Aus Heft 3/2011

Stellungnahmen von Michael Pauen, Gottfried Seebaß, Sven Walter und Marcus Willaschek

Inwiefern ist ein philosophischer Begriff von Willensfreiheit unabhängig von Befunden empirischer Wissenschaften?

Marcus Willaschek: Man sollte hier m. E. zwei Fragen unterscheiden: (1) Was verstehen wir unter Willensfreiheit? (2) Verfügen Menschen in diesem Sinn über einen freien Willen? Die erste Frage verstehe ich mit P. F. Strawson als die Frage danach, welcher Begriff von Willensfreiheit unserer Praxis der Zuschreibung von Verantwortung zugrunde liegt. Worin der Begriff der Willensfreiheit genau besteht, muss sich demnach aus einer Analyse der Bedingungen ergeben, unter denen wir einander für unser Tun verantwortlich machen. Dabei fungieren Entschuldigungsgründe als Ausnahmen von der Regel, dass wir für unser Tun verantwortlich sind. Eine solche Ausnahme ist das Fehlen von Willensfreiheit, verstanden als die Fähigkeit, seine Entscheidungen kritisch zu reflektieren und im Lichte praktischer Überlegungen zu treffen. Willensfreiheit in diesem Sinn ist also nicht kausale Indetermination, sondern die Fähigkeit zu rationaler Entscheidungsfindung und Verhaltenssteuerung. Diese Fähigkeit ist mit einem globalen physikalischen Determinismus ebenso vereinbar wie mit einem lokalen neuronalen Determinismus. Der Determinismus, sollte er denn wahr sein, würde daher auch nicht als Entschuldigungsgrund gelten.

Auf dieser begrifflichen Ebene spielen die empirischen Wissenschaften keine Rolle, denn hier geht es um die philosophische Rekonstruktion einer regelgeleiteten Praxis und der in ihr verwendeten Begriffe. Für die zweite Frage können die Ergebnisse empirischer Forschung aber sehr wohl relevant sein, denn ob und in welchem Maße Menschen ihre Entscheidungen rational treffen und ihr Verhalten nach diesen Entscheidungen ausrichten können, ist eine empirische Frage.

Gottfried Seebaß: Alle Beteiligten eint das Interesse, Phänomene des „freien" oder „unfreien“ Wollens und Handelns aufzuklären. Daher tut auch die Philosophie gut daran, empirische Befunde aus Psychologie und Neurowissenschaft bei ihrer Begriffsbildung zu berücksichtigen, nicht anders als den Erfahrungsschatz, der in der Umgangssprache enthalten ist oder der sich durch tiefer dringende phänomenologische Analyse eruieren läßt, zumal im Bewusstseinsbereich, den die experimentelle Wissenschaft gern übergeht. Ohne gegebene Begriffe bzw. spezifizierte Parameter aber ist empirische Forschung unmöglich („Anschauungen ohne Begriffe sind blind“). Insofern gibt es auch so etwas wie ein begriffliches Apriori, wenngleich kein absolutes, sondern ein jeweils relatives und reversibles, das den phänomenalen Befunden folgt. Revisionen sind zunächst eine Sache der empirischen Wissenschaften selbst, doch kann die Philosophie sie unterstützen: nicht nur formal (Konsistenz, Systematizität, definitorische Klarheit und Explizitheit), sondern auch und vor allem bei der selbstkritischen Frage, welche Signifikanz die verwendeten experimentellen Operationalisierungen und die mit ihnen gewonnenen Befunde für die Phänomene besitzen, um deren Aufklärung es geht. Beispielhaft demonstriert wurde dies etwa bei der philosophischen Korrektur der verfehlten bzw. weit überzogenen Negativfolgerungen für die Willensfreiheit und das Selbstverständnis von Menschen, die manche Wissenschaftler aus Experimenten wie denen von Wegner, Libet, Haggard oder Haynes ziehen wollten. In solchen Fällen sind Unabhängigkeit und kritische Distanz zu den Befunden nicht nur möglich, sondern nötig – für Philosophen allemal, aber letztlich auch für reflektierte Vertreter der relevanten empirischen Wissenschaften selbst.

