis von dessen transzendental-konstitutiven Leistungen sowie des sich daraus ergebenden transzendentalen Idealismus begnügt, kann im heutigen Kontext philosophischen Denkens weniger denn je überzeugen. Der „Abschied vom Cartesianismus“ findet also statt, bevor man mit der Phänomenologie überhaupt erst richtig angefangen hat.

Obwohl es der Phänomenologie ausschließlich an der subjekt-relativen Gegebenheitsweise der Dinge gelegen ist, so darf man sich aber nicht zur Behauptung verleiten lassen, es sei der Phänomenologie vorbehalten, solche Phänomene offen zu legen. Man braucht nämlich kein Phänomenologe zu sein, um die subjekt-relative Bedeutung des Personalpronomens „ich“, der okkasionellen Ausdrücke „hier“ und „jetzt“ oder der Farbprädikate sowie anderer so genannt „sekundärer Qualitäten“ einzusehen. Es gibt also zwar keine objektiven, aber durchaus vor-phänomenologische Phänomene, die sich darauf beziehen, wie einem etwas erscheint und wie es in seinem Erscheinen auf den eigenen subjektiven Gesichtspunkt bezogen ist. Von einer phänomenologischen Philosophie kann also erst dann die Rede sein, wenn alle Dinge, Sachverhalte und kulturellen Werke oder Institutionen auf ihre subjekt-relative Gegebenheit hin untersucht werden. Sich im Umgang mit allen Gegenständen auf deren Gegebenheitsweise zu besinnen ist ein unnatürliches, reflektierendes Verhalten, das einer besonderen Anstrengung bzw. einer „phänomenologischen Einstellung“ bedarf. Echt phänomenologische Phänomene ergeben sich also erst aus der Entscheidung, alle wirklichen oder möglichen Gegenstände von ihrer subjektiven Gegebenheitsweise her zu bestimmen. Dies ist die Grundbedeutung der „phänomenologischen Reduktion“, ohne welche von phänomenologischen Phänomenen und somit auch von Phänomenologie nicht die Rede sein kann.

Die Gegebenheit der Phänomene

Diese phänomenologischen Phänomene müssen nun aber erst noch in verschiedenen Hinsichten näher bestimmt werden, bevor man sich zum Begriff der Phänomenologie als Wissenschaft von diesen Phänomenen äussern kann. Insbesondere das Subjekt als Dativ der Gegebenheit, die Weise und Umstände verschiedener Gegebenheitsformen sowie die Vor- und Nachgeschichte einer jeweiligen Gegebenheit bedürfen der näheren Klärung. Allerdings sind diese verschiedenen Hinsichten so sehr miteinander verflochten, dass man sie nicht gesondert behandeln kann, ohne dem Wesen der phänomenologischen Phänomene untreu zu werden. Ob das Subjekt bzw. der Dativ phänomenologischer Gegebenheiten als reines Ich (Husserl), als Dasein (Heidegger), als subjektiver Leib (Merleau-Ponty) oder als ein durch das Widerfahrnis eines fremden Anspruchs oder einer übermäßigen Gabe zugleich verunsicherter und sich neu affirmierender Antwortender (Levinas, Waldenfels, Marion) gefasst wird, hängt nämlich zugleich davon ab, wie man die Weise und Umstände der Gegebenheit der Phänomene versteht. Auf vor-transzendentalem Niveau ist wohl keine der später entwickelten Bestimmungen des Subjekts der Gegebenheit mit Husserls Phänomenologie unvereinbar. Husserl war nämlich mit dem Phänomen einer der subjektiven Zuwendung und Erfassung vorangehenden bzw. „vorgegebenen“ Sinnhaftigkeit ebenso vertraut wie mit passiv erlittenen Ereignissen des Sinnverlusts. Auch dass sich einem der Sinn „geistiger“ Gegenstände erst im faktischen und möglicherweise Hand anlegenden Umgang mit ihnen erschließt, war Husserl bekannt. Er bestimmte den Verweisungszusammenhang dieser Gegenstände zudem unmissverständlich als eine „geistige Welt“, mit der subjektives Leben so unzertrennlich verwoben ist, dass sie als dessen „Lebenswelt“ bezeichnet werden muss. Auch Husserls Analysen des sinnlichen Erscheinungsfeldes und seiner Beziehung auf ein leibliches Wahrnehmungssubjekt mit seinem „Hier“ und seinen leiblichen Vermögen des Empfindens und der freien kinästhetischen Beweglichkeit sind oft schon bis in die letzten Einzelheiten ausgearbeitet.

Die Auflistung des Reichtums von Husserls phänomenlogischen Beschreibungen der verschiedenen subjektiven Verhaltensweisen sowie der verschiedenen Gegebenheitsweisen der verschiedensten Phänomene ließe sich unter Heranziehung des Nachlasses beinahe beliebig weiterführen, ohne dass man auf Bruchstellen mit den Analysen seiner Nachfolger stoßen würde. Wenn es diese Bruchstellen dennoch gibt, so müssen sie entweder mit bisher noch nicht berücksichtigten phänomenologischen Phänomenen oder aber mit der Methode des Phänomenologisierens und ihren Voraussetzungen zu tun haben. Es besteht der begründete Verdacht, dass beides mit Husserls Bestimmung des transzendentalen Subjekts zusammenhängt – in seiner doppelten Eigenschaft als konstituierendes und als phänomenologisierendes Subjekt.

