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ESSAY

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Ricken, Friedo: Ist die Person oder der Mensch Zweck an sich selbst?


Friedo Ricken: Ist die Person oder der Mensch Zweck an sich selbst?

Die Begriffe "Mensch" und "Person"

In der gegenwärtigen moralphilosophischen Diskussion, insbesondere in der Bioethik, zeichnet sich eine deutliche Tendenz ab, die Begriffe "Mensch" und "Person" nicht nur von ihrem Inhalt, sondern auch von ihrem Umfang her voneinander zu unterscheiden. Danach ist es also zumindest denkbar, daß es Menschen gibt, die keine Personen sind, und daß es Personen gibt, die keine Menschen sind.

Hinter dieser Unterscheidung steht ein zweifaches Anliegen; die Frage 'Ist X eine Person?' weist, so nimmt man an, gegenüber der Frage 'Ist X ein Mensch?' zwei Vorzüge auf:

- Sie vermeidet die Unklarheiten bezüglich des Anfangs und des Endes des menschlichen Lebens; der Begriff der Person gibt eindeutige Kriterien an die Hand, wann ein Wesen eine Person ist und wann nicht.

- Durch den Begriff der Person überwinden wir den Speziesismus, d.h. nach dem Oxford English Dictionary "die Diskriminierung oder Ausbeutung bestimmter Tierspezies durch den Menschen, die auf der Annahme der Überlegenheit des Menschen basiert".

Der Speziesismus ist nach der bekannten These von Peter Singer religiösen Ursprungs; seine Wurzeln liegen in der jüdisch-christlichen Lehre, daß Gott den Menschen nach seinem Ebenbild geschaffen, ihm die Herrschaft über die anderen Lebewesen anvertraut und allein ihm eine unsterbliche Seele gegeben hat. Der Begriff der Person erlaubt es zu zeigen, daß die Zugehörigkeit zur Spezies Homo sapiens nicht moralisch relevant ist. Wenn sich die Eigenschaften, durch die wir den Begriff der Person definieren, ebenso bei anderen Spezies finden, dann sind auch sie und nicht nur die Menschen als Personen zu behandeln; finden sie sich dagegen bei einem Individuum der Spezies Homo sapiens nicht, so kommen ihm die Rechte einer Person nicht zu. "Nicht alle Mitglieder der Spezies Homo sapiens", so Singer, "sind Personen, und nicht alle Personen sind Mitglieder der Spezies Homo sapiens".

Die Aporie

Der Begriff der Person, das zeigen diese Überlegungen, führt in eine Aporie. Es handelt sich nicht um einen bloßen Begriff, vielmehr enthält der Begriff ein moralisches Prinzip von größtem Gewicht, denn der Begriff entscheidet darüber, ob ein Wesen ein Recht auf Leben hat oder nicht. Der Begriff der Person enthält einen beschreibenden und einen normativen oder wertenden Bestandteil. Nur eine Person, so behauptet Singer im Anschluß an Michael Tooley, hat ein Recht auf Leben. Dagegen ist zunächst nichts einzuwenden; das ist eine schlichte Tautologie, die lediglich den normativen Bestandteil des Begriffs ausdrücklich macht.
Der Streit beginnt, wenn wir nach den beschreibenden Kriterien fragen, die es erlauben, diesen Begriff auf ein Individuum anzuwenden, und wenn wir fragen, weshalb diese und keine anderen Eigenschaften die Personwürde und damit das Recht auf Leben begründen. Wir könnten, um nur einige Möglichkeiten zu nennen, ontologische Eigenschaften anführen, etwa mit Platon die Unsterblichkeit der Seele oder mit Descartes die Auszeichnung der res cogitans gegenüber der res extensa; wir könnten mit Kant auf die Zugehörigkeit zur noumenalen Welt verweisen. Eine weitere Möglichkeit wäre, daß wir mit einer heute verbreiteten Richtung Lockes Begriff übernehmen, wonach für die Person das Bewußtsein der eigenen Identität wesentlich ist. So beruft sich z.B. John Harris auf Locke, wenn er die Person definiert als ein Wesen, "das seine Existenz wertzuschätzen vermag". Mit dieser Definition ist eine Entscheidung in wichtigen inhaltlichen Fragen getroffen; aus ihr folgt z.B.: "Wenn Personen [...] ihr Leben tatsächlich nicht wertschätzen oder nicht wollen, daß es weitergeht, dann ist es natürlich nicht Unrecht, wenn sie sich selbst töten oder wenn andere ihnen dabei helfen oder wenn andere sie auf Verlangen hin töten".

