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STELLUNGNAHMEN

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Kritische Gesellschaftstheorie unter heutigen Bedingungen.

Aus Heft 4/2011

Stellungnahmen von Hauke Brunkhorst, Robin Celikates und Hans-Ernst Schiller

Es wird gesagt, konservative Denkmuster hätten heute gesellschaftskritisches Denken abgelöst. „Der Geist weht schon lange nicht mehr links“, sagte kürzlich Norbert Bolz. Ist das so richtig?

Hauke Brunkhorst
: Der Geist weht, wie der schnurstracks von links nach rechts marschierte Norbert Bolz eigentlich wissen müsste, wo er will, und er dreht sich nicht, wie dieser, nach dem Wind, sondern bestimmt seine Richtung. Der Linken sollte er, vor allem wenn der Geist als Elite beschworen wird, verdächtig sein. Wenn der Geist links weht, können die materiellen Verhältnisse trotzdem nach rechts drängen. Vor Selbstüberschätzung des Geistes zu warnen, ist materialistische Ideologiekritik immer noch gut genug, und das bleibt eine der nachhaltigen Aufgaben kritischer Gesellschaftstheorie. Diese gewinnt ihre praktische Kraft überhaupt erst aus der Kritik des immer eher konservativen Geistes. Auch 1968 und danach war er mehrheitlich konservativ, eine intellektuelle Figur wie der Verfassungsrichter Paul Kirchhof war der typische Mehrheitsachtundsechziger, wenn ich mich an das studentische Milieu jener Tage richtig erinnere.

Die Linke war unter den Intellektuellen immer Minorität, was nicht heißt, dass sie keinen mehr oder minder großen Einfluss hatte. Ihr Einfluss ist 1968 gewaltig gewachsen, und man kann mit den Ergebnissen, alles in allem gesehen, ganz zufrieden sein, müssen heute doch schon die letzten rüstigen Afrikakämpfer und Fliegerleutnants des letzten Weltkriegs aufgeboten werden, um die neoliberale Werbung für autoritäre chinesische Erziehungspraktiken in den talk shows stark zu machen. Nach 1989 – insgesamt das Jahr einer in den strukturellen Veränderungen zwar überfälligen, aber intellektuell zutiefst konservativen ‚Revolution’ – ist der linke Einfluss deutlich zurückgegangen. Er wächst derzeit aber wieder kräftiger, auch der Marxismus kommt, bisweilen in erfreulich unorthodoxen und radikal neuen Versionen und an ganz verschiedenen Orten zurück. Wir stehen, wenn nicht alles trügt, vor einer neuen Marxrezeption, und die wird weniger dogmatisch sein als in den 1970er Jahren. In Zeiten der ökonomischen Systemkrise ist das nicht besonders verwunderlich. Die kritische Theorie Frankfurter Zuschnitts ist da nur eine von vielen Spielarten gesellschaftskritischen Denkens.

Hans-Ernst Schiller: „Linke Theorie“ hat seit den achtziger Jahren stark an öffentlicher Aufmerksamkeit verloren. In der philosophischen Literatur finden sich wieder Nebenbei-Erledigungen von Autoren wie Marx oder Bloch, die in den 70er Jahren, als die Kenntnis ihrer Schriften noch verbreiteter war, wohl nicht so einfach gewesen wären. Die Gründe dafür sind vielfach. Zu „linker Theorie“ gehört der böse Blick auf die Widersprüche des gesellschaftlichen Ganzen, sowohl was die Funktionalität seiner Wirtschaftsweise als auch die Moralität ihrer Legitimationen betrifft. Nun hat sich aber in den Jahrzehnten seit den siebziger Jahren die kapitalistische Wirtschaft erneut als innovationsfähig und in der Lage erwiesen, ihre Kosten auf Minderheiten und Fremde abzuwälzen, welche die Massenloyalität in den kapitalistischen Zentren nicht in Frage stellen können. In diesem Klima relativer Sicherheit hat sich eine liberale Kultur entwickelt, die kein Intellektueller ernsthaft missen möchte. Verstärkt durch das Ende des osteuropäischen Gesellschaftsmodells konnte sich eine Einstellung verbreiten, die grundlegende Alternativen als unmöglich ansieht.

Dem gegenüber ist, neben dem Blick auf die Widersprüche des gesellschaftlichen Ganzen und mit ihm aufs engste verflochten, die utopische Sehnsucht ein konstitutives Element „linker“ Theorie. Die späten sechziger und siebziger Jahre mit ihren Träumen von Gerechtigkeit und Frieden, ihrem Pathos der Offenheit und ihrer Sensibilität für die leidende Kreatur erscheinen im Rückblick als bloße Episode.