Sven Walter: Man muss unterscheiden zwischen der Frage, inwiefern unser Freiheitsbegriff unabhängig von empirischen Befunden ist, und der Frage, inwiefern unsere Freiheit es ist. Unser Freiheitsbegriff ist zweifellos unabhängig von den Resultaten der empirischen Wissenschaften, aber unsere Freiheit ist es ebenso zweifellos nicht. Die Frage, welcher Freiheitsbegriff ein sinnvoller oder richtiger ist, ist eine normative Frage – es geht darum, wie wir den Begriff „Freiheit“ verwenden sollten. Da Aufgabe der empirischen Wissenschaften nur sein kann herauszufinden, was ist, nicht was sein sollte, haben sie qua empirische Wissenschaften zu dieser begrifflichen Frage nichts beizutragen. Anders steht es hingegen mit der Freiheit selbst: Freiheit ist niemals, für den Libertarier ebenso wenig wie für den Kompatibilisten, voraussetzungslos, sondern immer an bestimmte Bedingungen geknüpft. Die Frage, ob – und wenn ja, in welchem Maße – wir frei sind, ist daher eine deskriptive: Es geht darum, ob (bzw. in welchem Maß) jene Bedingungen, die die Philosophie als Maßstab für Freiheit betrachtet, vorliegen oder nicht. Letzteres ist jedoch eine Frage, die die Philosophie qua Philosophie nicht zu beantworten hat: Herauszufinden, ob die fraglichen Bedingungen vorliegen, ist Sache der empirischen Wissenschaften und damit abhängig alleine von deren Befunden.

Michael Pauen: Philosophie und empirische Wissenschaften haben in der Willensdebatte zunächst völlig unterschiedliche Aufgaben: Ein philosophischer Begriff von Willensfreiheit hat einen normativen Charakter. Er legt Kriterien für freie Handlungen fest. Ob und ggfs. unter welchen Umständen menschliche Handlung diese Kriterien erfüllen, kann jedoch nur in empirischen Untersuchungen geklärt werden. Diese haben einen rein deskriptiven Charakter, geben also ihrerseits keine Auskunft darüber, was sinnvolle Kriterien von Willensfreiheit sind.

Indirekt können solche Untersuchungen jedoch sehr wohl einen Einfluss auf die philosophische Begriffsbildung haben. Ein philosophischer Begriff von Willensfreiheit soll nämlich u. a. Kriterien liefern, um offensichtliche Unterschiede zu erfassen, wie sie z. B. zwischen kleinen Kindern einerseits und gesunden Erwachsenen andererseits vorliegen. Sollten empirische Untersuchungen zeigen, dass geläufige philosophische Kriterien hierzu nicht in der Lage sind, z.B. weil sie von nahezu allen oder von fast gar keinen Handlungen erfüllt werden, so könnte dies ein Grund für die Suche nach anderen Unterscheidungskriterien sein. Außerdem können empirische Untersuchungen freiheitsrelevante Unterschiede im menschlichen Handeln zutage fördern, die mit den bisherigen philosophischen Kriterien nicht zu erfassen sind – auch dies wäre ein Grund, den philosophischen Begriff von Willensfreiheit weiter auszuarbeiten. Schließlich spricht intuitiv einiges dafür, dass menschliche Freiheit in unterschiedlichen Graden und Varianten auftritt. Eine empirische Bestätigung dieser Vermutung könnte ebenfalls einen Grund für die Entwicklung entsprechender philosophischer Kriterien liefern.

Für einige Kompatibilisten sind Entscheidungen immer dann frei, wenn sie mit den Überzeugungen der Handelnden in Übereinstimmung stehen und aus rationalen Gründen erfolgen. Kann diese Position durch den Nachweis, dass zwar diese Voraussetzungen zutreffen, doch jemand aus unbewussten Motiven eine Handlung in der Meinung ausführt, diese erfolge aus guten Gründen, widerlegt werden?