Husserls transzendentale Phänomenologie

Was ein transzendentales Subjekt ist, bestimmt sich bei Husserl primär und wesentlich vom Begriff der transzendentalen Konstitution her (und nicht umgekehrt!). Der Begriff der Konstitution macht die Grundbestimmung dessen aus, was Husserl unter transzendentaler Phänomenologie versteht.

Ein Minimalbegriff der transzendentalen Konstitution ergibt sich daraus, dass das, was einem erscheint, einem als etwas erscheint. Dieses „Als“ lässt sich dann weiter in ein „Was“ und in ein „Wie“ bzw. „Dass“ differenzieren – mit Husserl gesprochen: in Sinn und Seinsweise bzw. Seinsgeltung eines intentionalen Gegenstandes. Der Sinn, den etwas Erscheinendes hat, trägt die Spuren eines Prozesses der konstitutiven Sinnbildung, und seine Seinsgeltung erscheint je nach der (leeren oder anschaulich erfüllten) Vollzugsweise dieses Konstitutionsprozesses entweder als bloß präsumtiv oder als ausgewiesen. Solche Sinnbildung und Geltungsausweis sind meistens schrittweise Prozesse, die sich vorzugsweise in der Form einer sachgerechten und sachnahen, anschaulichen und zusammenhängenden bzw. synthetischen Erfahrung der „Als-„ Bestimmungen der erscheinenden einheitlichen Gegenständlichkeit realisieren. Zum Minimalbegriff der transzendentalen Konstitution gehört also das Ineinandergreifen bzw. die Korrelation der subjektiven Erfahrung mit der Bestimmung gegenständlichen Sinnes und gegenständlicher Seinsweise – wobei in beiden Richtungen nach der Bildung von Einheit aufgrund von Mannigfaltigkeiten gefragt wird.

In diesem ersten und weitesten Sinne des als Funktion der Sinnbildung und der Ausweisung einer gegenständlichen Seinsweise verstandenen Konstitutionsprozesses liegt in jeder Phänomenologie eine Anlage zu einer transzendentalen Phänomenologie. Ebenso unbestreitbar ist, dass das phänomenologische Verständnis dieses Konstitutionsprozesses sich auf ein im weitesten Sinne Gegenständliches und auf ein (wie immer auch näher zu bestimmendes) Subjekt des Verhaltens bzw. des Bewirkens oder Erleidens, des Erzeugens, Empfangens oder Antwortens bezieht.

Husserls Nachfolger haben sich in ihrer Ablehnung des Begriffs eines transzendentalen Konstitutionsprozesses zu sehr auf die Frage nach dem Wesen des transzendentalen Subjekts kapriziert und die anderen Bestimmungen des Konstitutionsbegriffs entweder vernachlässigt oder ganz dem Subjektbegriff untergeordnet. Viele von ihnen haben die Plastizität und Dynamik von Husserls Verständnis des transzendentalen Subjekts und seiner Verstricktheit in den Konstitutionsprozess entweder unterschätzt oder schlichtweg missverstanden. Das in den Konstitutionsprozess verwickelte transzendentale Subjekt ist für Husserl in Wirklichkeit das Subjekt einer Erfahrung, die entweder aktiv vollzogen oder passiv erlitten, ursprünglich stiftend oder tradierte Sinnstiftungen übernehmend, in leiblicher Bewegung verwurzelt oder durch geistige Einsichten gebannt, selbstbewusst oder selbstvergessen sein kann. In all diesen verschiedenen Weisen der Erfahrung ist zwar eine Art von intentionalem Bewusstsein impliziert, aber dessen Reichweite übersteigt bei weitem die Akte des Stiftens von Sinn und der Setzung von Seinsgeltung. Es gibt nämlich neben den aktiven Synthesen auch passive und in einem bestimmten Sinne „unbewusste“ Synthesen der Konstitution bzw. Sinnbildung. Auch die aktiven Synthesen beruhen noch auf mannigfaltigen gegenständlichen Erscheinungsweisen, die sie nicht selbst produziert haben und die ihren Antizipationen und Absichten möglicherweise widersprechen.
Dass Husserls Verständnis des transzendental konstituierenden Bewusstseins im Begriff der Selbstbestätigung eines selbstsicheren Subjekts gründen und somit der Erfahrung des Unvorhersehbaren und Neuen unzugänglich sein soll, erscheint dem Leser seiner Schriften eher als eine voreingenommene Unterstellung denn als ein bloßes Missverständnis.

Ohne die eine oder andere Art von Bewusstsein bzw. von Erfahrung und ohne die eine oder andere Art von Erfahrungssubjekt wird eine phänomenologische Analyse der Sinnbildung und des Erscheinens gegenständlicher Seinsweisen nie auskommen. Ebenso wie Husserls Verständnis des Erfahrungssubjekts keineswegs durch den cartesianischen Begriff des ego cogito abgedeckt wird, so ist auch die sich konstituierende Gegenständlichkeit nicht ohne weiteres ein bloßes cogitatum, d.h. ein Gegenstand des Denkens.