Andererseits wäre zu fragen, ob der „Geist, der nicht mehr links weht“, durchaus als „Geist“ gelten kann. Sicher gab und gibt es aus den Reihen missvergnügter Intellektueller eine Kritik an der Massenkultur, an „Mittelmäßigkeit“ und auch an oppositionellen Selbstverständlichkeiten, die lesenswert und „geistreich“ ist. Jeder ernsthafte Versuch jedoch, die gedanklichen Grundlagen der modernen Gesellschaft und ihres Verfassungsstaates zu explizieren, stößt auf konstitutive Widersprüche. Der Geist ist tendenziell kritisch – und sei es malgré lui, wie die Hegelsche Philosophie gezeigt hat.

Robin Celikates: Wenn Bolz’ Diagnose mehr als eine autobiografische Aussage sein soll, dann ist sie in dieser Allgemeinheit sicher nicht zutreffend. Man könnte doch genauso die These vertreten, die gesellschaftliche Nachfrage nach kritischer Zeitdiagnose habe angesichts der gegenwärtigen Herausforderungen – Krise des Kapitalismus, Krise der Demokratie – zugenommen. Diese Nachfrage wird freilich zum Teil auch von konservativer und populistischer Seite bedient.

Aus zwei Gründen sollte man solchen Aussagen gegenüber aber generell skeptisch sein. Einerseits soll mit ihnen ja häufig herbeigeschrieben werden, was sie bloß zu konstatieren vorgeben (entsprechend gehört auch die Behauptung von durch mutiges Denken zu durchbrechenden Tabus zur Bolz’schen Medienstrategie). Andererseits geht es gerade am Sinn gesellschaftskritischen Denkens vorbei, sich affirmativ daran auszurichten, wie der Geist gerade so weht. Herrschende oder Herrschaft beanspruchende Denkmuster sind Gegenstand kritischer Gesellschaftstheorie, nicht ihr Orientierungspunkt.

Was könnte kritische Gesellschaftstheorie unter heutigen Bedingungen sein?

Hans-Ernst Schiller
: Die Beantwortung dieser Frage setzt zumindest eine vage Vorstellung von dem voraus, was „kritische Gesellschaftstheorie“ eigentlich ist. Darüber sich zu verständigen bedarf es der Theoriegeschichte. Insofern steht diese 2. Frage mit der 4. in enger Beziehung. Horkheimer, auf den der Begriff „kritische Theorie“ zurückgeht, hatte ihn 1937 auf alle an Marx anknüpfende Theorien angewandt. Die eigene Anstrengung und die Tätigkeit der eigenen Gruppe im „Institut für Sozialforschung“ wurden als Teil der kritischen Theorie verstanden, ohne dass dieser Begriff monopolisiert werden sollte. Das Programm der Gruppe, das Horkheimer schon 1930 formuliert hatte, zielte auf die Aktualisierung der Marxschen Ökonomiekritik und ihre Verbindung einerseits mit Kulturtheorie im weitesten Sinne andererseits mit der Psychologie des Individuums. Dessen gesellschaftliches Schicksal war der gemeinsame Nenner aller Untersuchungen. Obwohl Geschichte sich nicht einfach wiederholt und die gesellschaftlichen Verhältnisse sich weiter entwickelt haben, müsste die Kategorie des Individuums auch gegenwärtig im Zentrum des Interesses stehen. Der Widerspruch zwischen der Ohnmacht der Einzelnen, ihre gesellschaftlichen Beziehungen zu gestalten, und der Verantwortung, die ihnen zugeschrieben wird, hat sich wieder verschärft.

Im Programm kritischer Gesellschaftstheorie spielen Philosophie und die Beschäftigung mit ihrer Tradition eine herausragende Rolle. Als philosophisch gilt ein Denken, das durch die Oberfläche hindurch das Wesen und einen wesentlichen Zusammenhang erkennen will. Die Aufgabe der Philosophie ist eng verbunden mit jenem „Gesichtspunkt der Totalität“, den Georg Lukács als konstitutiv für das Marxsche Denken bezeichnet hatte. Philosophische Begriffe sind gleichsam die Klammer der interdisziplinären Forschung. Deren Gegenstände unterliegen keiner Begrenzung, auch wenn sich die Beziehung auf bestimmte Wissenschaften wie die Ökonomie oder Sozialpsychologie herausheben lässt. Was die institutionelle Lage kritischer Theorie so prekär macht, ist die Notwendigkeit der Wissenschaftskritik. Theorieprogramme, die aufgehört haben, Wissenschaft selbst als Herrschaftsverhältnis – sei es der Naturbeherrschung oder der Sozialtechnologie – zu reflektieren, haben sich von den ursprünglichen Impulsen schon entfernt.