Michael Pauen: Ich denke, man sollte die Diskussion über die Willensfreiheit soweit wie möglich von der nicht minder komplexen Diskussion über Bewusstsein trennen. Andernfalls würden die nach wie vor großen Unklarheiten beim Problem des Bewusstseins auch die Diskussion über die Willensfreiheit weiter erschweren.

Unabhängig davon dürfte die entscheidende Frage sein, ob eine Person die Kontrolle über ein handlungsrelevantes Motiv besitzt oder nicht – unabhängig davon, ob sich die Person dieses Motivs zum Zeitpunkt der Handlung bewusst ist. So würden wir einen notorischen Gesetzesbrecher nicht schon deshalb entschuldigen, weil er sich zum Zeitpunkt der Handlung keine Gedanken über seinen Normverstoß gemacht hat. Auch Emotionen wirken häufig unbewusst, reflektieren aber vielfach Bewertungen, die eine Person sich zu eigen gemacht hat.

Motive müssen daher zum Zeitpunkt der Handlung nicht bewusst sein; auf der anderen Seite ist schwer zu sehen, wie echte Kontrolle völlig unbewusst ausgeübt werden kann. Dieses Bewusstsein muss aber wie gesagt nicht zum Zeitpunkt der Handlung bestehenden.

Auch eine Täuschung über die eigenen Gründe stellt für sich genommen noch keinen Einwand gegen Freiheit und Verantwortlichkeit dar. Ein Geizhals, der gegen eine Norm verstößt, wird nicht schon dadurch entschuldigt, dass er sich für freigiebig hält.

Die Existenz rationaler Gründe ist im übrigen kein sinnvolles Freiheitskriterium. Andernfalls müsste eine irrational handelnde Person grundsätzlich keine Verantwortung für ihr Tun übernehmen – auch wenn sie sehr wohl Kontrolle über ihr Tun und dessen Konsequenzen besaß.

Marcus Willaschek: Ein plausibler Kompatibilismus sollte Willensfreiheit als die Fähigkeit zu rationaler Entscheidungsfindung und Verhaltenssteuerung verstehen. Das Vorliegen dieser Fähigkeit wird nicht dadurch widerlegt, dass Menschen sich gelegentlich darüber täuschen, ob sie aus rationalen Gründen gehandelt haben. Problematisch für den Kompatibilismus wäre es, wenn man empirisch zeigen könnte, dass Menschen normalerweise gar nicht, oder nur in viel geringerem Maße als bisher angenommen, über diese Fähigkeit verfügten. Aber dass die meisten erwachsenen Menschen überlegen können, was sie tun wollen, und dass sie meistens auch dementsprechend handeln können, scheint mir kaum bestreitbar. Es wird jedenfalls nicht dadurch widerlegt, dass wir de facto manchmal irrational handeln – vielleicht hätten wir in solchen Fällen nur einen Moment innehalten und kritisch über unser Tun nachdenken müssen. Insofern halte ich es für sehr unwahrscheinlich, dass Willensfreiheit, wenn man sie kompatibilistisch versteht, empirisch widerlegt werden kann. Für denkbar halte ich jedoch, dass wir durch empirische Forschung auf neue Typen von Fällen aufmerksam werden, in denen bestimmte Menschen, vielleicht aufgrund genetischer Faktoren, ihr Verhalten in bestimmten Situationen nicht oder kaum rational steuern können. Wir sollten dann das entsprechende Verhalten dieser Menschen ganz oder teilweise entschuldigen.