Diese Folgerungen stehen hier nicht zur Diskussion. Ich führe sie deshalb an, weil aus ihnen deutlich wird, daß dem Begriff der Person in der moralischen Argumentation die Funktion eines Prinzips zukommt. Wer nicht einen naturalistischen Fehlschluß von einem Tatsachenurteil auf ein Sollens- oder Werturteil begehen will, muß deshalb zeigen können, weshalb es gerade diese bestimmten Eigenschaften sind, welche die Personwürde begründen.

Damit ist der Preis für die beiden Vorzüge, welche der Begriff "Person" gegenüber dem Begriff "Mensch" verspricht, die Eindeutigkeit und die Vermeidung des Speziesismus, deutlich geworden: Grundlegende Rechte des Menschen, unter ihnen das Recht auf Leben, werden zum Gegenstand des philosophischen Streites und abhängig von philosophischen Positionen. Dem entgehen wir, wenn wir nicht die Person, sondern den Menschen zum Subjekt dieser Rechte machen. Zeugung und Tod sind naturgegebene Grenzen, die, obwohl auch sie nicht scharf gezogen sind, doch erheblich mehr dem Streit der Meinungen entzogen sind als der Begriff der Person. Pragmatische Gründe scheinen also dafür zu sprechen, auf diesen Begriff insofern er ein moralisches Kriterum darstellt zu verzichten und sich mit dem Begriff "Mensch" zu begnügen.

Aber auch dieser Vorschlag ist Einwänden ausgesetzt. "Mensch", so scheint es, kann nicht die grundlegende Intuition zum Ausdruck bringen, die wir mit dem Wort "Person" verbinden. Sie besteht darin, daß der Wert des Menschen nicht abhängt von seinem biologischen Wert, seiner Begabung, seinem sozialen Status, seinem Einfluß, seinem Besitz u.a.m. Der Wert der Person ist ein Wert, der alle anderen Werte übersteigt. Wir haben es hier mit einer Unterscheidung zu tun, die der zwischen dem sittlichen Wert und allen anderen Werten entspricht. Kann das Wort "Mensch" diesen Wert ausdrücken? Oder dient es nur zur Bezeichnung einer biologischen Spezies? Ist ein Individuum der Spezies Homo sapiens in allen Stadien seiner Entwicklung Träger dieses absoluten Wertes? Ist das nicht der Fall, dann stehen wir vor der Frage, weshalb die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Spezies der Grund für Rechte sein soll, die keiner anderen Spezies zukommen, zumal wenn Singers Behauptung zutrifft, daß jedes Charakteristikum oder jede Verbindung von Charakteristika, von denen wir annehmen, daß sie einem Menschen ein Recht auf Leben geben, sich auch bei nichtmenschlichen Lebewesen finden können. Warum sollen wir, wenn es lediglich um die Zugehörigkeit zu einer anderen Spezies geht, "das Leben eines anenzephalen menschlichen Kindes als sakrosankt betrachten und uns frei fühlen, gesunde Paviane zu töten, um ihre Organe zu entnehmen?" - Kann die philosophische Tradition uns hier weiterhelfen?

Thomas von Aquin und Kant

Daß Aristoteles keinen Begriff der Person hat, braucht nicht eigens erwähnt zu werden; er arbeitet mit seinen verschiedenen Definitionen des Wortes "Mensch". Beachtung verdient dagegen, daß Thomas von Aquin die Persondefinition des Boethius (naturae rationabilis individua substantia) übernimmt, sie aber in seiner Moralphilo-sophie nicht verwendet. Blättert man in der Prima secundae und in der Secunda secundae der Summa theologiae, so stößt man überall dort, wo man von der Sache her den Terminus "Person" vermuten würde, auf die aristotelische Begrifflichkeit. So wird, um nur drei Beispiele zu nennen, der sittliche Akt nicht etwa als personaler Akt, sondern als "actus humanus" bezeichnet. Träger der sittlichen Qualitäten, der Tugenden und der Laster, ist nicht die Person, sondern die Seele. Ebensowenig gebraucht Thomas das Wort "Person", wo es um den Begriff des Rechtes geht; auch hier genügt die schlichte Terminologie des Aristoteles, daß es bei Gerechtigkeit und Recht um die Beziehungen "zum anderen" geht.

Kant stimmt insofern mit Aristoteles und Thomas überein, als auch in seiner Moralphilosophie der Begriff der Person entbehrlich ist. Die zweite Formel des Kategorischen Imperativs in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten zeichnet nicht etwa die Person, sondern die Menschheit als Zweck an sich selbst aus. In dem Text, welcher die Formel vorbereitet, heißt es: "der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existiert als Zweck an sich selbst". Der Begriff der Person dient dazu, den Begriff des vernünftigen Wesens, unter den der Mensch fällt, zu entfalten: Vernünftige Wesen werden Personen genannt, "weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst, d.i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf, auszeichnet, mithin so fern alle Willkür einschränkt". Person und Natur stehen nicht in einem Gegensatz zueinander; der Begriff der Person hebt vielmehr hervor, daß der Mensch aufgrund seiner Natur einen absoluten Wert hat. Diese Überlegungen zeigen, daß die Begriffe "Person" und "Mensch" bei Kant dieselbe Extension haben. "Person" greift ein Merkmal des Begriffs "Mensch", seine Vernunftnatur, heraus und verbindet mit diesem Merkmal eine Wertung: Daß der Mensch Person ist, besagt, daß ihm aufgrund seiner Vernunftnatur ein absoluter Wert zukommt. Person in diesem Sinn ist jeder Mensch aufgrund seiner Natur.