Eine rein theoretische Beschreibung des kritischen Denkens ist unmöglich. Ihm kommt es auf die Verbindung von Theorie und Praxis an. Eine solche Verbindung realisiert sich nicht primär in der Mitarbeit bei oppositionellen Gruppen, die natürlich weder verboten noch anrüchig ist, sondern im kritischen Denken selbst: in der Auswahl seiner Fragestellungen und der Art, wie sie behandelt werden. Der Theoretiker zeigt ein bestimmtes „Verhalten“, eine „Haltung“. Er begreift sein Tun als „Teil der Anstrengung, das vorhandene Elend abzuschaffen“. Man kann die kritische Haltung durch ihre Abneigungen umschreiben: gegen die Prätention von Tiefe und die Hofdenkerei für die Mächtigen; gegen selbstverliebte Sprachartistik und Legitimationen vom Typ „so ist es halt“ oder „das war schon immer so“. Nicht zuletzt bedarf die kritische Haltung der moralphilosophischen Reflexion eigener Befindlichkeiten, Interessen und der gesellschaftlichen Funktion des Intellektuellen, der die Kritik übt.

Robin Celikates: Kritische Gesellschaftstheorie ist ja kein einheitliches oder fest umrissenes Projekt. Um zwei Anforderungen kommen ihre verschiedenen Varianten meines Erachtens aber nicht herum.

Erstens muss kritische Gesellschaftstheorie am Anspruch festhalten, normativ begründete Kritik mit gesellschaftstheoretisch und empirisch fundierter Analyse zu verbinden. Das unterscheidet sie sowohl von der stark idealisierenden Gerechtigkeitstheorie, wie sie für die liberale Politische Philosophie charakteristisch ist, als auch von empiristischen und sich als wertfrei verstehenden soziologischen Analysen. Kritische Theorie kann weder einfach die gesellschaftlich anerkannten Normen übernehmen noch einen unabhängig von der sozialen Praxis etablierten Maßstab anwenden. Im Anschluss an Hegel und Marx wird ihr Vorgehen daher häufig als immanente bzw. rekonstruktive Kritik charakterisiert. Diese Form der Kritik entwickelt ihre Maßstäbe aus den normativen Strukturen der für einen bestimmten sozialen Zusammenhang konstitutiven Praktiken, ohne sich dabei an das faktische Selbstverständnis der Akteure zu binden. Das geht nur, wenn man Philosophie, Gesellschaftstheorie und empirische Sozialforschung miteinander verbindet.

Zweitens sollte sich kritische Gesellschaftstheorie heute in Abgrenzung vor allem von bestimmten Spielarten des orthodoxen Marxismus von der Vorstellung eines klaren Bruchs zwischen dem Objektivität beanspruchenden Standpunkt der Kritik und der vermeintlich unreflektierten Perspektive der Akteure verabschieden. Ein pragmatistisches und anti-paternalistisches Verständnis kritischer Gesellschaftstheorie sieht diese als soziale Praxis, die keine epistemisch privilegierte Position voraussetzt und nicht im Bruch mit den, sondern im Anschluss an die sozialen Praktiken der Rechtfertigung und der Kritik verfährt.

In Übereinstimmung mit der sogenannten Soziologie der Kritik, wie sie vor allem Luc Boltanski entwickelt hat, rücken damit die reflexiven Fähigkeiten der „gewöhnlichen“ Akteure und die sozialen Praktiken der Kritik ins Zentrum der Aufmerksamkeit. In Übereinstimmung mit der Tradition der Frankfurter Schule bin ich allerdings überzeugt, dass man dann auch die sozialen Bedingungen analysieren und kritisieren muss, die die Ausbildung und Ausübung jener reflexiven Fähigkeiten und damit die sozialen Praktiken der Kritik blockieren. Die von der kritischen Gesellschaftstheorie aufgestellten Hypothesen über derartige Blockaden können in letzter Instanz jedoch allein von den Adressaten der Kritik selbst bestätigt oder zurückgewiesen werden. Es gibt nämlich keine Kriterien für ihre Überprüfung, die sich unabhängig vom Dialog mit den Adressaten – und von der Transformation ihres Selbstverständnisses in diesem Dialog – explizieren und anwenden ließen. Das hat auch den praktisch-normativen Sinn, dass eine Theorie, die auf Mündigkeit zielt, ihre Adressaten mit ihrem methodischen Vorgehen nicht für unmündig erklären kann, ohne ihren eigenen Anspruch zu unterminieren.