Gottfried Seebaß: Wenn man von ausgreifenden Konzepten einer „Begründung aus reiner Vernunft“ (à la Kant) absieht, ist die bloße Tatsache der „rationalen Begründung durch bestehende Überzeugungen der Akteure“ (o. ä.) für die Freiheit der resultierenden Entscheidungen und Handlungen irrelevant. Alles hängt davon ab, wie die fundierenden volitionalen Haltungen und theoretischen Überzeugungen selbst zustande kamen. Auch sie könnten ja – völlig unreflektiert und ohne jede Chance der Person zur Stellungnahme und eventuellen Veränderung – genetisch oder sozialisatorisch fixiert oder aktuell von außen kontrolliert sein. Zudem sind keineswegs alle Arten rationalen Überlegens per se frei, so etwa das automatisierte „Herunterrechnen“ von Handlungschancen auf der Basis gegebener, quantifizierter Erwartungen und Präferenzen. Ein so simplistisches Konzept wie das skizzierte dementiert seinen Freiheitsanspruch also selbst.

Unterstellt man darüber hinaus, dass schon dieses Minimalkonzept gar nicht erfüllt ist, sondern dass Verhaltensweisen, die subjektiv rational erscheinen, dies objektiv nicht sind, bedingt durch den Einfluss unbewusster Motive, wie dies Befunde aus Psychologie und Neurowissenschaften in einigen Fälle nahelegen, wären Freiheitsansprüche vollends deplaziert. Unter solchen (doppelt simplifizierten) Bedingungen von „freiem Handeln“ zu reden, hieße (frei nach Kant) vielmehr „den belachenswerten Anblick zu geben, dass einer den Bock melkt und der andere ein Sieb unterhält.“

Sven Walter: Ich würde „widerlegt“ gerne durch „eingeschränkt“ ersetzen, denn „widerlegt“ suggeriert, dass Freiheit eine Alles-oder-Nichts Angelegenheit ist, und das kann sie im Rahmen der genannten Ansätze eigentlich nicht sein. Entscheidungen „passen“ immer nur mehr oder weniger zu unseren Werten und Überzeugungen oder zu der Art von Person, die wir zu sein versuchen, und sie unterliegen unserer Kontrolle immer nur mehr oder weniger. Freiheit ist demnach graduell. Daher sollte man statt von „widerlegen“ besser von „untergraben“ oder „einschränken“ sprechen.

Die angesprochenen Befunde scheinen unsere Freiheit zweifellos einzuschränken. Zwar wäre es natürlich aberwitzig zu fordern, am Zustandekommen freier Entscheidungen und Handlungen dürften ausschließlich bewusste Faktoren beteiligt sein – dann gäbe es in der Tat keine Freiheit. Problematisch werden unbewusste Faktoren aber dann, wenn wir nachweislich aus Motiven entscheiden und handeln, mit denen wir uns, wären sie uns bewusst gewesen, nicht hätten identifizieren können, sie vor dem Hintergrund unseres Präferenz- und Werteprofils nicht als „die unseren“ anerkennen, nicht gutheißen hätten können. Die empirische Sozialpsychologie zeigt uns zunehmend auf, dass dies – auch im Alltag – häufiger vorkommt als wir glauben. Wenn z. B. die Wahrscheinlichkeit, dass ich einen Hilfebedürftigen unterstütze, systematisch von der Zahl der anderen Anwesenden abhängt (vgl. Darley und Latanes Arbeiten zum sog. „bystander effect“), dann füge ich mich mit meinem Tun nicht mehr, wie Peter Bieri es einmal genannt hat, meinem „Urteil darüber, was zu wollen richtig ist“. Und wenn ich einen Bewerber besser einschätze, weil ich zuvor eine warme statt eine kalte Tasse in der Hand hielt (vgl. Ackerman, Nocera und Bargh, Science, Juni 2010), dann handle ich nicht mehr uneingeschränkt selbstbestimmt. In dem Maß, in dem mir diese Selbstbestimmung misslingt, ist meine Freiheit, insofern sie an so etwas wie Kontrolle im Licht von Werten und Gründen gekoppelt ist, eingeschränkt – und zwar unabhängig davon, ob sie libertarisch oder kompatibilistisch ausbuchstabiert wird.

