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INTERVIEW

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Schmidt-Biggemann: Was bleibt von Leibniz’ „Theodizee“?

aus Heft 5/2010

Wilhelm Schmidt-Biggemann im Gespräch mit Hernán D. Caro


Caro: Vor 300 Jahren erschien zum ersten Mal die „Theodizee“, Gottfried Wilhelm Leibniz’ monumentale Rechtfertigung Gottes. Wie sieht man heute das größte Projekt der Philosophie, Gott, Übel und Welt rational zu ergründen?

Schmidt-Biggemann
: Die Grundlage dessen, was die Theodizee mit ihren theologischen Implikationen bedeutet, ist uns nicht mehr sonderlich gegenwärtig. Das kann daran liegen, dass die theologische Diskussion innerhalb der Philosophie nicht mehr so wichtig ist wie vor 50 oder 40 Jahren. Es kann auch daran liegen, dass sich die gesamte Fragestellung naturalistisch verändert hat. Denn ob es mit der Welt gut ausgeht und wie es mit dem Fortschrittsglauben aussieht, darüber gibt es derzeit andere Debatten als vor 50 Jahren und andere Debatten als vor 300 Jahren.

Wie sehen denn diese Debatten heute aus?

Vor allem hat sich die gesamte Frage des philosophischen Optimismus auf die angeblich gute Natur verschoben, wobei sich ein höchst merkwürdiger doppeldeutiger Naturbegriff eingestellt hat. Einerseits sind wir Darwinisten, andererseits spielt das Konzept, das Leibniz in der Theodizee entwickelt hat, noch eine Rolle, dass nämlich die Natur im Prinzip gut sei. Diese optimistische Beurteilung lässt sich eigentlich nur begründen, wenn man eine theologische Konzeption von Natur hat. Vorausgesetzt wird nämlich, dass der Schöpfer dieser Natur selber gut ist und infolgedessen seine Schöpfung, also die Natur, auch gut sein muss. Wenn man keine Schöpfungskonzeption hat, muss man der Natur selber diese Güte zuschreiben. Dann kommt man aber mit dem Darwinismus in Konflikt.

Aber glaubt heute noch jemand an das Gute der Natur?

Dem gesamten Konzept der Grünen liegt die Voraussetzung zugrunde, dass die Natur an sich selber gut sei. Diese Überzeugung kollidiert allerdings mit dem darwinistischen Gegenkonzept. Danach kümmert sich die Natur nicht darum, was gut und was schlecht ist. Die Konfrontation mit dem Naturbegriff des 19. Jahrhunderts hat, glaube ich, dem Konzept der Theodizee viel von ihrem Kredit genommen.

Wie begründet Leibniz seine „Theodizee“?

Die Begründung des gesamten Projekts ist verhältnismäßig einfach: Vorausgesetzt wird ein philosophischer Gottesbegriff. Der Gott der Philosophen hat in jedem Fall die Prädikate „gut“, „allwissend“ und „allmächtig“. Wenn der allwissende, gute und allmächtige Gott die Welt schafft, dann schafft er – mit Leibniz’ Formel des Optimismus – „die beste aller möglichen“.

Das Konzept der besten aller möglichen Welten bedient für Leibniz den Satz vom zureichenden Grunde, der sich leicht formulieren lässt: „nihil sine ratione“ – Nichts ist ohne Grund. Diese „ratio“ hat bei Leibniz eine doppelte modale Implikation, logisch die Kompossibilität unterschiedlicher Prädikate eines Dings und metaphysisch die Frage des Verhältnisses von Möglichkeit und Wirklichkeit. Am besten lässt sich der Prozess der Weltwerdung so beschreiben: Gott bestimmt vor der Erschaffung der Welt die beste aller möglichen Welten insofern, als er alle möglichen Welten durchkalkuliert und daraus die beste nimmt. Das setzt, wie gesagt, voraus, dass das Allwissen, die Güte und die Macht, das Mögliche wirklich werden zu lassen, bei ihm zusammenfallen. Nur unter dieser metaphysischen Voraussetzung funktioniert der Optimismus. Es wird so metaphysisch und apriorisch begründet, dass die Welt gut sein muss; die Erfahrung spielt in dieser Konzeption nur eine sekundäre Rolle.