Ideale Gegenständlichkeiten können ohne sinnlichen Anhalt kaum gedacht werden, und das Erfahrungssubjekt ist von dem, was ihm sinnlich erscheint, auch so sehr eingenommen, dass ihm das Erscheinende kaum je als ein bloß vorhandenes Objekt gegenübersteht. Handelt es sich bei der Erfahrung gar um ein Wertgefühl, so ist die erscheinende Gegenständlichkeit so sehr mit diesem subjektiven Gefühl verwoben, dass eine einheitliche Stimmung entstehen kann, in welcher der Himmel als fröhlich oder mein Gemüt als bewölkt erfahren werden. Eine ähnliche Art von Wechselwirkung lässt sich nach Husserl auch in der bewussten Erfahrung des eigenen Wollens und Handelns beobachten. Wenn das Subjekt nämlich seinem Willen das „fiat“ erteilt und zu handeln beginnt, dann tut es dies aufgrund seiner Bewertung des antizipierten Resultats dieser Handlung und nicht aus Willkür oder Eigenmächtigkeit. Es gibt also auch bei Husserl allerlei Arten von Gegenständen und gegenständlichen Seinsweisen, das triviale Beschreiben des bezugslos Vorhandenen war nie Husserls Sache. Was erscheint und wie etwas erscheint, ist vielmehr abhängig von einem Netzwerk inten-tionaler Implikationen, welches das vordergründig Erscheinende mit horizontmäßig Miterscheinendem oder Verborgenem verknüpft, und es ist auch abhängig vom Verhalten desjenigen, dem es sich erscheinend offenbart. Gleichermaßen, wie es so viele Arten von Subjektivität gibt wie Arten der Erfahrung, gibt es für Husserl auch so viele Arten von Gegenständlichkeit, wie es Arten des Erfahrenen gibt. Beide Arten von Arten sind überdies durch ihre Korrelation so sehr miteinander verkoppelt, dass es die einen nie ohne die anderen gibt.

Drei monierte Grenzen einer transzendentalen Konstution

Nach der Meinung der post-husserlschen Phänomenologen stößt dieser mit dem Begriff einer transzendentalen Konstitution wesentlich verbundene Gedanke einer intentionalen Korrelation jedoch auf eine dreifache Grenze.

Der erste Einwand
Eine erste Grenze offenbare sich in dem Umstand, dass nicht alle Phänomene einer subjektiv-konstitutiven Sinngebung bedürfen, um als sinnvoll erscheinen zu können. Als Paradebeispiel für eine solche asubjektive Sinnhaftigkeit gilt die Weise, wie ein Wahrgenommenes sich von sich selbst her zu einer sinnvollen, einheitlichen Gestalt strukturiert. Andere, von Heidegger geprägte Phänomenologen haben vor allem auf Phänomene von der Art der Ereignisse hingewiesen, die einer subjektiven Sinngebung nicht nur unbedürftig, sondern sogar unzugänglich sind.

Husserls Phänomenologie steht dem nicht hilflos gegenüber. Was die von Phänomenologen wie A. Gurwitsch und M. Merleau-Ponty bemühten Einsichten der Gestaltpsychologie betrifft, so streiten sie höchstens mit einer spezifisch egologischen Interpretation des Konstitutionsprozesses. Dass wahrnehmungsmäßige Erscheinungen einen Sinn machen und dass die Konstitution ihres Sinnes mitbestimmt wird durch empirische Verhältnisse zwischen Figur und Hintergrund sowie durch Wahrnehmungsumstände, die sich auf Beleuchtung, räumliche Distanz usw. beziehen, befremdet nur einen Idealisten, der Erscheinungen mit bezugslosen Eindrücken verwechselt, denen erst durch die Anwendung subjektiver Verstandesbegriffe ein Sinn zuwächst. Ein solcher Idealist konnte Husserl schon deswegen nie sein, weil sein Begriff der Intentionalität ihn dazu nötigte, Erscheinendes und dessen subjektive Erfahrung als eine ursprüngliche und unauflösbare Einheit zu sehen.

Während der Einwand sich in seiner ersten Formulierung noch immer auf die sinnvolle Gestaltung von gegenständlichen Phänomenen bezieht, beruft sich der Einwand in seiner zweiten Formulierung auf Ereignisse, denen jede Gegenständlichkeit abgesprochen wird. Ereignisse sind zwar in der Tat keine objektiven Gegenstände, aber Husserls transzendentale Korrelationsbetrachtung beschäftigt sich gerade nicht mit objektiven Gegenständen, sondern mit Phänomenen, d. h. mit Erfahrenem in der Weise seiner erfahrungsmäßigen Gegebenheit für einen Erfahrenden. Im Falle der erfahrungsmäßigen Gegebenheit eines sinnvollen Ereignisses mag es in der Tat oft schwer fallen, den sinnstiftenden Beitrag des Ereignisses in der Weise seiner Offenbarung einerseits und des erfahrenden Subjekts anderseits auseinanderzudividieren. Husserl trägt dem Rechnung, indem er subjektive und intersubjektive, aktive und passive Konstitutionsprozesse unterscheidet, die zudem in der Form von Urstiftungen und Nachstiftungen vollzogen werden sowie durch Horizonte der Erfahrung und des Erfahrenen motiviert sein können.

Eine echte Herausforderung für den Gedanken einer recht verstandenen sinnverleihenden Konstitutionsleistung bilden nur die beiden gegensätzlichen Arten von Phänomenen, in denen ein Ereignis, ein Sachverhalt oder ein Werk entweder eine Überfülle an Sinn hat oder gar keinen Sinn mehr macht. Phänomene ersterer Art sind (religiöse) Offenbarungen, evokative Hinweise auf unüberschaubare Sachzusammenhänge und Kunstwerke. In all diesen Phänomenen erscheint dem Subjekt mehr und ergibt sich ihm mehr Sinn, als es zu erfassen, geschweige selbst zu bilden vermag. Phänomene letzterer Art sind alle sinnlosen Ereignisse. Im Extremfall führt die Erfahrung eines sinnlosen Ereignisses zu einem psychischen Trauma des Subjekts. Derart traumatisierende Ereignisse verweisen in ihrer sinnlosen Gegebenheit sicher nicht auf eine bereits geleistete, subjektive Sinngebung. Der Sinn, der diesen Ereignissen und, genauer, dem Subjekt fehlt, kann ihnen bestenfalls erst nachträglich zuwachsen.