Kritische Gesellschaftstheorie kann dann, wie schon vom jungen Marx, als Beitrag zur „Selbstverständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche“ verstanden werden. In jedem Fall ist sie auf jene Einheit von Analyse und Kritik verpflichtet, die Theorie, soziale Praxis und soziale Erfahrung in ein wechselseitiges Bestimmungsverhältnis bringt.

Hauke Brunkhorst: Sie hätte zunächst eine Reihe negativer Aufgaben.

1. In den vergangenen Jahren haben Postmarxisten und Postmaoisten vor allem die Rolle des Politischen und die Bedeutung des fortwährenden politischen Kampfes unterschiedlicher Gruppen um Macht und Einfluss, um Hegemonie und Anerkennung für die Entwicklung einer starken Demokratie zwar zu Recht betont, dabei aber die Bedeutung der Gesellschaftsstruktur und der sozialen Evolution für Politik und Demokratie oft völlig vernachlässigt. Von Macchiavelli bis Hannah Arendt ist das ereignishaft Unberechenbare, das latent Revolutionäre, Agonale und Innovative politischen Handelns immer wieder hervorgehoben, aber auch verklärt worden. Demgegenüber haben Marxismus und Frankfurter Schule, die den Marxistischen Impuls – von Horkheimer bis Honneth – aufgenommen und in verschiedenen Varianten weiterentwickelt hat, die Bedeutung der republikanischen Tradition bürgerschaftlicher Selbstorganisation oft unterschätzt, auch wenn Marx im 18. Brumaire selbst einen der wichtigsten Beiträge zum modernen Republikanismus verfasst hat. Man kann den marxistischen Begriff der Revolution als Klammer zwischen republikanischem Freiheitskampf und sozialer Evolution verstehen. Und so macht er immer noch Sinn. Während die Revolution den Himmel auf die Erde holt, der Evolution neue Entwicklungspfade erschließt und der blinden Anpassung an die Umwelt normative Schranken setzt, sorgt die fortlaufende Evolution im Verein neuer Klassenverhältnisse dafür, dass die Bäume nicht in den Himmel wachsen und sich den neu erschlossen Entwicklungsbedingungen und Gesellschaftsstrukturen adaptieren, in der Regel zum Nachteil der „am Schlechtesten gestellten“ (Rawls). Aber dann geht der Kampf um Anerkennung, Gleichheit und Emanzipation, gut republikanisch, weiter.

Der marxistische Begriff der Revolution, der das vermeintlich autonome Politische auf seine geschichtlichen und gesellschaftlichen Voraussetzungen zurück bezieht, ist, wie wir gerade in Nordafrika wieder erleben, keineswegs überholt. Wenn eine Weltwirtschaftskrise mit der Existenz einer riesigen, weitgehend arbeitslosen, aber hoch qualifizierten und gebildeten Jugendpopulation trifft, sind die materiellen Bedingungen revolutionärer Befreiungsakte offenbar erfüllt.

Die normativen Schranken blinder Anpassung, die große Revolutionen hervorbringen, bestehen heute überall in verfassungsrechtlichen Bestimmungen. Sie sind mittlerweile sogar im Völkergewohnheitsrecht verankert, und die arabischen Jugendlichen, die gerade ihre vom Westen unterstützen Diktatoren zum Teufel jagen, greifen darauf zurück, wenn sie Meinungsfreiheit, Gleichheit und Demokratie fordern, ohne damit das zu meinen, was Georg Bush ihnen versprochen hatte, deregulierte Marktwirtschaft plus allgemeine Wahlen, also – mit Susan Marks zu reden – „low intense democracy“. Während die mutigen Chinesischen Anwälte, die Menschenrechte und rule of law in ihrem Land verteidigen, sich zu Recht auf die Verfassung der Chinesischen Revolution und sogar auf die Statuten der Partei, die in China eine Verfassungsinstitution ist, berufen.