 

 


Also wäre eine atheistische Apologie der Vernünftigkeit der Welt nicht möglich gewesen?

Um 1700 gibt es keinen ausgeprägten Atheismus. Egal, welchen Gottesbegriff man hat, man hat einen. Insofern gehört der Gottesbegriff um 1700 mit zum philosophischen Konzept.

Wie steht es mit dem Skeptiker Pierre Bayle, gegen den Leibniz die „Theodizee“ schrieb?

Pierre Bayle (1647-1706) und, radikaler noch als Bayle, Antoine Arnauld (1612-1694) gehen davon aus, dass die Gottesprädikationen „gut“ und „allmächtig“ sich nicht biblisch begründen lassen. Dazu kommt, dass das Böse nach ihrer Meinung die menschliche Natur in solchem Maß korrumpiert hat, dass eine menschliche Erkenntnis von Gott als gut und allmächtig nicht sinnvoll behauptet werden kann. Für sie ist jede Form von theologischer Begründung eine philosophische Anmaßung.

Das bedeutet, dass Leibniz die Rationalität von Gott und Schöpfung annimmt…

Ja. Bei Leibniz und bei dem gesamten rationalistischen Projekt, die Realität und das Böse zu erklären, gibt es anfänglich so etwas wie eine Entscheidung für die Rationalität. Dieser Prozess ist allerdings paradox: Denn wenn man sich für die Rationalität entscheidet, dann ist diese Entscheidung selber nicht mehr rational. Wie man mit einer solchen anfänglichen Paradoxie umgeht, das muss man sehen. Man kann sagen „Respice finem“ – „bedenke das Ende“, und betonen, eine strikt irrationale Fassung von menschlicher Existenz sei noch schlechter durchzuhalten als eine rationale. Insofern ist die Theodizee eine Art rationale Wette auf das Gute in der Welt.

Manche zeitgenössische Philosophen – zum Beispiel Hans Blumenberg oder Odo Marquard – haben das Theodizeekonzept als zentral für das ganze Unternehmen der Moderne dargestellt. In welchem Sinne ist die Theodizee „modern“?

Ich habe meine Probleme mit dem Begriff „modern“, denn er ist hoffnungslos äquivok. Es gibt schließlich zum Beispiel auch die Konzeption, dass das „Tragische“ das Eigentliche der Moderne sei. Dann beruft man sich auf Nietzsches Gegenentwurf gegen die Theodizee. Diese Figur ist mindestens so erfolgreich wie die Vorstellung, Leibniz’ Rationalismus sei spezifisch neuzeitlich. Auch Blumenbergs Beschreibung der leibnizschen Theodizee geht ja viel weniger von deren Rationalität aus. Seine Deutung macht daraus sozusagen eine Rationalität „als ob“, weil man mit ihr so etwas wie ein Kulturpolster gegen mögliche Rückfälle in Mythen, theologische Zumutungen und politische Barbareien errichten kann. Er nimmt das Theodizeekonzept als solches nicht mehr ernst. Allerdings muss man ihm zugutehalten, dass er die theologische Dimension innerhalb der Philosophie in ihrer Bedeutung gesehen und beschrieben hat. Das hat er allen anderen Rationalismustheorien voraus, die die schlechthinnige metaphysische Bedeutung der Vernunft ohne Rücksicht auf die Folgen propagieren.

…Weil es ja keineswegs ausgemacht ist, dass die Rationalität am Ende gut ist.