Konstitution als Sinnbildung heißt für Husserl, dass etwas in seinem Erscheinen für das erfahrende Subjekt einen Sinn macht und nicht, dass das Subjekt diesen Sinn ganz von alleine macht. Solange man das Band, das den transzendentalen Konstitutionsbegriff im intentionalen Korrelationsbegriff verankert, nicht durchschneidet, ist jede Sinnbildung das Resultat einer Wechselwirkung von erfahrendem Verstehen und geordneter Kohärenz des Erscheinenden. Das besagt allerdings nicht, dass alle Phänomene und alle Ereignisse einer solchen wechselseitigen Sinngebung zugänglich sind. Es gibt nämlich in der Tat phänomenologische Phänomene, die sich einer transzendentalen Konstitutionsleistung widersetzen. Somit gibt es auch einen phänomenologischen Zugang zu solchen Phänomenen, die sich nicht in den Rahmen einer transzendentalen Phänomenologie einordnen lassen. Es gibt mit anderen Worten eine Phänomenologie diesseits und jenseits einer Transzendentalphilosophie. Im Gegensatz zur phänomenologischen Reduktion hat also der Begriff einer transzendentalen Konstitutionsleistung keinen absoluten Anspruch auf phänomenologische Universalität. Dass es sinnlose Phänomene gibt und Ereignisse, welche durch eine Überfülle an Sinn gekennzeichnet sind, liegt aber nicht nur am Wesen des transzendentalen Subjekts allein, sondern vor allem an den Phänomenen selbst und zumeist an beiden.

Der zweite Einwand
Eine zweite Grenze von Husserls Konstitutionsbegriff liege darin, dass ihm der volle Sinn einer Wechselwirkung zwischen Konstituierendem und Konstituiertem fremd geblieben sei. Solange man nämlich, wie Husserl, auf der Weltlosigkeit des transzendentalen Bewusstseins beharre, könne man nicht verstehen, dass das Erfahrene dem Erfahrenden ebenso gut die Möglichkeit und Weisen seiner Erfahrung vorschreibe wie der Erfahrende dem Erfahrenen.

Bezeichnet man den Bereich des Konstituierten global als „Welt“, dann wäre das Wesen des welterfahrenden Subjekts wiederum ebenso sehr durch die Welt bestimmt wie der Sinn der Welt durch das ihn konstituierende transzendentale Subjekt. Ein solches Wechselspiel im konstitutiven Korrelationsverhältnis bringt mit sich, dass transzendental konstituierendes Bewusstsein von einem In-der-Welt-Sein des Subjekts her verstanden werden muss. Diese Auffassung wird nun aber von Husserl entschieden zurückgewiesen und unter Hinweis auf die Lehre von der transzendental-phänomenologischen Reduktion als Rückfall in einen Anthropologismus gebrandmarkt. Husserls transzendental-phänomenologische Reduktion scheint auf der Überzeugung zu beruhen, dass das Gegebenheitsbewusstsein von weltlichen Dingen nicht selbst ein weltliches Ding sein kann. Das wird in Wahrheit aber auch kein Phänomenologe ernstlich behaupten wollen.

Was etwa Heidegger gegen Husserl geltend macht, ist vielmehr die Einsicht, dass das Gegebenheitsbewusstsein zwar kein Ding, aber dennoch wesentlich weltbezogen ist. Sein Einwand stützt sich auf die Überlegung, dass subjektives Bewusstsein, das als subjektiver Gesichtspunkt verstanden wird, sich von den Dingen der objektiven Welt nicht durch seine Weltlosigkeit zu unterscheiden braucht, sondern dass ihm vielmehr eine andere, nicht dinglich-objektive Form der Welthaftigkeit eignen kann. Diese Überlegung verdankt ihre Berechtigung somit der doppelten Einsicht, dass die Welt kein objektiver Gegenstand ist und dass der Gesichtspunkt, von dem aus weltliche Dinge und Ereignisse einen Sinn machen, nicht außerhalb der Welt anzusiedeln ist. Nicht ein weltloses, sondern nur ein sich in der Welt bewegendes Subjekt kann weltlichen Erscheinungen einen Sinn abgewinnen. Für ein außerweltliches Subjekt hingegen müssten weltliche Angelegenheiten prinzipiell unverständlich bleiben.

Merleau-Ponty hat wiederholt den Versuch gemacht, diese einleuchtende Überlegung des frühen Heidegger, d.h. die Bestimmung des In-der-Welt-Seins des Daseins, in die Sprache von Husserls Transzendentalphilosophie zurückzuübersetzen. Dieser Versuch kommt allerdings einer Transformation der phänomenologischen Transzendentalphilosophie gleich, denn Merleau-Ponty verknüpft damit die Behauptung, dass weltlichen Erscheinungen eine Sinn konstituierende Funktion zukommt. Dabei handelt es sich insofern noch immer um eine Transformation der transzendentalen Phänomenologie, als auch Husserl sich progressiv mit dem Gedanken befreundet, dass das transzendentale Subjekt sich selbst von seinem Weltbezug her verstehen muss.