2. Eine kritische Gesellschaftstheorie stellt jedoch nicht nur den gesellschaftlichen Bedingungskomplex und den durch und durch gesellschaftlichen und geschichtlichen Charakter politischen Handelns wieder her, sie erinnert die „tugendhaften Republikaner“ (Heine) nicht nur – mit Marx und Luhmann – daran, dass Politik immer die Politik der Gesellschaft ist, ohne deren revolutionäre Möglichkeiten, jede Bedingung zu überschreiten, zu leugnen, an die Philosophen wie Marcuse oder Sartre, Arendt oder Žižek zu Recht immer wieder erinnert haben.

Die Theorie der Gesellschaft korrigiert aber auch den einseitigen Normativismus positiver Gerechtigkeitstheorien mit demselben analytischen Instrumentarium. Normativer Universalismus muss wieder stärker als Produkt gesellschaftlicher Widersprüche und negativer Erfahrungen erlittenen Unrechts verstanden werden. Die kritische Theorie zeigt, von Adorno bis Jay Bernstein, dass Moral immer schon mit Klassen- und Anerkennungskämpfen vermittelt ist und im historischen sense of injustice, wie Barrington Moore, aber auch Piaget gezeigt haben, ihre gesellschaftliche Basis hat und nicht im affirmativen sense of justice (Rawls). Auch wenn sich die kritische Theorie heute, anders als noch zu Adornos Zeiten, den Herausforderungen normativer Begründung stellen muss, darf sie den evolutionären, sozialen und negativen Charakter normativer Lernprozesse nicht verdrängen. Lernen ist Negation. Der sense of injustice ist keine anthropologische Konstante, sondern entwickelt sich geschichtlich. Die Moral ist viel tiefer, als die meisten Moralphilosophen und Ethiker wahrhaben wollen, in unseren sozialen Praktiken des Gebens und Nehmens von Gründen (Brandom) verankert und in diesem nicht affirmativen, linkshegelianischen Sinn wirkliche oder, wie Hegel in seiner Vorlesung abweichend vom Text der Rechtsphilosophie gesagt hat, „wirklich werdende“ und zu verwirklichende Vernunft.

Man muss Soziologie und Philosophie wieder stärker zusammenführen, so wie in der alten Frankfurter Schule, in dem Starnberger Projekt, im älteren Amerikanischen Pragmatismus, aber auch in der Bourdieu-Schule. Der sense of injustice entzündet sich immer nur an konkreten gesellschaftlichen Widersprüchen, die buchstäblich zu Widersprüchen der Verfassung der Gesellschaft geworden sind, in der Bundesrepublik und den USA ebenso wie in China, wo heute Shanghais Kapitalistenklasse die Welt (!) vor republikanischen und demokratischen Illusionen warnt, während ehemalige Mitglieder des ZK wie der Bürgerrechtler Bao Tong an den Universalismus der Revolutionsverfassung appellieren.

3. Schließlich kann und sollte eine kritische Gesellschaftstheorie versuchen, die allzu modische Wende zur Risikogesellschaft wieder aufzuheben, in der Giddens und Beck sich erstaunlicher Weise mit ihrem Antipoden Luhmann treffen. Dass die Lebensrisiken gerade infolge der Mittel, die wir heute zu ihrer immer effektiveren Kontrolle und Minderung einsetzen, wachsen, wird niemand leugnen.

Aber trotzdem gab es zu keinem Zeitpunkt einen vernünftigen Grund, den Begriff der Krise, von dem die Gesellschaftstheorie bei Hegel, im Junghegelianismus und bei Marx, aber auch bei Weber, Durkheim und Parsons ausging, fallen zu lassen und durch den des Risikos zu ersetzen, schon gar nicht in Zeiten neoliberaler Hegemonie. Angesichts der noch lange nicht ausgestandenen, möglicherweise größten Wirtschafts-, Finanz- und Staatskrise des „modernen Kapitalismus“ (Weber) sollte eine Rückbesinnung auf Begriff und Theorien der Krise eigentlich überall selbstverständlich sein, nicht nur in der Gesellschaftstheorie, die für sich selbst den nicht gerade bescheidenen Anspruch erhebt, eine radikale Kritik nicht nur ihrer eigenen begrifflichen Voraussetzungen, sondern auch der Gesellschaft, die sie hervorbringt, zu leisten (oder doch wenigstens zu versuchen) – und das auch noch mit der Behauptung zu verbinden, dass die Kritik der Erkenntnis die der Gesellschaft voraussetzt, also, wie Habermas es in Erkenntnis und Interesse formuliert hat, Erkenntniskritik nur noch als Gesellschaftstheorie möglich ist.

Wo sehen Sie dazu Ansätze?