Ja, es gibt keinen einzigen Grund dafür, es sei denn man vertritt den theologischen Platonismus, dass das Wahre, das Gute und das Schöne zusammenfallen. Aber das ist eben nicht mehr als nur Hoffnung. Insofern ist das Konzept der Theodizee an den Optimismus der Vernunft gebunden. Dieser Optimismus kann einem angesichts der Rationalität abhanden kommen, die sich im Globalisierungsprozess zeigt. Hier handelt es sich nun tatsächlich um einen umfassenden Rationalisierungsprozess, der sich zugleich als Aufklärung geriert. Wenn Aufklärung und Theodizee in ihrem Optimismus zusammengehören, dann bin ich mir an dieser Stelle nicht darüber im klaren, ob das Projekt der Aufklärung überhaupt das trägt, was ihm heute ideologisch zugeschrieben wird.

Man hat das 18. Jahrhundert das „Jahrhundert der Theodizee“ genannt. Sie aber schreiben in ihrem Buch „Theodizee und Tatsachen“ (1988), die Geschichte der Aufklärung sei „die Geschichte der allmählichen Destruktion des Optimismus“.

Alle, die zu Beginn des 18. Jahrhunderts aufgeklärte Philosophie betrieben haben, sind davon ausgegangen, dass eine rational interpretierte Religion und Philosophie zusammen passen könnten. Dabei verstand sich die Vernunft als autonom. Je länger es dauerte, desto mehr sah sich die autonome Vernunft selbst in der Schwierigkeit, ihre Autonomie zu bestimmen. Leibniz ging noch davon aus, dass die menschliche Vernunft und die göttliche identisch sind. Die aufgeklärten Philosophen, die sich als Religionskritiker verstanden, etwa Denis Diderot (1713-1784) argumentierten, dass die menschliche Vernunft die Fragen der Metaphysik gar nicht wirklich beantworten könne, sondern sich damit übernehme. Die metaphysisch-theologischen Fragestellungen, und mit ihnen die Bedingungen der Rationalität, wurden schon vor Kant diskreditiert zugunsten eines radikalen religionskritischen Empirismus. Das Ende war nihilistisch, und es findet sich schon bei Diderot in Rameaus Neffe (1773).

„Rameaus Neffe“ ist ja selbst ein klassischer Text der Aufklärung. Also sind aufgeklärter Rationalismus und Nihilismus nicht unbedingt widersprüchliche Einstellungen?

Das radikale Nachdenken über Grundkonzeptionen wie den Rationalismus der Theodizee führt fast immer dazu, dass die Kernbegriffe dieser Grundkonzeption zerbröseln. Je genauer man die Begriffe unter die Lupe nimmt, desto brüchiger werden sie.

Würden Sie also sagen, ein konsequent durchgeführter Rationalismus ist dazu verdammt, sich selbst am Ende zu zerstören?

Ich vermute, dass es so ist. Das heißt noch lange nicht, dass man behaupten kann, Theodizee sei in sich selbst widersprüchlich. Im Gegenteil: Sie ist absolut konsequent. Aber dennoch verlor sie ihren Kredit, indem sie auf ihre rationalen Bedingungen hin untersucht wurde und man sich fragte, ob der Gottesbegriff, der das empirisch Böse zuließ, noch rational genannt werden konnte, obwohl Leibniz meinte, ein solcher Gott, der Gerechtigkeit, Liebe und Allmacht in sich vereine, habe notwendigerweise Existenz. Ein ähnlicher Kreditverlust ereignete sich mit der Hegelschen Geschichtsphilosophie, die unterstellte, dass der Geschichtsverlauf, auch oder weil er historische Tragödien einbezog, vernünftigerweise als Selbstverwirklichung des Geistes beschrieben werden könne.