Was ist für sie das Fazit aus der Debatte des letzten Jahrzehnts um die Willensfreiheit?

Gottfried Seebaß: Ausgelöst wurden die Debatten durch den provozierenden Anspruch einiger Psychologen und Neurowissenschaftler, geläufige Vorstellungen über den „freien Willen“ als unhaltbar oder gänzlich illusionär erwiesen zu haben, gestützt auf Experimente wie vor allem die von Libet und seiner Nachfolger. Manche Autoren sind bis heute überzeugt, dass dieser Nachweis auch erbracht wurde oder sich in absehbarer Zeit erbringen lässt. Kritische Beobachter, zumal Philosophen, aber auch viele empirische Wissenschaftler selbst, waren von vornherein skeptisch und sind es geblieben. Aus gutem Grund. Denn alle spektakulären Thesen über den „freien Willen“ sind dürftig begründet. Einerseits beruhen sie auf Pauschalisierungen oder Extrapolationen, die durch die begrenzten empirischen Befunde (etwa im Tierexperiment) gar nicht gedeckt sind. Andererseits sind sie durch konzeptionelle Unklarheiten und Undifferenziertheiten gekennzeichnet. So werden Schlüsselbegriffe (wie „Wille“, „Absicht“, „Freiheit“ usw.) entweder gar nicht oder nur vage definiert, mitbedingt auch durch das weitgehende Ignorieren des menschlichen Bewusstseins und die Konzentration auf Leistungen, die der experimentellen Untersuchung leichter zugänglich sind. Und auch die theoretische Basis der Kritik bleibt oft unausgewiesen, z.B. die erklärte oder verkappte Prämisse, alle Hirnprozesse würden strikt deterministisch oder mechanistisch verlaufen, so als würde sich die Physik und mit ihr alle Naturwissenschaften immer noch auf dem Stand der unerschütterten klassischen Mechanik des 19. Jhdts. befinden. In diesen Hinsichten also kann das ernüchterte Fazit der Debatte nur lauten: „viel Sturm im Wasserglas“.

Dennoch war die Provokation durch Psychologie und Neurowissenschaft wertvoll. Sie hat die Philosophie aus ihrem langen, kompatibilistisch sedierten freiheitstheoretischen Schlummer geweckt, auch wenn viele Philosophen noch immer glauben, an ihren alten Dogmen festhalten zu können, jedenfalls im Prinzip. Doch ob diese wirklich haltbar sind, und wenn ja, in welcher Weise, ist alles andere klar. Die Neubesinnung des Fachs auf das große, lange verdrängte „Problem der Willensfreiheit“ hat eingesetzt, die Diskussion selbst aber steht der Sache nach eigentlich erst am Anfang.

Sven Walter: „Fazit“ klingt nach einer Endgültigkeit, die in diesem Zusammenhang nicht gegeben ist. Sicherlich aber ist uns heute eine Reihe von Punkten klarer als vor zehn Jahren.

Erstens haben inzwischen zum Glück auch die empirischen Kollegen erkannt, dass der gängige philosophische Freiheitsbegriff kein immaterielles Agens verlangt, das seinerseits völlig unverursacht in den Lauf der Welt eingreift und in der Lage ist, auch unter völlig identischen Vorbedingungen anders zu entscheiden und zu handeln.

Zweitens gestehen inzwischen viele meiner Fachkollegen ein, dass keine philosophische Freiheitskonzeption, auch der Kompatibilismus nicht, immun ist gegen eine empirische Untergrabung. Allerdings wird die Tragweite dieser Einsicht meines Erachtens immer noch unterschätzt. Zu oft wird der Eindruck erweckt, sobald man für den Kompatibilismus argumentiert habe, sei die Freiheit in trockenen Tüchern – was sich u. a. daran zeigt, dass es keine Kompatibilisten gibt, die nicht an Freiheit glauben. Der Sache nach ist das aber natürlich alles andere als offensichtlich, zeigen die oben angesprochenen empirischen Befunde doch scheinbar, dass die gängigen kompatibilistischen Freiheitsbedingungen nicht immer uneingeschränkt erfüllt sind.