Hauke Brunkhorst
: Vielerorts, und weiß Gott nicht nur in Frankfurt, auch wenn Frankfurt und das runderneuerte Institut für Sozialforschung immer noch eine Rolle spielen. Es gibt inzwischen auch kritische Systemtheorie, die aber in Frankfurt nach Habermas leider kaum noch eine Rolle mehr gespielt hat. Wer Luhmann einfach ausblendet, geht das Risiko der Selbstprovinzialisierung ein, zumindest wenn er oder sie Gesellschaftstheorie betreibt. Das Anregungspotential der Unterscheidung von System und Lebenswelt (einschließlich der These der Kolonialisierung der Lebenswelt), die Habermas 1981 vorgeschlagen hat, ist m. E. noch lange nicht ausgeschöpft.

Selbstverständlich sind auch Poststrukturalismus und Dekonstruktion zu wichtigen Varianten kritischer Theorie geworden, ganz unabhängig davon, ob sie irgendeine Beziehung zur Frankfurter Schule haben oder nicht. Diese kann umgekehrt von den vielen Varianten der postkolonialen, feministischen usw. Eurozentrismuskritik immer noch viel lernen. Kritik ist sowenig eine europäisches Privileg wie das (heute meist antimuslimisch inszenierte) Rührstück von der Erfindung des Politischen oder gar der Freiheit in Altathen uns glauben machen will. Natürlich sind Bourdieu und seine Schüler wichtig, aber auch manche postmarxistische Strömung, sofern sie so wie Žižek an einer radikalen Kapitalismuskritik festhält und dabei auch die Demolierung der demokratischen Institutionen durch einen globalen Kapitalismus ohne menschliches Antlitz nicht aus dem Auge verliert. Es gibt nicht nur eine Einheit, sondern auch einen Gegensatz von Liberalismus und Demokratie. Die beiden Sätze gehören zusammen und artikulieren ein mal destruktives, mal produktives Spannungsverhältnis: Keine Menschenrechte ohne Demokratie. Keine Demokratie ohne Menschenrechte. Wenn die Menschrechte sich auf Kosten der Demokratie entwickeln, wie es häufig in der Lockeschen Traditionslinie geschieht, muss die Demokratie zur Kritik der Menschenrechte werden, wie im ersten Teil von Marx' Schrift Zur Judenfrage.

Aber heute gibt es nicht nur in der Sozialphilosophie (nicht zuletzt wegen der Rückkehr der Meta-Narrative – siehe nur Taylor), sondern überall in den Sozialwissenschaften hoffnungsvolle Ansätze zu einer kritischen Gesellschaftstheorie. Die jüngsten Arbeiten etwa von Wolfgang Streeck und Renate Mayntz zur globalen Finanzkrise sind ein hervorragendes Beispiel. Sie zeigen, dass dem Nationalstaat, da die Globalisierung ihm die Waffe der unfassenden Kontrolle des Kapitals durch Gesetzgebung aus der Hand genommen hat, nur noch die Möglichkeit bleibt, sich vom Kapital erpressen zu lassen und ihm sein letztes Geld in den Rachen zu werfen. Die Analyse zeigt, dass dem Staat offenbar nur noch die trans- und vor allem die supranationale, wie immer (kon-)föderale Option jenseits des Nationalstaats bleibt. Heute entscheidet sich das Schicksal der Linken auch im Kampf um die Europäische Union. Wie dem auch sei, eine kritischere und aufschlussreichere Analyse der gegenwärtigen Krise des globalen Kapitalismus als die von Streeck kann ich mir nur schwer vorstellen. Natürlich gibt es so etwas auch bei den wenigen, verbliebenen Amerikanischen Keynsianern und Neo-New-Dealern. Die Kritik der Politischen Ökonomie von Marx ist heute nur noch als exemplarische Theorie der Krise funktionaler Differenzierung interessant, nicht als Wirtschaftstheorie, die sich mit Steuerungsproblemen befasst, wenn sie das je war.