Wir können auf diesen Begriff der Person verzichten und statt dessen einfach von der vernünftigen Natur als Zweck an sich selbst sprechen. Aber selbst wenn wir ihn gebrauchen, wirft er keinerlei Probleme in dem Sinn auf, daß Rechte eines Wesens von einer Definition abhängig gemacht würden. Das ergibt sich daraus, daß jedes Wesen, das die Natur des Menschen hat, auch Person ist. Problematisch auf dem Hintergrund der gegenwärtigen Diskussion ist dagegen, mit welchem Recht wir dem Menschen eine derart ausgezeichnete Stellung, einen absoluten Wert, zusprechen. Trifft Singers Vorwurf zu, daß Kants Moralphilosophie auf seiner Zweiweltenlehre beruht, die nichts anderes ist als eine Form des christlichen Platonismus, nach dem der Mensch zugleich der geistigen und der materiellen Welt angehört? Kant würde dann nichts anderes als den jüdisch-christlichen Anthropozentrismus in einem metaphysischen Gewand vertreten; die Grundlage seiner praktischen Philosophie wäre das dogmatische Werturteil, daß dem Geistigen im Unterschied zum Materiellen ein absoluter Wert zukommt.

Daß Kant einen Dualismus und einen Anthropzentrismus vertritt, soll und kann nicht bestritten werden; die Frage ist, ob sie Voraussetzung oder Folge seiner Ethik sind. Werfen wir dazu zunächst nochmals einen Blick auf Kants Begriff des Menschen.

In der Metaphysik der Sitten unterscheidet Kant zwischen zwei Begriffen. Der eine betrachtet den Menschen "im System der Natur"; wir könnten von der Speziesbezeichnung Homo sapiens sprechen; Kant gebraucht den Terminus "animal rationale". Davon unterscheidet er den "Mensch, als Person betrachtet, d.i. als Subjekt einer moralisch-praktischen Vernunft", der Zweck an sich selbst ist und einen "absoluten innern Wert" besitzt. Beide Begriffe haben dieselbe Extension; sie unterscheiden sich durch ihre Betrachtungsweise ein und derselben natürlichen Art. Im System der Natur ist der Mensch nach Kant "ein Wesen von geringer Bedeutung und hat mit den übrigen Tieren [...] einen gemeinen Wert"; daran ändert auch die Tatsache, daß er Verstand hat und sich selbst Zwecke setzen kann, nichts. Hinsichtlich des Homo sapiens, des Menschen in der scala naturae, vertritt Kant also keineswegs einen Speziesismus.

Die für seinen Anthropozentrismus und Dualismus entscheidende Frage ist, weshalb es Kant nicht bei dieser Betrachtung beläßt. Wäre sie die einzig mögliche, so hätte Kant gegen Singers Behauptung, die Mitgliedschaft in der Spezies Homo sapiens sei nicht moralisch relevant, nichts einzuwenden. Kants Antwort bringt den sachlich entscheidenden Punkt zur Sprache: die Unterscheidung zwischen dem sittlichen und den außersittlichen Werten. Wird sie aufgegeben, d.h. wird Moralphilosophie auf Verhaltensforschung reduziert, dann bleibt ausschließlich eine naturalistische Sicht des Menschen, und jede Form des Anthropozentrismus wird zu Recht als Speziesismus verurteilt. Der Streit darum, ob der Mensch im Kantischen Sinne Person ist, wird also in der Moralphilosophie entschieden. Der Satz "Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie derselben fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat", formuliert die Grenzlinie zwischen einer naturalistischen und einer nichtnaturalistischen Sicht des Menschen.

Natur und Kunst, so führt Kant weiter aus, enthalten nichts, was sie an die Stelle des sittlichen Wertes setzen könnten. Dabei ist es für die Unterscheidung zwischen beiden Sichtweisen ohne Bedeutung, ob der Unterschied zwischen dem sittlichen Wert und den außersittlichen Werten mit Hilfe Kantischer oder anderer Begriffe erfaßt wird.