Schelling interpretierte diesen Anspruch der Vernunft, sich selbst als Maßstab der Geschichte zu installieren, wie Augustin, Pascal und Arnauld als arrogant und sündhaft; und unter dieses Verdikt fiel auch die Theodizee. In diesem Sinne provozierte ein konsequenter Idealismus, wie er bei Hegel ebenso wie in Leibnizens Begründung der Theodizee vorliegt, am Ende die Frage danach, ob der metaphysische Vernunftoptimismus der Erfahrungsrealität wirklich entsprechen könne oder ob sich eine solche Rationalität selbst diskreditiere. So wird das Paradox unausweichlich, dass die metaphysisch argumentierende Rationalität ihre unwiderstehliche Wahrheit hat und dass sich zugleich eine Konkurrenzwahrheit aus der Erfahrung aufdrängt; beide können nicht mit demselben Maßstab beurteilt werden. Dieses Paradox, die Theodizee sei zu schön, um wahr zu sein, ist spätestens seit Voltaires Anklage gegen den Optimismus im Gedicht über die Katastrophe von Lissabon (1756) überdeutlich. Aber auch Voltaire hatte keine Lösung; er blieb dabei: Wenn es keinen Gott gäbe, müsse man ihn erfinden, und das galt auch nach der Katastrophe von Lissabon.

Trotzdem hat sich die Rede vom „Ende des Optimismus“ als Folge des Erdbebens von Lissabon 1755 in der Ideengeschichte etabliert: Nach dem Beben schreibt Voltaire sein Gedicht, später „Candide oder der Optimismus“ (1759), und löst dadurch die „Erschütterung der vollkommenen Welt“ (Wolfgang Breidert), den „Schrecken Europas“ (Ulrich Löffler) aus.

Die Infragestellung der Theodizee nach 1755 ist begrifflich hilflos. Man akzeptiert die rationale Metaphysik weiter und steht angesichts dieser erfahrenen Katastrophe erklärungslos da. Wenn es eine Krise der Aufklärung gibt, dann ist es die, dass die empirische und die rationale Welt unvermittelbar auseinanderfallen. Auch Lessing klagt in der Erziehung des Menschengeschlechts (1780) über den „garstig breiten Graben“ zwischen Erfahrung und rationaler Metaphysik.
Gleichwohl: Die alte rationale Metaphysikwelt funktioniert auch noch bei Kant. Die praktische Philosophie Kants setzt den Begriff der Pflicht absolut; er hat durchaus den Charakter eines göttlichen Befehls, nur dass Gott hier transzendentale Vernunft heißt. Von dieser Pflicht wird unterstellt, sie solle das Gute verwirklichen, und diese Verwirklichung könne man im ewigen Frieden erhoffen und erreichen. Hier ist Kant Erbe der rationalen und optimistischen Theodizee, trotz seines späten (etwas oberflächlichen) Aufsatzes Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (1791).

Auch in der Geschichtsphilosophie des 19. Jahrhunderts und ihrem Glauben an den historischen Fortschritt wird – zum Beispiel von Odo Marquard – eine Fortdauer des Optimismus festgestellt.

Hegel – und da hat Marquard ganz Recht – hat noch den Optimismus, dass sich der Fortschritt und die Vernunft in der Geschichte verwirklichen. Aber das stimmt, wie gesagt, für den späten Schelling nicht mehr. Schelling setzt dagegen, dass die sich selbst offenbarende Weltgeschichte über jede Form der transzendentalen Rationalität hinausgeht. Seine Geschichtskonzeption ist die Offenbarung des Absoluten in der Hoffnung drauf, dass es am Ende gut werde. Diese Geschichte wird nicht nach göttlichen Prädikaten berechnet, sie wird erzählt und futurisch konjiziert. Dagegen bedient Hegels Konzeption einer logisch-rationalen Weltgeschichte, die Geschichte des Bewusstseins der Freiheit ist, noch ein optimistisches Vernunftideal.

Welche Rolle spielt Arthur Schopenhauer in diesem Zusammenhang?

Die Bedeutung von Arthur Schopenhauer liegt darin, dass er eine naturalistische Fassung von Philosophie hat. Schopenhauer ist von Anfang an kein Rationalist, sondern die Rationalität ist bei ihm nur der Versuch, dasjenige, was sich sinn- und zwecklos ereignet im Nachhinein zu rationalisieren. Das Geschehen der Natur geschieht; was sich ereignet, tut dies unabhängig von jeder Rationalität. Der rationale Rahmen, den Leibniz der Geschichtsphilosophie insgesamt gegeben hat, wird in Schopenhauers Metaphysik des Willens durch eine irrationale Naturdynamik aufgesprengt, die sich jeder berechenbaren Festlegung von Beginn an entzieht. Die Rationalität ist angesichts eines solchen dynamischen, irrationalen Naturbegriffs zum Scheitern verdammt. Diese Naturvorstellung wird im 19. und 20. Jahrhundert sehr einflussreich, und sie kann mit dem rationalen Optimismus nicht mehr in Einklang gebracht werden.