Die zweite Grenze von Husserls Gedanken einer transzendentalen Sinnbildung hat also weniger mit seinem vermeintlich cartesianischem Bewusstseinsbegriff zu tun als mit seiner These der (zumindest) prinzipiellen Unabhängigkeit des konstituierenden Bewusstseins von der durch es konstituierten Welt. Es geht hier somit letztlich um den Sinn der phänomenologischen Reduktion, die einem den (weltlichen oder außerweltlichen?) Standpunkt erschließt, von dem aus alles sich in ein phänomenologisches Phänomen verwandelt.

Der dritte Einwand
Einer dritten Grenze von Husserls transzendentaler Phänomenologie begegnet man schließlich in seiner Bestimmung des Standpunktes, von dem her der Phänomenologe das Geschehen der Weltkonstitution überblicke. Daraus ergibt sich dann der Vorwurf, dass Husserl der Verstricktheit des Phänomenologen in den faktischen Gang der Welterfahrung und damit auch der Beschränktheit seiner Einsicht in das Wesen der phänomenalen Welt zu wenig Rechnung getragen habe.

Bei Husserl heißt die Reduktion deswegen „transzendental-phänomenologisch“, weil sie transzendentale Konstitutionsprozesse einer phänomenologischen Analyse zugänglich machen will. Das Phänomen einer transzendentalen Phänomenologie ist also nicht nur die subjekt-relative Gegebenheit von etwas weltlich Gegenständlichem, sondern letztlich der konstitutive Prozess der Sinnbildung und Offenbarung der Seinsweise aller Gegenständlichkeiten im Korrelationszusammenhang von Erscheinen und Erscheinendem. Auch begnügt sich diese transzendentale Phänomenologie nicht mit der Beschreibung dieses korrelativen Konstitutionszusammenhangs, sondern sie erforscht diesen im Hinblick auf seine Wahrheit. Sie untersucht das Verstehen von Sinn und Seinsweise einer Gegenständlichkeit im Hinblick darauf, ob es deren Weise der Selbstgegebenheit gemäß ist und ob es ihr genügt. Die transzendentale Phänomenologie wird sich also hüten, die Wahrheit von Sinn und Sein eines Phänomens mit einem Maß zu messen, das der Art der erscheinenden Gegenständlichkeit nicht angemessen ist. So wird sie sich trotz ihrem Streben nach apodiktisch gültigen Aussagen über transzendentale Konstitutionszusammenhänge davor hüten, über die Existenz perspektivisch gegebener weltlicher Dinge apodiktische Aussprachen machen zu wollen.

Allerdings meint Husserl, dass die Gründe von inadäquater Wahrheit adäquat erfassbar und wissenschaftlich apodiktisch formulierbar sind. Genau an diesem Punkt verläuft die dritte Grenze, welche Husserl von seinen phänomenologischen Nachfolgern trennt. Deren kritische Nachfrage lautet genauer, ob der Phänomenologe über einen absoluten Standpunkt verfügt, der ihn zu apodiktischen wissenschaftlichen Aussagen auch über Formen inadäquater Erfahrung befähigt. In Frage steht also mit anderen Worten, ob der transzendental phänomenologisierende Phänomenologe sich der Endlichkeit der durch ihn analysierten und zur Sprache gebrachten stummen Erfahrungen entziehen kann. Wenn er das nicht kann, dann muss man nach Ansicht der neueren Phänomenologen den Anspruch der transzendental-phänomenolo-gischen Reduktion einschränken.

Es gilt, erst einige Missverständnisse und Unklarheiten auszuräumen, bevor man sich der einen oder anderen Partei anschließt. Dies insbesondere deswegen, weil diese dritte Grenzfrage in den Kernbestand von Husserls transzendentaler Phänomenologie vordringt, nämlich zur Frage nach dem Wesen einer Reduktion aller Phänomene auf den Gesichtspunkt nicht mehr eines welterfahrenden Subjekts, sondern des phänomenologisierenden Phänomenologen.

Die Radikalität des phänomenologischen Fragens

Wie jede andere Weise echten Philosophierens, so hebt sich auch Husserls Phänomenologie durch ihre Einstellung eines systematischen Fragens vom Gang des natürlichen Lebens ab. Wer fragt, übt hinsichtlich des Fraglichen notwendigerweise eine Epoché. Epoché bedeutet also nicht einfach eine generelle Haltung von Reserve oder Enthaltsamkeit, sondern die Epoché muss immer neu vollzogen werden, und dieser aktive Vollzug gehört wesentlich zur dezidierten Tätigkeit des Fragens. Fragt die phänomenologische Reduktion für alle Gegenständlichkeiten nach der Art und Weise, wie sie einem Subjekt gegeben sind, so wird die Radikalität dieses Fragens daran bemessen, wie sehr es sich von allen Vor-urteilen darüber, was diese intentionalen Gegenständlichkeiten über ihre Gegebenheitsweise hinaus auch noch sind, zu befreien vermag. Die sich an die Epoché anschließende transzendental-phänomenologische Reduktion fragt dann danach, wie solchen phänomenalen Gegenständlichkeiten im Wechselspiel zwischen subjektivem Meinen und weltlich Erscheinendem ein einheitlicher Sinn und ein bestätigter Seinsmodus zuwachsen können. Wer so fragt, muss ins Leere fragen, d.h. ohne sich von vorgefassten logischen und ontologischen Kategorien von gegenständlichem Sinn und Sein leiten zu lassen. Nur dann ist nämlich gewährleistet, dass die Gegenstände einem zum Phänomen und die Welt zum Universalhorizont aller Phänomene werden können.