Beide Sichtweisen beziehen sich nach Kant auf alle Stadien der Entwicklung des Menschen. Er hält es für sinnlos zu fragen, von welchem Stadium seiner biologischen Entwicklung an der Mensch ein der Sittlichkeit fähiges Wesen ist: "Denn da das Erzeugte eine Person ist, und es unmöglich ist, sich von der Erzeugung eines mit Freiheit begabten Wesens durch eine physische Operation einen Begriff zu machen: so ist es eine in praktischer Hinsicht ganz richtige und auch notwendige Idee, den Akt der Zeugung als einen solchen anzusehen, wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt und eigenmächtig in sie herüber gebracht haben".

Ontologie und Methodologie des Lockeschen Personbegriffs

Der in der gegenwärtigen Diskussion wohl einflußreichste Begriff der Person dürfte der von John Locke sein; er stellt den Typus dar, der sich in einer Vielfalt von Variationen in den utilitaristischen Theorien findet. Deshalb verdienen nicht nur Lockes Begriff, sondern auch die ontologischen und methodologischen Voraussetzungen, die hinter ihm stehen, besondere Aufmerksamkeit.

Richten wir also auch an Locke unsere Frage: Ist die Person oder der Mensch Zweck an sich selbst? Die eindeutige Antwort lautet: Es ist die Person, denn den Menschen oder die Menschheit als reale Wesenheit oder natürliche Gattung gibt es nicht. Die ganze Last der Moralbegründung ruht also auf dem Begriff der Person. Ist er imstande, sie zu tragen? Wie kommt Locke zu seinem Begriff der Person?

Nach Locke unterscheiden sich die Begriffe "Mensch", "Person" und "(denkende) Substanz" nicht nur der Intension, sondern auch der Extension nach. Aus dem Unterschied der Begriffe ergibt sich der Unterschied der Identitätskriterien. Locke zeigt anhand von Gedankenexperimenten, die dann vor allem bei Derek Parfit Schule gemacht haben, daß in ein und demselben Menschen zwei verschiedene Personen wirksam sein können, etwa die eine immer bei Tag, die andere immer bei Nacht; daß dieselbe Person in verschiedenen Menschen sein kann; daß ein und dieselbe denkende Substanz Träger von verschiedenen Personen sein kann und daß ein und dieselbe Person in verschiedenen denkenden Substanzen sein kann.

Die Trennung von Mensch, Person und denkender Substanz ergibt sich daraus, daß Locke reale Wesenheiten und natürliche Arten ablehnt, und das ist eine ontologische These mit schwerwiegenden moralphilosophischen Konsequenzen. Locke unterscheidet zwischen der realen und der nominalen Wesenheit (real bzw. nominal essence). Verdeutlichen wir uns den Unterschied anhand eines Beispiels. Ist ein Vierzigjähriger, so fragt Locke, der niemals in seinem Leben ein Zeichen von Vernunft gezeigt hat, ein Mensch oder ein Tier? Die Frage ist nach Locke verfehlt, weil sie voraussetzt, daß es in der Wirklichkeit, unabhängig von unseren Begriffen, mit denen wir die Wirklichkeit unterteilen, ein Wesen des Menschen und des Tieres gäbe, gleichsam eine Form, in welche die Dinge gegossen und gestaltet würden. Das ist jedoch nicht der Fall. Die Unterscheidung zwischen Mensch und Tier beruht ausschließlich auf unseren Begriffen. Wir verbinden verschiedene Merkmale zum Begriff des Menschen. Was in der Wirklichkeit unter diesen Begriff fällt, ist ein Mensch. Notwendig ist die Verbindung der Merkmale in unserem Begriff, jedoch nicht die Verbindung der realen Eigenschaften in den Individuen; hier handelt es sich lediglich um eine kontingente Verbindung. Nichts "von dem, was ich an mir habe, ist wesentlich für mich. Ein Unglücksfall oder eine Krankheit können meine Hautfarbe oder meine Gestalt wesentlich verändern. Ein Fieber oder ein Sturz können mir Vernunft oder Gedächtnis oder beides rauben". Wenn für den Begriff "Mensch" das Merkmal der Vernunft wesentlich ist, dann fällt ein Individuum, das noch nicht oder nie zum Gebrauch der Vernunft gelangt ist oder die Vernunft verloren hat, nicht mehr unter diesen Begriff. Was etwas ist und wie es folglich zu behandeln ist, hängt demnach nicht von seinem Wesen, sondern ausschließlich von dem Zustand ab, in dem es sich jeweils befindet. Weil Lockes vierzigjähriger geistig Schwerstbehinderter die Gestalt, die Bewegung und das Lebensprinzip eines Menschen hat, ist er kein Tier; weil er keine Vernunft hat, ist er kein Mensch. Er fällt unter einen Begriff, der sich von dem des Tieres und des Menschen unterscheidet; seine nominale Wesenheit ist weder die des Menschen noch die des Tieres.