Drittens ist in der Philosophie gegenwärtig klarer denn je, dass Freiheit aus den genannten Gründen graduell ist, auch wenn die empirischen Kollegen, die in der Öffentlichkeit ständig mit der These von Freiheit als einer Illusion hausieren gehen, diese Tatsache leider halsstarrig ignorieren. Ihre These, unsere Unfreiheit sei wissenschaftlich eine ausgemachte Sache und jeder Versuch daran zu rütteln philosophische Augenwischerei ist schon deshalb irreführend, weil „Frei oder nicht?“ die völlig falsche Frage ist – die Frage muss vielmehr lauten: „Wie frei sind wir?“

Marcus Willaschek: Betrachtet man die deutschsprachige Debatte über Willensfreiheit der letzten zehn Jahre, so war sie durch die These einiger Neurowissenschaftler geprägt, Willensfreiheit sei empirisch widerlegt. Diese These halte ich für extrem unplausibel. Wenn man Willensfreiheit inkompatibilistisch als absolute kausale Indeterminiertheit versteht, dann ist sie zwar mit der These eines neuronalen Determinismus nicht vereinbar; aber ein solcher Determinismus ist selbst keine empirische, sondern eine metaphysische These. Versteht man Freiheit hingegen, wie ich vorgeschlagen habe, als Fähigkeit zu rationaler Verhaltenssteuerung, dann ist diese Fähigkeit durch die alltägliche Erfahrung hinreichend belegt. – Betrachtet man die angloamerikanische Diskussion, die ja seit den 1970er Jahren intensiv geführt wird, dann scheint sich hier eine gewisse Ermüdung breitzumachen. Insbesondere die Debatte zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten hat zu immer differenzierteren Positionen auf beiden Seiten, aber nicht zu einer Entscheidung geführt. Beide Positionen stehen sich immer noch unversöhnlich gegenüber. Ich glaube nicht, dass neue Strömungen wie etwa die sogenannte Experimental Philosophy hier zu einem Durchbruch führen werden.

Michael Pauen: Die Debatte wurde anfangs sehr aufgeregt und überhitzt geführt. Einige wenige, methodisch z. T. äußerst problematische Experimente wurden zum Anlass genommen, grundsätzliche Umstürze unseres Menschenbildes zu prognostizieren und fundamentale Veränderungen unserer juristischen und alltäglichen Praxis zu fordern.

Die zunächst von Neurowissenschaftlern geführte Debatte dürfte einerseits gezeigt haben, dass philosophische Begriffsklärungen unerlässlich sind, wenn man Untersuchungen über ein komplexes Phänomen wie die Willensfreiheit macht, für dessen Verständnis unsere Alltagssprache und unsere kulturelle Praxis von entscheidender Bedeutung sind. Es hat sich gezeigt, dass hier erst einmal geklärt werden muss, was wir denn im Alltag überhaupt meinen, wenn wir von Freiheit sprechen. Insofern war die Debatte auch für die Philosophie durchaus nützlich.

Zweitens dürfte die Debatte aber auch gezeigt haben, dass die bislang vorliegenden Experimente lediglich einen ersten Anfang darstellen und kaum weitreichende Folgerungen erlauben. Das hat zum einen mit offensichtlichen methodischen Schwächen der Untersuchungen zu tun. So spielte in den bekannten Untersuchungen von Libet der genaue Zeitpunkt der Entscheidungen eine zentrale Rolle. Offenbar war dieser Zeitpunkt mit Libets Methode jedoch überhaupt nicht zu erfassen. Zweitens arbeiteten die Experimente mit gravierenden Vereinfachungen: So hatten die Versuchspersonen in den Untersuchungen Benjamin Libets z.B. keinerlei Entscheidungsmöglichkeiten. Die Handlung war durch die Instruktion festgelegt; eine Entscheidung war allenfalls vor Beginn des Versuchs möglich. Und selbst dort, wo es Entscheidungen gab, handelte es sich um die belanglose Wahl zwischen zwei Knöpfen, die gedrückt werden sollten. Derartige Untersuchungen erlauben jedoch nur begrenzte Rückschlüsse auf „echte“ Entscheidungen, in denen Überzeugungen und Wünsche eine Rolle spielen.