Erst der Übergang in die phänomenologisch-transzendentale Einstellung macht einen darauf aufmerksam, dass die nach Sinn und Geltung selbstverständlichen Vorgegebenheiten des natürlichen Lebens in Wahrheit wesentlich durch aktive und passive subjektive Verhaltensweisen mitgeprägt sind. Mit Heidegger gesprochen: Erst die phänomenologische Reduktion eröffnet ein Verständnis für die Transzendenz und Erschlossenheit des Daseins als Fundament natürlichen Lebens und Besorgens.

Aus diesem neuen, phänomenologischen Verständnis ergibt sich eine neue Einsicht in die Einseitigkeit sowie die unbegründeten Voraussetzungen des natürlichen Lebens. Die phänomenologische Reflexion bringt also nicht nur einen verborgenen Grund ans Licht, sie führt auch zu einer Kritik an den grundlosen Vorurteilen des natürlichen Lebens. Es stellt sich dann aber sogleich die Frage, ob das besagt, dass das neue phänomenologische Leben sich so weit vom natürlichen Leben entfernt, dass es ihm gewissermaßen den Rücken kehrt. Und es stellt sich auch die weitere Frage, wie die phänomenologische Erforschung des Wesens der transzendentalen Korrelation von Konstituierendem und Konstituiertem sich zum wirklichen Vollzug dieser Konstitutionsleistungen verhält.

Die deutlichste Antwort auf diese Doppelfrage stammt nicht von Husserl oder Heidegger, sondern von Fink. Nach Fink besteht die Aufgabe des Phänomenologen darin, die im natürlichen Leben verborgen waltenden transzendentalen Konstitutionsprozesse in reflexiver Einstellung zu thematisieren. Das im natürlichen Leben verborgen waltende transzendentale Subjekt konstituiert die Welt. Als weltkonstituierendes Subjekt ist es zwar wesentlich weltbezogen, aber als transzendental-konstituierendes Subjekt kann es selbst nichts Weltliches, d. h. der konstituierten Welt Zugehöriges sein. Während das transzendentale Subjekt als weltkonstituierendes zwar unweltlich, aber dennoch wesentlich weltbezogen ist, gilt dies nach Fink nicht mehr für das phänomenologisierende Subjekt. Der Phänomenologe als Beobachter des Prozesses der Weltkonstitution durch das transzendentale Subjekt interessiert sich nur noch für die Leistungen dieses Subjekts bzw. die Weise seiner Weltkonstitution. Das heißt nach Fink, dass ihm das Wesen der Welt gleichgültig geworden ist. Der Phänomenologe als unbeteiligter Zuschauer der Weltkonstitution übt demnach eine doppelte Epoché: Er macht den Weltglauben des natürlichen Lebens nicht mit und er macht auch die Weltkonstitution des transzendentalen Subjekts nicht mehr mit.

Finks Lösungsversuch verblüfft zwar durch seine Klarheit, aber sachlich bleibt er hinter Husserls und Heideggers komplexeren Gedankengängen zurück. Man gewinnt den Eindruck, dass Fink sowohl Heidegger als Husserl Recht geben wollte und dass er gerade deswegen keinem von beiden gerecht wird. Heideggers Fundamentalontologie des In-der-Welt-Seins ist nämlich wesentlich mehr als eine Beschreibung der impliziten Grundstrukturen natürlichen Lebens. Und Husserls phänomenologischer Zuschauer ist mit dem Geschehen der Weltkonstitution zu sehr verbunden, um jedes Interesse an der Welt fahren zu lassen.

Der phänomenologische Zuschauer befindet sich also nicht auf einer absoluten, unnahbaren Warte, sondern er wird vom Geschauten – etwa dem Scheitern eines Konstitutionsprozesses – selbst betroffen. Seine Einsicht in den Verlauf faktischer transzendentaler Konstitutionsprozesse ist beschränkt. Man muss bezüglich des intuitiven Charakters der phänomenologischen Reflexion auf Konstitutionsprozesse genauer unterscheiden zwischen der Eröffnung einer neuen Form der Sichtbarkeit und dem, was innerhalb dieser neuen Dimension effektiv sichtbar wird. Die Eröffnung einer neuen Dimension der erscheinungsmäßigen Gegebenheiten ist zwar das unleugbare Verdienst der phänomenologischen Reduktion. Daraus folgt aber keineswegs eine phänomenologische Hellsichtigkeit bzw. die Möglichkeit einer totalen phänomenologischen Reflexion. Vielmehr ergibt sich aus dem intuitiven Charakter der phänomenologischen Reflexion, dass sie dem faktischen Gang des transzendental-konstituierenden Lebens nicht vorauseilen kann, sondern ihm nachfolgen muss. Das apriorische Vorwissen von den Voraussetzungen bzw. von der Wesensstruktur der Prozesse einer transzendentalen Sinnbildung kann dem Phänomenologen also nicht ersparen, dass er von unerwarteten und vielleicht auch weitgehend unverständlichen Sinnereignissen überrascht wird.