Locke kennt zwei Begriffe von "Mensch". Das Wort bezeichnet einmal die "komplexe Idee [...], die sich aus der in demselben Subjekt vereinigten Animalität und Rationalität zusammensetzt". Die zweite Definition, der Locke den Vorzug gibt, nennt ausschließlich die äußere Gestalt. "Deshalb wird es sich nicht leicht nachweisen lassen, warum Platos animal implume, bipes, latis unguibus keine gute Definition für den Namen Mensch sein sollte [...]; denn die Gestalt scheint als die Hauptqualität diese Art mehr zu bestimmen als die Fähigkeit des vernünftigen Denkens, die nicht von Anfang an, ja in manchen Fällen sogar niemals zum Vorschein kommt". Daß dieser Begriff des Menschen keinerlei moralische Relevanz haben kann, bedarf keiner Erwähnung.

Das Wort "Person" steht nach Locke für "ein denkendes, verständiges Wesen, das Vernunft und Überlegung besitzt und sich selbst als sich selbst betrachten kann. Das heißt es erfaßt sich als dasselbe Ding, das zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten denkt [...] Soweit nun dieses Bewußtsein rückwärts auf vergangene Taten ausgedehnt werden kann, so weit reicht die Identität dieser Person". Diese Definition hat zu einer seit den Einwänden von Bischof Butler andauernden Kontroverse über die personale Identität geführt. Die letzten Folgerungen aus Lockes Begriff hat Parfit gezogen, und Lockes Definition kann anhand dieser Konsequenzen beurteilt werden. Parfit löst die Einheit der Person in eine Abfolge von Bewußtseinsinhalten auf, die lediglich durch Relationen miteinander verbunden sind; diese Bewußtseinsinhalte kön-nen in einer unpersönlichen Weise beschrieben werden, d.h. wir können sie beschreiben, ohne dabei den Begriff der Person vorauszusetzen. Parfit ist also ein Reduktionist, der den Begriff der Person eliminiert. Seine Position führt insofern in einen moralischen Skeptizismus, als mit ihr grundlegende Begriffe wie Verantwortung, moralischer Charakter und moralische Erziehung ihre Bedeutung verlieren; sie setzen eine stärkere Identität als die des Parfitschen Reduktionismus voraus.

Ich möchte nun Lockes Begriff der Person unter einer formalen Rücksicht betrachten. Dazu ist kurz auf sein moraphilosophische Methodologie einzugehen. Moral läßt sich nach Locke ebenso beweisen wie Mathematik; die moralische Erkenntnis ist grundsätzlich derselben Gewißheit fähig wie die mathematische; der moralische Diskurs, so fordert Locke, müsse weitaus klarer sein als der naturwissenschaftliche. Das notwendige Mittel dazu ist die Definition; nur dadurch, daß wir die moralischen Wörter definieren, kann die moralische Erkenntnis "zu großer Klarheit und Sicherheit gebracht werden [...] denn die Definition ist der einzige Weg, auf dem sich die genaue Bedeutung der moralischen Wörter feststellen läßt". Daraus ergeben sich zwei Folgerungen: Erstens muß die Moral wie die Mathematik mit univoken Begriffen arbeiten; ebenso wie die Mathematik hat es die Moral es also mit Abstraktionen oder Konstruktionen zu tun; wie bei einem mathematischen Meßverfahren läßt die Übereinstimmung von Maß und Gemessenem sich eindeutig feststellen. Zweitens können wir uns bei moralisch relevanten Begriffen nur an der nominalen und nicht an der realen Wesenheit orientieren: "Wenn wir beispielsweise sagen, daß der Mensch den Gesetzen unterworfen sei, so verstehen wir dabei unter Mensch nur ein körperliches vernünftiges Geschöpf. Was die reale Wesenheit oder andere Qualitäten dieses Geschöpfes darstellen mögen, kommt hier gar nicht in Betracht". Die Naturwissenschaftler mögen darüber streiten, ob ein Kind oder ein geistig schwer Behinderter ein Mensch ist; für den Moralphilosophen ist diese Frage nach Locke ohne Bedeutung; ihn interessiert nur der moralphilosophische Begriff, und nach diesem ist der Mensch ein Wesen, das Körper und Vernunft besitzt.