Wo bzw. in welche Richtung sehen Sie sinnvolle Ansätze oder Möglichkeiten, weiterzuforschen?

Marcus Willaschek: Erstens ist eine gewisse Verlagerung der Debatte weg von metaphysischen und hin zu normativen Fragestellungen zu beobachten, die ich prinzipiell begrüßenswert finde. Autoren wie T. Scanlon oder R. J. Wallace verstehen Willensfreiheit als einen moralisch-praktischen Begriff und fragen nach dem genauen Sinn, in dem Freiheit eine Bedingung für Verantwortung oder für Schuldzuschreibungen ist.

Zweitens ist m. E. noch nicht genügend untersucht, inwieweit zentrale Argumente für den Inkompatibilismus wie das sog. „Konsequenzargument“ auf einer bestimmten metaphysisch aufgeladenen Konzeption von Begründung und Erklärung beruhen, wonach etwas nur dann hinreichend begründet oder erklärt ist, wenn man es auf einen ersten Grund oder eine unverursachte Ursache zurückgeführt hat. Der Inkompatibilismus wäre dann nur ein Symptom einer allgemeineren metaphysischen Einstellung, die sich mit guten Gründen kritisieren ließe. Wenn wir akzeptieren, dass Begründungen und Erklärungen nicht bis zu ersten Gründen und unverursachten Ursachen zurückreichen müssen, sondern legitimerweise dort enden, wo etwas im jeweiligen Kontext unstrittig oder nicht weiter fragwürdig ist, dann können wir auch zugestehen, dass eine Entscheidung frei sein und „bei mir liegen“ kann, obwohl sie ihrerseits Ursachen hat – sofern diese Ursachen eine rationale Entscheidung nicht verhindern.

Und drittens glaube ich, dass auch nach fast 60 Jahren das philosophische Potential einer an Strawsons „Freedom and Resentment“ anknüpfenden Konzeption der Willensfreiheit noch nicht ausgeschöpft ist. Insbesondere die Idee, dass der philosophisch relevante Begriff von Willensfreiheit vollständig in den Bedingungen aufgeht, unter denen wir uns selbst und anderen Handlungen zurechnen und Verantwortung zuschreiben, scheint mir noch immer aktuell zu sein.

Sven Walter: Ich persönlich halte die Neurowissenschaften im Zusammenhang mit der Freiheitsproblematik für relativ unspannend. Von dem Gedanken, man könne den Determinismus – und sei es nur ein auf das Gehirn beschränkter – neurowissenschaftlich belegen, muss man sich verabschieden (sowieso ist die Determinismus / Indeterminismus Diskussion im Zusammenhang mit unserer Freiheit in meinen Augen eine der am meisten überschätzten Debatten). Was uns die Neurowissenschaften zunehmend besser verstehen lassen, ist kein neuronaler Determinismus, sondern die unseren Entscheidungen und Handlungen vorangehenden neuronalen Prozesse. Aber daran ist ja nichts auszusetzen. Wir sind schließlich keine Cartesischen res cogitantes, sondern komplexe physikalische Systeme, deren Steuerungsmechanismen gar nicht anders als physikalisch, in unserem Fall neuronal, realisiert sein können. Das rechtfertigt aber natürlich nicht die Degradierung unserer Freiheit zur Illusion: Kaninchen und Seealgen sind ja auch nicht illusorisch, nur weil sie mikrophysikalisch realisiert sind.