Hans-Ernst Schiller: Es gibt eine Reihe von zeitgenössischen Autoren, an deren Gedanken man ansetzen und von denen man lernen kann, wenn man in der Tradition kritischer Theorie weiter arbeiten will. Ich widerstehe der Versuchung, eine Liste zu erstellen, die doch nur relativ willkürlich sein kann. Der richtige Weg zur Fortsetzung jener Tradition, für die Marx, Adorno, Horkheimer und andere stehen, besteht darin, dass man sich die Gegenstände der Untersuchung aus dem Interesse an der Verwirklichung von gleicher Freiheit und Glück wählt. Es kommt nicht auf die großen Entwürfe an, sondern darauf, dass die Arbeit jenen philosophischen Geist bewährt, von dem oben die Rede war. Zu den Theorien, an die man ansetzen kann, gehört auch die „Theorie des kommunikativen Handelns“ von Habermas. Es gibt jedoch eine Reihe von Gründen, die dafür sprechen, Habermas nicht zu den kritischen Theoretikern im bezeichneten Sinne zu zählen. Gegenstände der Kritik wären der Begriff der Produktionsverhältnisse, das Naturverhältnis überhaupt und die Verselbständigung der normativen Elemente in Sprache und Denken.

Robin Celikates: Überall dort, wo im Gegensatz zum rein normativ argumentierenden Neo-Kantianismus oder zur vermeintlich theorie- und wertfreien Empirie am Anspruch festgehalten wird, philosophische Reflexion mit Gesellschaftstheorie und empirischer Sozialforschung zu verbinden und an die realen Erfahrungen der Akteure und ihre sozialen Kämpfe zurückzukoppeln (ohne damit die Differenzen zwischen Theorie und Praxis zu nivellieren oder erstere letzterer zu unterwerfen). Dieser Anspruch prägt noch immer das Arbeitsprogramm des von Axel Honneth geleiteten Frankfurter Instituts für Sozialforschung, das unter anderem die Dynamik sozialer Kämpfe um Anerkennung und die Paradoxien kapitalistischer Moderni-sierungsprozesse untersucht. Insgesamt gibt es ja wieder ein verstärktes Interesse an der Analyse und Kritik der ökonomischen Verhältnisse, ihrer Reproduktionsmechanismen und Krisentendenzen (etwa bei den Jenaer Soziologen Klaus Dörre, Stephan Lessenich und Hartmut Rosa), aber auch an den Auswirkungen dereglementierter Arbeitsbedingungen auf die psychische Verfasstheit und das Selbstverständnis der Beschäftigten, die genau jene Handlungsformen und Fähigkeiten zu unterminieren scheinen, die für individuelle und kollektive Selbstbestimmung wesentlich sind (so etwa die französischen Kollegen Christophe Dejours, Franck Fischbach und Emmanuel Renault).

Will die Kritische Theorie ihren praktisch-emanzipatorischen Anspruch auch weiterhin aufrechterhalten, muss sie sich jenseits der (meta-)theoretischen Debatten vor allem in der Auseinandersetzung mit solchen substantiellen Problemen bewähren. In diesem Zusammenhang stellt auch die Hinwendung zu Fragen der nicht-idealen Theorie in der Politischen Philosophie einen fruchtbaren Anknüpfungspunkt dar. Um nur drei Beispiele aus der jüngsten Zeit zu nennen, die eine solche Verbindung von Politischer Philosophie und kritischer Gesellschaftstheorie exemplifizieren, sei auf die Arbeiten von Iris Marion Young, James Tully und Elizabeth Anderson (vor allem ihr neues Buch The Imperative of Integration) verwiesen. Schließlich kann man generell ein neues theoretisches und diagnostisches Interesse an Schlüsselkategorien des Marx’schen Denkens und der Kritischen Theorie wie Ideologie, Entfremdung, Verdinglichung, Ausbeutung, Krise und Revolution konstatieren – und das ganz ohne ökonomistischen Reduktionismus, Sozialdeterminismus oder geschichtsphilosophische Überhöhung des Proletariats. Wie es scheint, lassen sich doch nicht alle Erfahrungen, Probleme und Hoffnungen im etablierten Vokabular der liberalen Gerechtigkeitstheorie artikulieren.

Inwiefern könnte die Kritische Theorie von Adorno und Horkheimer heute dazu wieder von Interesse sein`?

Hans-Ernst Schiller
: Wie schon bei der 2. Frage ausgeführt, gibt es heut e keine kritische Gesellschaftstheorie ohne sorgfältige Beschäftigung mit den Werken der beiden. Ihre Fähigkeit, unsere Erfahrungen und Widerfahrnisse aufzuklären, ist nach wie vor hoch. Jüngste Erhebungen zu Fremdenfeindlichkeit und Autoritarismus verleihen den einschlägigen Studien eine Aktualität, auf die man freilich gern verzichten würde. Statt einer katalogischen Würdigung möchte ich lieber den Blick auf problematische Punkte richten. So bedarf die verstörende Entwicklung Horkheimers seit seiner Rückkehr aus dem Exil einer Deutung. Der große theoretische Fortschritt, den die zivilisationskritische Ausweitung in der Dialektik der Aufklärung darstellt, ist mit einer Überdehnung epochenspezifischer Begriff wie „Äquivalent“ und „bürgerliches Individuum“ verbunden. Auch die Theorie von der Liquidation der Zirkulationssphäre und vom autoritären Staat scheint von Beginn an fehlerhaft gewesen zu sein.