Sind solche mit mathematischer Genauigkeit definierten Begriffe für die Moralphilosophie brauchbar? Lockes Beispiele des Kindes und des Behinderten lassen erhebliche Bedenken aufkommen. Moralische Fragen lassen sich nicht anhand eindeutig definierter Kriterien entscheiden. Gefragt ist gerade nicht die Abstraktion, sondern der Blick für das Konkrete, d.h. für alle Umstände, und die abwägende Entscheidung von Grenzfällen. Wo es, wie in Lockes Beispiel des Kindes, um Entwicklungsprozesse geht, sind alle scharfen Grenzen willkürlich. Daß Lockes Methodenideal nicht der Vergangenheit angehört, zeigen Singers Forderung nach einer kopernikanischen Wende in der Moral, die mit dem Flickwerk der Hilfshypothesen, d.h. den Unterscheidungen der traditionellen Moral aufräumt, und der von ihm erwogene Vorschlag, 28 Tage nach der Geburt solle einem Kind dasselbe Recht auf Leben wie anderen Menschen zugestanden werden; zu diesem Zeitpunkt habe das Kind mit Sicherheit noch kein Bewußtsein seiner eigenen Existenz in der Zeit.

Zwei Moralbegriffe: Locke und Kant

Es ist unklar, in welchem Zusammenhang und zu welchem Zweck Locke seinen Begriff der Person entwickelt. Am eindeutigsten ist seine Aussage, daß es sich um einen juristischen Begriff handelt, der die Frage der Zurechnung von Handlungen entscheiden soll. Daß die Identität der Person nur so weit zurückreicht wie ihre Erinnerung, ergibt sich für ihn daraus, daß niemand für Taten verantwortlich gemacht werden kann, an die er sich nicht erinnert. Wenn es sich um einen juristischen Terminus handelt, ist die Forderung nach einer eindeutigen Definition berechtigt. Zu fragen ist dann jedoch, ob es zulässig ist, diesen Begriff aus dem juristischen Kontext der Zurechnung in andere Bereiche, z.B. den der Bioethik, zu übertragen. Andere Stellen sprechen für einen moralphilosophischen Kontext: Die Person ist der Träger von Glück und Unglück. "Jedenfalls muß jedes vernunftbegabte Wesen, das für Glück oder Unglück empfänglich ist, zugeben, daß es ein Etwas gibt, was sein Selbst ist, woran es interessiert ist und was es glücklich sehen möchte".

Aber nehmen wir einmal an, Lockes Begriff der Person sei ebenso wie der Kants ein moralphilosophischer Begriff, und vergleichen wir diese beiden Begriffe miteinander. "Das Ich", so schreibt Locke, "ist das bewußte denkende Ding [...] das der Empfindung von Lust und Schmerz fähig oder sich deren bewußt ist, fähig zu Glück und Unglück, und das so um sich selbst besorgt ist, soweit als dieses Bewußtsein sich erstreckt". Der entscheidende Unterschied zwischen Locke und Kant liegt darin, daß Locke ein ethischer Reduktionist oder Naturalist ist, d.h. nicht wie Kant einen Wesensunterschied zwischen dem naturalen, außermoralischen und dem moralischen Wert annimmt. "Gut und Übel sind [...] nichts als Lust und Schmerz oder das, was uns Lust oder Schmerz verschafft oder verursacht. Das moralisch Gute und Üble ist demnach nur die Übereinstimmung unserer freiwilligen Handlungen mit einem Gesetz, wodurch wir uns nach Willen und Macht des Gesetzgebers Gutes oder Übles zuziehen". Auch das moralisch Gute besteht also darin, daß ich für mich selbst Lust suche und Schmerz vermeide. Es unterscheidet sich vom außermoralisch Guten lediglich durch den Typ der Gesetze, an den ich mich halten muß, um dieses Ziel zu erreichen: Es sind in diesem Fall nicht die Naturgesetze, sondern die Anordnungen eines Gesetzgebers, welcher die Macht hat, zu belohnen und zu strafen. Dieser Begriff der Person ist im Unterschied zu dem Kants auf alle Wesen, die Lust und Schmerz empfinden können, übertragbar; legt man ihn zugrunde, so ist jede Form des Anthropozentrismus als Speziesismus zu verurteilen. In diesem Fall kann es zwischen den Spezies lediglich graduelle Unterschiede innerhalb ein und derselben naturalen Fähigkeit geben. Was Locke unter dem sittlich Guten versteht, findet sich auch bei Tieren, die in Gemeinschaften zusammenleben.
Ich möchte in den beiden in unserem Zusammenhang wesentlichen Punkten, in denen Kant und Locke sich unterscheiden, die Position von Kant einnehmen. Erstens ist Zweck an sich selbst nach Kant der Mensch und nicht wie bei Locke die Person. Dafür spricht, daß nur so dem Streit der Meinungen entzogen werden kann, wer Gegenstand der moralischen Achtung ist, denn im Unterschied zum Terminus 'Person' referiert der Terminus 'Mensch' auf eine natürliche Spezies. Zweitens vertritt Kant eine nichtnaturalistische oder nichtreduktionistische Theorie des sittlichen Wertes; für sie kann ich an dieser Stelle nicht argumentieren, sondern sie nur als These behaupten.