Viel spannender ist in meinen Augen der Versuch, endlich die empirische Sozialpsychologie in die Freiheitsdebatte einzubeziehen. Deren Befunde legen nämlich wie angedeutet den Verdacht nahe, dass unsere Freiheit doppelt eingeschränkt ist: Wir sind erstens seltener und zweitens weniger frei als unsere Selbstwahrnehmung uns üblicherweise suggeriert. Herauszufinden, wie groß diese Einschränkung ist, ist Aufgabe der empirischen Sozialpsychologie, die dabei zusammenarbeiten muss mit der Philosophie, der die Aufgabe zukommt zu klären, unter welchen Bedingungen der Einfluss unbewusster Faktoren unsere Kontrolle und Selbstbestimmung, und damit unsere Freiheit, untergräbt.

Gottfried Seebaß: Die Aufgaben für die Philosophie ergeben sich aus ihren Defiziten. Diese liegen vor allem bei der vorurteilsfreien Klärung und Differenzierung der Schlüsselbegriffe, aber auch bei den Herausforderungen, die deterministische bzw. mechanistische Konzeptionen und reduktionistische Spielarten des „Naturalismus“ für unser tradiertes Selbst- und Freiheitsverständnis darstellen. All das kann nicht am Schreibtisch allein geklärt werden, sondern nur im Rekurs auch auf relevante Erfahrungen, experimentelle genauso wie alltägliche oder durch phänomenologische Analyse gewonnene.

Hilfreich sind alle Untersuchungen, die zur Erhellung der Phänomene dienen. Richtig betrieben können Psychologie und Neurowissenschaften dazu wesentlich beitragen. Benötigt werden zuallererst differenzierte Korrelationen zwischen spezifizierten und zeitlich datierten Zuständen des bewussten Wollens („Wollen, dass p“) bzw. Prozessen der Willensbildung und spezifizierten neuronalen Ereignissen (statt unspezifizierter Befunde wie „erhöhte neuronale Aktivität im Areal XY“ usw.). Solche Korrelationen allerdings sind bis auf weiteres Science Fiction und würden, auch wenn es sie gäbe oder später einmal geben sollte, erst noch zu interpretieren sein, gestützt auf konkrete, ontologisch überzeugende Lösungen für das „Leib-Seele-Problem“ (anstatt auf abstrakte, ontologisch obskure Thesen über die Identität oder mutmaßlich direkte physische „Realisierbarkeit“ von Bewusstseinsphänomenen). Bis dahin zumindest bleibt das alte, irritierende Menschheitsproblem der „Willensfreiheit“ auch weiterhin so offen und rätselhaft, wie es gründlichen Denkern schon immer erschien.

Michael Pauen: Auf der empirischen Ebene dürfte es darauf ankommen, „echte“ Entscheidungsprozesse, in denen die Wünsche und Überzeugungen der Akteure ein wichtige Rolle spielen, experimentell zu erfassen. Hier sind psychologische Untersuchungen zusätzlich zu neurowissenschaftlichen Experimenten unerlässlich – immerhin gibt es in der Psychologie eine methodisch und inhaltlich weit ausgebildete Entscheidungsforschung.

Philosophisch wäre u. a. zu klären, welche Rolle dualistische Intuitionen in Freiheitsdebatte spielen und ob es nicht doch alternative Handlungsmöglichkeiten in einem anspruchsvollen Sinne auch in einer determinierten Welt gibt.

Darüber hinaus wird es u. a. darauf ankommen, unterschiedliche Grade und Varianten von Freiheit systematisch zu erfassen. Dabei könnte letztlich auch der alte, inhaltlich aber nicht mehr recht produktive Streit über das Determinismusproblem in den Hintergrund treten.


UNSERE AUTOREN:

Michael Pauen ist Professor für Philosophie des Geistes an der Humboldt-Universität zu Berlin. Gottfried Seebaß ist Professor für Philosophie und Wissenschaftstheorie an der Universität Konstanz. Sven Walter ist Professor am Institute for Cognitive Science an der Universität Osnabrück. Marcus Willaschek ist Professor für Philosophie an der Universität Frankfurt.