Robin Celikates: Die frühe Kritische Theorie stellt trotz aller methodologischen, begrifflichen und diagnostischen Schwächen noch immer das paradigmatische Beispiel einer selbstreflexiven, interdisziplinären und kritischen Theorie der Gesellschaft dar. Die Breite der verhandelten Fragestellungen und der Grad ihrer empirischen und theoretischen Durchdringung erinnern uns auch daran, was mit einer zu einseitigen Fokussierung auf normative Fragen und der Entkoppelung von Philosophie, Soziologie und Gesellschaftskritik, wie sie ja auch für die Frankfurter Tradition nicht ganz von der Hand zu weisen ist, verloren zu gehen droht.

Dies ist das methodologische Erbe, an dem jede kritische Gesellschaftstheorie festhalten sollte. Dazu gehört auch die Selbstreflexivität kritischer Theorie: Sie reflektiert sowohl auf den eigenen Entstehungszusammenhang und ihre damit verbundene soziale Bedingtheit als auch auf den Verwendungskontext der Theorie, das heißt: auf das Verhältnis der Theorie zu ihren Adressaten, die in ihr ja in gewisser Hinsicht doppelt vorkommen, nämlich als „Objekte“ (insofern sie und ihre Erfahrungen zum Gegenstandsbereich der Theorie gehören) und als Subjekte (insofern sie als reflexive Akteure adressiert werden, denen allein die von der Theorie angestrebte Transformation zugetraut werden kann).

Aber auch substantiell finden sich zahlreiche Anknüpfungspunkte, von denen ich hier nur zwei nennen möchte. Da ist zum einen das Projekt einer Ideologiekritik, die sich gegen die Naturalisierung sozial „gemachter“ Verhältnisse, den Verweis auf die vermeintliche Alternativlosigkeit des Status quo und andere Formen der Legitimation von Herrschaft und Ausbeutung sowie der Rationalisierung verzerrter Überzeugungen und Interessen richtet. Zum anderen finden sich bei Adorno und Horkheimer auch zu den sozialen Bedingungen und Voraussetzungen von individueller Autonomie und kollektivem Handeln Einsichten, hinter die die gegenwärtige Debatte nicht selten zurückzufallen droht und an die Rahel Jaeggi und ich in einem gemeinsamen Projekt über Blockaden kollektiven Handelns anknüpfen möchten.

Hauke Brunkhorst: Sie vergessen Marcuse und Benjamin. Benjamin hat eine gewaltige postmoderne Karriere gemacht. Und immer noch besser Benjamin als Schmitt. Nur leider werden beide heute allzu schnell in einen Topf geworfen. Marcuse ist fast vergessen, sollte aber vor allem – worauf Theunissen einmal hingewiesen hat – als Entdecker der Rolle des Negativen bei Hegel und der Rolle der Negation bei der Entstehung der Gesellschaftstheorie wieder gelesen werden. Auch der frühe, noch fast positivistische und deutlich pragmatistische Horkheimer bleibt als Kritiker des metaphysischen Dualismus wichtig, vor allem weil er, anders als die großen philosophischen Dualismuskritiker wie Dewey und Heidegger, den Bezug zur marxistischen Gesellschaftstheorie herstellt, was beiden, der Theorie und der Philosophie gut bekommt. Und Adorno? Der ist als einziger bedeutender Ästhetiker des 20. Jahrhunderts (so hat Rüdiger Bubner ihn einmal genannt) sowieso ein Klassiker, der die engen Grenzen der Frankfurter Schule längst verlassen hat – was dann freilich auch wieder mit den Dialektiker Adorno als Verlusterfahrung thematisiert und der verklärenden Kraft des Klassischen entrissen werden sollte.

UNSERE AUTOREN:

Hauke Brunkhorst ist Professor für Soziologie an der Universität Flensburg, Robin Celikates ist Associate Professor of Political and Social Philosophy an der Universität Amsterdam, und Hans-Ernst Schiller ist Professor für Sozialphilosophie an der Fachhochschule Düsseldorf.


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