Plädoyer für einen Aristotelischen Realismus

Die Schwäche der Kantischen Position liegt in ihrem Dualismus, der unter anderem zu einem Rigorismus führt und keinerlei Gesichtspunkte für eine moralische Abwägung an die Hand gibt. Dieser Mangel läßt sich beheben, wenn wir auf den Aristotelischen Begriff des Menschen zurückgreifen. Er erlaubt deshalb eine differenzierte Sicht, weil er, ohne daß dadurch der Unterschied von theoretischer und praktischer Vernunft in Frage gestellt würde, deutlich macht, daß es moralisch relevante ontologische Unterscheidungen gibt. Eine solche Verbindung von Kant und Aristoteles ist deshalb möglich, weil Aristoteles ebenso wie Kant eine nichtnaturalistische Ethik vertritt. Die anderen Lebewesen, so heißt es im ersten Buch der Politik, können nur Lust und Schmerz wahrnehmen; allein der Mensch hat eine "Wahrnehmung" von Gut und Schlecht und von Gerecht und Ungerecht. Aber im Unterschied zu Kant gibt Aristo-teles uns eine breite Palette von moralisch relevanten ontologischen Unterscheidungen in die Hand. Lassen Sie mich das anhand einiger Beispiele zeigen.

Im Unterschied zu Locke kennt Aristoteles nicht nur nominale, sondern auch reale Wesenheiten: die natürlichen Arten. Wörter, die natürliche Arten bezeichnen, haben, wie Kripke und Putnam diese aristotelische These mit den Mitteln der modernen Semantik interpretieren, eine verborgene Indexikalität. D.h. diese Ausdrücke referieren auf eine bestimmte Art, und was das Wesen dieser Art ist und welche Individuen zu dieser Art gehören, ist nicht eine Frage des Sprachgebrauchs und unserer Definitionen, sondern durch die Wirklichkeit, die Naturgesetze, bestimmt und insofern eine empirische Frage. Dadurch, daß einem Individuum bestimmte Fähigkeiten fehlen, ändert sich nicht, wie es die nominalistische These behauptet, sein Wesen. Von der Lockeschen Position aus ist es richtig zu behaupten, weder ein neugeborenes Kind noch ein Fisch seien eine Person. Das ist genauso wie wenn man ohne Unterscheidung von einem Maulwurf, einem Embryo und einem Kind sagt, sie seien blind. Beim Maulwurf gehört die Blindheit zum Wesen der Spezies; dem einzelnen Maulwurf fehlt dadurch, daß er blind ist, nichts; der Embryo hat das Entwicklungsstadium, in dem ein Mensch sehen kann, noch nicht erreicht; dem blinden Kind fehlt dagegen eine Fähigkeit, die ihm aufgrund seiner Art und seiner Entwicklungsstufe zukommen müßte. Dieser Unterschied ist moralisch relevant; wir verhalten uns anders gegenüber einem Individuum, dem eine seiner Art eigene Fähigkeit fehlt, und gegenüber einem solchen, dem die betreffende Fähigkeit aufgrund seines arteigenen Wesens nicht zukommt. Die natürliche Art ist also insofern eine Norm, als sie sagt, was einem Individuum an Fähigkeiten zukommen müßte.

Der Aristotelische Begriff des Menschen ist nicht von dem der Seele zu trennen; der Mensch ist das Ganze, und die Seele ist die Gesamtheit der Vermögen, die diesem Ganzen zukommen. Bei Descartes tritt an die Stelle der Seele die res cogitans, und weil Locke die umstrittenen ontologischen Implikationen dieses cartesianischen Begriffs vermeiden wollte, hat er ihn durch seinen Begriff der Person ersetzt. Aber ebenso wie Descartes ist Locke Dualist. Vom Vorwurf des Dualismus ist auch die Persondefinition des Boethius nicht völlig freizusprechen, weil sie, um einen auch für die Theologie brauchbaren Begriff der Person zu entwickeln, ausschließlich die rationale Natur nennt. Dagegen betont der Aristotelische Begriff der Seele die Einheit des Menschen als eines animalischen, vernünftigen, sozialen, moralischen und politischen Wesens. Bezeichnend ist der Vergleich der Seele mit einer geometrischen Figur: Wie das Quadrat das Dreieck enthält, so enthält das höhere Seelenvermögen "dem Vermögen nach" das niedrigere. Der Mensch ist also bis in sein vegetatives Vermögen hinein Mensch; die niedrigeren Vermögen sind ebenso von den höheren geprägt wie die höheren ohne die niedrigeren nicht sein können. Nicht zuletzt die These, der Mensch sei von Natur aus ein politisches Lebewesen, macht deutlich, daß das Personale und das Biologische nicht voneinander zu trennen sind. Nur durch die verschiedenen Formen der Gemeinschaft, die alle in dem Sinn moralische Institutionen sind, daß sie ohne Gerechtigkeit nicht bestehen können, kann der Mensch seine Bedürfnisse als Naturwesen befriedigen. Die Gemeinschaft hat auch die Aufgabe, über naturgegebene Mängel hinwegzuhelfen: Daß einem Individuum Fähigkeiten, die ihm von der Artnatur her zukommen müßten, fehlen, schließt dieses nicht aus der Art aus, sondern es stellt eine Aufforderung an die Gemeinschaft dar, diesen natürlichen Mangel nach Möglichkeit zu beheben oder auszugleichen.