Phänomenologie als Wesenswissenschaft vom transzendentalen Bewusstsein

Das Schauen des Phänomenologen ist aber nicht nur abhängig vom faktischen Verlauf des Prozesses seiner Welterfahrung, sondern auch von der Eigenart und Potenzialität der weltlichen Gegenständlichkeiten und ihrer Verweisungshorizonte. Der Phänomenologe wird in seinem Interesse an der Komplexität weltlicher Phänomene auch immer wieder auf das weltkonstituierende Leben einwirken und Prozesse neuer Sinnbildung in Gang bringen wollen. Aus seiner philosophischen Berufseinstellung in die natürliche Einstellung zurückgekehrt, wird er z. B. den Voraussetzungen des naturwissenschaftlichen Objektivismus nicht ohne Misstrauen begegnen. Umgekehrt wird er sich aber in seinem Philosophieren von objektiv-wissenschaftlichen Fakten und Theorien inspirieren lassen, um bisher unbeachtete transzendentale Konstitutionszusammenhänge zu erforschen. Sodann wird er auf Grund seiner Einsicht in diese Konstitutionszusammenhänge wissenschaftliche Geltungsansprüche wiederum einer kritischen philosophischen Prüfung unterwerfen.

Husserls Bestimmung der Einstellung des Phänomenologen bleibt jedoch mit einer störenden Zweideutigkeit behaftet. Diese ergibt sich aus der doppelten Charakterisierung der Phänomenologie als Erfahrungs- und als Wesenswissenschaft. Als Erfahrungswissenschaft widmet sie sich der reflexiven Aufklärung faktischer verborgener transzendentaler Konstitutionsprozesse. Als universale phänomenologische Wissenschaft geht es ihr nur noch um das generelle Wesen dieser Konstitutionsprozesse. Die Bezeichnung des Phänomenologen als einen unbeteiligten Zuschauer streitet zwar mit dessen Interesse an der Welt, sie hat aber ihre Berechtigung für denjenigen Phänomenologen, dem es nur noch um eine allgemeine Theorie vom Wesen der Weltkonstitution überhaupt geht. Während es dem Phänomenologen, der sich mit dem faktischen Verlauf des weltkonstituierenden Lebens auseinandersetzt, an der verborgenen phronesis des natürlichen Lebens und deren Erneuerung gelegen ist, bewegt sich die phänomenologische Wesenswissenschaft in der Einstellung einer rein theoretischen Kontemplation. Als eine solche Prinzipienwissenschaft oder Erste Philosophie ist die Phänomenologie eine sophia, der es um eine allgemeine Bestimmung ihres Gegenstandes, um eine systematische Ordnung ihrer prinzipiellen Einsichten und um die Frage nach der Wahrheit ihres eigenen Wissens geht.

Natürlich weiß auch Husserl, dass es diese absolute, transzendental-phänomenologische Wesenswissenschaft und diesen austauschbaren Phänomenologen nie in Reinkultur geben kann. Zum einen gibt es neben der absoluten phänomenologischen Wissenschaft durchaus so etwas wie eine deskriptive phänomenologische Wissenschaft, die ebenfalls eidetisch verfährt. Zum anderen wird es auch der absoluten Phänomenologie möglicherweise nicht gelingen, alle für sie relevanten Sachverhalte unter der Form von apodiktisch geltenden Wesensgesetzen endgültig zu bestimmen. Drittens wird sich der unbeteiligte phänomenologische Zuschauer bei seiner Festlegung von phänomenologischen Wesensgesetzen noch immer auf seine eigenen, individuellen und faktischen Erfahrungen stützen müssen, denn es gibt zwar Erfahrung von Allgemeinem, aber keine allgemeinen Erfahrungen.

Aber selbst als unerreichbares Ideal lastet der Begriff einer absoluten phänomenologischen Wesenswissenschaft noch schwer auf dem Gewissen des phänomenologischen Forschers. Er ist sich zwar bewusst, dass phänomenologische Wesensgesetze sich noch immer auf die Möglichkeit von faktischen Bewusstseinsabläufen beziehen und dass er als unbeteiligter Zuschauer immer zugleich auch noch ein wirkliches individuelles Subjekt bleibt. Aber der ehrliche Phänomenologe wird nicht darum herumkommen, sich einzugestehen, dass die Absicht auf die Formulierung von apodiktisch notwendigen Wesensgesetzen ihm die philosophische Relevanz mancher einmaliger Phänomene möglicherweise verdeckt, und dass sie alle Phänomene einer Objektivierung unterwirft, die ihrer Phänomenalität möglicherweise Zwang antut.

Auch eine deskriptive phänomenologische Wesenswissenschaft stößt an ihre Grenzen, und zwar dann, wenn der Sinn der faktischen Erfahrungen, die sie erforscht, sich nicht verallgemeinern lässt. Das beste Beispiel dafür ist sicherlich das Phänomen der Geschichte. Zwar lässt sich durchaus so etwas wie ein Wesen geschichtlicher Phänomene ausmachen, aber der philosophische Sinn von partikulären geschichtlichen Fakten und von deren historischer Wirkung lässt sich nicht mehr unter ausschließlicher Berufung auf die Wesensgesetzlichkeiten eines subjektiven Bewusstseins aufklären. Auch derjenige, der daran glaubt, dass die Weltgeschichte einen Sinn hat – und zwar nicht nur einen kontingenten, sondern einen notwendigen Sinn, der muss in seinem Glauben Zuflucht nehmen zu einem teleologisch bestimmten Ideal, das durch keine phänomenologische Eidetik mehr eingeholt werden kann.