Und möglicherweise nicht einmal philosophisch konfrontiert werden, da Pessimismus und Optimismus sich einfach auszuschließen scheinen.

Ja, denn Optimismus ist gekoppelt an die Rationalität und an die Beständigkeit der Rationalität, die bei Schopenhauer infrage gestellt ist. Optimismus und Pessimismus reiben sich seit dem 19. Jahrhundert aneinander. Die Optimisten schelten die Pessimisten irrational, und die Pessimisten verlachen die Optimisten als naiv. Nur miteinander reden können sie nicht. Sie haben keine gemeinsame Basis, auf der sie sich streiten könnten.

Schopenhauers Pessimismus und noch wichtiger, Nietzsches Sinn des Tragischen, haben die Geschichtsauffassung des frühen 20. Jahrhunderts in Deutschland stark geprägt. Gibt es irgendwann im 20. Jahrhundert wieder eine Rückkehr des Optimismus?

Das gibt es, vor allem wieder seit dem Zweiten Weltkrieg. Von den 50er Jahren an wurde vor allem in Deutschland die Aufklärung zur eigentlichen Blütezeit der europäischen Philosophie deklariert. Mittlerweile hat die Aufklärungsbegeisterung ideologische Züge angenommen. Die Epoche und das Projekt Aufklärung haben die Funktion, das tragische Geschichtsverständnis der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts zu diskreditieren. Im Rahmen dieses Re-Installierens der Aufklärung wurde der Fortschrittsbegriff, der zumal in Amerika politisch eine bedeutende Rolle spielte, auch in Deutschland wieder populär. Man konnte sich dabei auch auf die deutsche geistesgeschichtliche Tradition, eben vor allem auf Leibniz und die Theodizee berufen. In diesem Prozess ist die Philosophie der deutschen Aufklärung als wesentlicher Part der europäischen Aufklärung erkannt und etabliert worden.

Eine letzte Frage: Nach dem Bösen der letzten hundert Jahren, nach dem, wofür Begriffe wie „Auschwitz“ oder „11. September“ stehen, kann die Philosophie noch irgendeine Form von Trost geben?

Die Philosophie ist nicht für den Trost zuständig. Auf der anderen Seite: man darf der Philosophie auch nicht verbieten zu trösten. Die Frage nach dem Bösen ist prinzipiell mit dem Gottesbegriff gekoppelt. Je länger man über die göttlichen Prädikate gut, allmächtig und allwissend nachgedacht hat, desto unaufhaltsamer hat sich das Böse als Komplementärbegrifflichkeit aufgedrängt. Wenn sich freilich seit dem Verlust des Gottesbegriffs im öffentlichen Bewusstsein das Böse zeigt, ohne dass korrespondierend ein absolut Gutes dagegen steht, wird es eine noch diabolischere und unberechenbarere Zumutung als vorher. Gerade deshalb ist die Beschäftigung mit dem Thema unerlässlich. Wenn sich die Philosophie hier für unzuständig erklärt, dann nimmt sie den Verlust ihrer Autorität und Glaubwürdigkeit in Kauf.
Das Nachdenken über die Theodizee zeigt, dass das Böse sich der Rationalität entzieht. Das ist für eine rationale Philosophie ein Skandal. Gleichwohl bleibt auch die Herausforderung der Rationalität das Geschäft der Philosophie. Wer sonst sollte dafür zuständig sein?

Wilhelm Schmidt-Biggemann ist Professor für Philosophie an der Freien Universität Berlin, Hernán D. Caro promoviert an der Humboldt-Universität zu Berlin zur frühen Kritik am philosophischen Optimismus im 18. Jahrhundert.











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