Nach Locke ist eine Person ein Wesen, das sich selbst als sich selbst betrachten kann. Das "kann" läßt jeden Aristoteliker aufhorchen. Mit ihm verliert die Definition die von Locke aufgrund seiner mathematischen Methode geforderte Univozität. Wann kann ein Mensch sich selbst als sich selbst betrachten, d.h. wann ist er eine Person? Etwa nur dann, wenn er wach ist, sich aber seine Identität in der Zeit gerade einmal nicht bewußt macht? Das Wort "kann" zeigt, daß auch die Anhänger von Lockes Begriff der Person ohne den aristotelischen Begriff der Potentialität nicht auskommen, so sehr es bei ihnen zum guten Ton gehört, das Potentialitätsargument mit wenigen Sätzen abzutun oder gar lächerlich zu machen. Um der Skylla, nach Locke sei ein schlafender oder bewußtloser Mensch keine Person, zu entgehen, definiert Harris Personen als Wesen, welche die Fähigkeit besitzen, ihrer eigenen Existenz einen Wert beizumessen, und um die Charybdis des Potentialitätsarguments zu meiden, unterscheidet er zwischen Fähigkeit und Potential: Wer das Potential habe, Französisch zu sprechen, habe noch nicht die Fähigkeit dazu. Das ist die Aristotelische Unterscheidung zwischen hexis und dunamis, deren Berechtigung in keiner Weise in Frage gestellt werden soll. Dennoch rettet sie Harris nicht vor dem Rachen der Charybdis. Wenn die Fähigkeit moralisch relevant ist, dann ist es nicht konsistent, hier abzubrechen und dem Potential die moralische Relevanz abzusprechen. Um bei Harris' Beispielen zu bleiben: Wer eine fremde Sprache lernen kann, kann sie damit noch nicht sprechen; wer Arzt werden kann, ist damit noch kein Arzt. Dennoch ist ein Individuum, das die Begabung hat, eine fremde Sprache zu ler-nen oder Arzt zu werden, zu unterscheiden von jemand, der sie nicht hat; eine Art, die das Potential hat, Sprachen und Wissenschaften zu lernen, ist von einer Art zu unterscheiden, die dieses Potential nicht hat.
Das Potentialitätsargument bestreitet nicht, daß es durch naturgegebene Einschnitte markierte moralisch relevante Stufen der Potentialität gibt; der Aristotelische Begriff der Potentialität ist kein univoker, sondern ein analoger Begriff. Es bestreitet ebensowenig, daß auch unter dem Gesichtspunkt des Wertes der Verwirklichung der Vorrang vor der Potentialität zukommt und daß, wo Rechte miteinander in Konflikt kommen oder die Möglichkeiten, Hilfe zu leisten, begrenzt sind, das Stadium der Entwicklung ein moralisch relevanter Gesichtspunkt sein kann. Es behauptet, was Vertreter der Lockeschen Position nur um den Preis der Inkonsistenz bestreiten können, daß Potentialitätsgesichtspunkte moralisch relevant sind, weil die Entwicklungsstufen am Wert des voll entwickelten Wesens Anteil haben.

Weil auch der Lockesche Personbegriff Potentialitätsgesichtspunkte nicht ausschließen kann, leistet er nicht, was seine Vertreter sich von ihm erhoffen: ein univokes Kriterium dafür an die Hand zu geben, welches menschliche Leben moralische Bedeutung hat und welches nicht. Ethik kann nicht, wie Locke es fordert, mit der Methode der Mathematik betrieben werden; moralische Konflikte und Grenzfälle können nur durch die abwägende Vernunft und nicht durch Definitionen entschieden werden.

UNSER AUTOR:

Friedo Ricken SJ ist Professor für Ethik und Geschichte der Philosophie an der Hochschule für Philosophie in München.

Vom Autor leicht gekürzter Text. Die Originalfassung, die insbesondere die Quellenangaben enthält, ist im Band Mechthild Dreyer/Kurt Fleischhauer, Hrsg., Natur und Person, Beihefte zum Jahrbuch für Wissenschaft und Ethik, de Gruyter, erschienen.




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