Die phänomenologische Wesenswissenschaft vom reinen Bewusstsein und seinen notwendigen Wesensgesetzlichkeiten verschattet aber nicht nur Phänomene jenseits ihres Kompetenzbereichs, sondern auch solche, die sich diesseits davon befinden. Letztere Phänomene gehören einer Empirie zu, die missverständlicherweise pauschal als „naturalistisch“ bezeichnet wird. Dazu gehört etwa der Umstand, dass die Phänomene, mit denen der Phänomenologe sich beschäftigt, nicht nur subjektiv-relativ, sondern auch spezies-relativ sind. So ist der subjektive Gesichtspunkt des Phänomenologen immer ein menschlicher (und kein tierischer oder gespenstischer). Ein Naturalismus, der das Wesen des transzendentalen Bewusstseins in den Anpassungs- und Selektionsvorgängen der Evolution begründen will, in der Beschaffenheit und im Funktionieren des menschlichen Gehirns oder in den psychologischen Gesetzlichkeiten einer „Denkökonomie“, ist sicher im Unrecht. Husserls Argumente haben diesbezüglich nichts von ihrer Gültigkeit verloren. Aber damit ist keineswegs gesagt, dass es keine naturalen Bedingungen des Phänomenologisierens gibt oder dass solche Bedingungen für das Selbstverständnis des Phänomenologen irrelevant sind.

Bekanntlich hat sich auch Husserl selbst schon mit der Differenz zwischen dem transzendentalen Bewusstsein und dem tierischen Bewusstsein sowie mit der Widerlegung des psycho-physischen Parallelismus beschäftigt. Seine diesbezüglichen Ausführungen gipfeln regelmäßig in der Feststellung, dass den phänomenologischen Wesensgesetzen vom transzendentalen Bewusstsein eine absolute, den sich auf Hunde und Gehirnfunktionen beziehenden naturwissenschaftlichen Gesetzen hingegen nur eine vorläufige Geltung zukomme. Überdies lasse sich vom Standpunkt der transzendental-phänomenologischen Wesenswissenschaft her nicht mehr ausmachen, als dass der Hund mit seinem Spürsinn die Umwelt des Jägers „mitkonstituiere“ sowie dass die wissenschaftliche Bestimmung des Zusammenhangs von neurologischen Prozessen und Bewusstseinsprozessen nicht die Aufgabe des Phänomenologen, sondern des empirischen Naturforschers sei.

Erweitert man den Begriff der phänomenologischen Phänomene aber auf die Gegebenheit eines Sinnzusammenhanges zwischen einem zielgerichteten Verhalten und einer bestimmten umweltlichen Situation, dann darf nicht nur das expressive Verhalten unserer Mitmenschen, sondern auch dasjenige der Tiere als ein genuines Phänomen gelten. Dadurch wird auch der Unterschied zwischen einem menschlichen und einem tierischen Verhalten phänomenologisch greifbar, und es eröffnet sich die Einsicht in eine bestimmte naturale Bedingung transzendentalen Bewusstseins. Husserl hat zwar Recht, wenn er schreibt: „Meine Gehirnwindungen erscheinen mir nicht.“ Aber er hat Unrecht, wenn er meint, dass die naturwissenschaftliche Erforschung von menschlichen Gehirnfunktionen deswegen auch phänomenologisch irrelevant sei. Die Erforschung des Unterschieds zwischen denjenigen Funktionen meines Leibkörpers, die mir selbst erscheinen und denjenigen, die mir prinzipiell nicht erscheinen können, ist sicher eine genuine Aufgabe der Phänomenologie.

Auch die Frage, welche menschlichen Bewusstseinsphänomene einer neurophysiologischen Analyse zugänglich sind und welche nicht, kann dem Phänomenologen nicht gleichgültig sein. Diese Frage kann zwar in der Tat letztlich nur durch die Philosophie beantwortet werden, aber dann doch nur durch eine mit den Erkenntnissen der empirischen Forschung vertraute Philosophie. Die Berufung auf die apriorisch notwendige Geltung der phänomenologischen Wesensgesetze des transzendentalen Bewusstseins reicht nicht mehr aus. Umgekehrt ist es aber auch denkbar, dass die phänomenologische Erforschung menschlichen Bewusstseins und leiblichen Verhaltens der Neurophysiologie neue Impulse geben und sie etwa von ihren atomistischen Vorurteilen abbringen kann. Bekanntlich hat Merleau-Ponty schon in seinem frühen Werk über Die Struktur des Verhaltens Wege einer solchen gegenseitigen Befruchtung aufgezeichnet.

All dies zeigt, dass es auch innerhalb der Phänomenologie Grenzen der Sinnbildung und Grenzen einer allgemeinen Wesensbestimmung des transzendentalen Bewusstseins gibt. In beiden Fällen müssen diese Grenzen allerdings weniger über- als unterschritten werden. Der letzte Grund aller Phänomenologie liegt nämlich in nichts anderem als in der Empirie der Erfahrung. Das bedeutet zwar nicht, dass der Phänomenologe sich von dieser Empirie ans „Gängelband“ nehmen lassen und sich damit begnügen muss, einfach die Geschichte der eigenen Erfahrungen zu erzählen. Aber es sind letztlich doch die erfahrenen Phänomene selbst, die darüber befinden, welche Wissenschaft von ihnen möglich und wie viel von dieser Wissenschaft der phänomenologischen Forschung zuträglich ist.

Von der Redaktion gekürzter Text.

UNSER AUTOR :

Rudolf Bernet ist Professor für Philosophie an der Universität Leuven und Leiter des dortigen Husserl-Archivs.