Sartres Entwürfe für eine Moralphilosophie (1056 S., Ln., € 29.90, Rowohlt, Reinbek)

Mit dem Namen Sartre werden sein frühes Hauptwerk Das Sein und das Nichts, sein 1938 erschienener Roman Der Ekel, seine gigantisch angelegte Studie zu Flaubert, sein politisches Engagement oder seine unermüdlichen theoretischen wie praktischen Auseinandersetzungen mit gesellschaftspolitischen Problemen seiner Zeit verbunden – wohl kaum aber das Bild eines Moralphilosophen. Allerdings könnte hier eine Revision einsetzen: Seit über einem Jahr liegt die lange erwartete deutsche Übersetzung der Cahiers pour une morale vor, die Entwürfe für eine Moralphilosophie, die Sartre in den Jahren 1947/1948 niedergeschrieben hat.

Erstmalig sind diese moralphilosophischen Reflexionen bereits vor mehr als zwanzig Jahren erschienen, 1983, herausgegeben – wenn auch nicht besonders hingebungsvoll – von Sartres Adoptivtochter Arlette Elkaïm-Sartre. In Deutschland sind sie trotz des langen Zeitraums seit ihrem ersten Erscheinen kaum wahrgenommen worden, was auch ein Blick in die der Übersetzung angefügten Bibliographie belegt: Von den dort angeführten Titeln lassen sich die deutschsprachigen Publikationen – fast – an einer Hand abzählen.

Wohlweislich orientieren sich die Übersetzer, Hans Schöneberg und Vincent von Wroblewsky, bezüglich der formalen Aspekte der Übersetzung nicht ausschließlich an der französischen Originalausgabe, sondern zugleich an den 1992 von David Pellauer ins Amerikanische übersetzten Notebooks for an Ethics. Dieser nämlich hat bereits die schwierige, aber äußerst sinnvolle Aufgabe in Angriff genommen, Absätze in den Text einzufügen: „I have broken up most of the very long paragraphs that appear in that edition [der französischen; D.W.], many of them running to ten pages and more“ (Pellauer 1992, xviii). Dies mag die Gefahr bergen, Sinneinheiten zu stiften, die so nicht intendiert waren. Allerdings wird jeder, der sich durch die Bleiwüste der französischen Ausgabe gequält hat, erleichtert aufatmen, wenn er die amerikanische – und nun auch deutsche – Ausgabe aufschlägt und dort Zwischenräume findet, die die Lektüre des Textes erheblich erleichtern.

Die Entwürfe für eine Moralphilosophie sind, wie Wroblewsky in seiner Einleitung notiert, „Fragmente, die frühere Überlegungen aufgreifen, fortführen, ausführen, vertiefen, korrigieren, negieren und kommende vorwegnehmen oder zu ihnen hinführen“ (S. 9). In vielen Aspekten greifen sie auf Sartres Kriegstagebücher zurück, auf seine 1938/40 erschienene Schrift Das Imaginäre, auf Das Sein und das Nichts, auf den 1945 gehaltenen Vortrag Der Existentialismus ist ein Idealismus oder auf den 1946 erschienenen Aufsatz Materialismus und Revolution. Vieles davon wird man in seinen späteren Schriften wiederfinden, etwa in der Kritik der dialektischen Venunft. Manches auch von demjenigen, was in den Entwürfen geschrieben steht, muss für diejenigen, die nur den eingangs karikierten Sartre kennen, geradezu verblüffend sein. Etwa, wenn plötzlich die „Freude“ am Sein ins Spiel kommt, wenn von einem Wertesystem die Rede ist, an dessen Spitze die „Großzügigkeit“ steht, oder wenn mit einem mal die Anderen – bis dato für Sartre allgemein eher „die Hölle“ – plötzlich nicht mehr nur als Bedrohung der eigenen Freiheit erscheinen. Von hier aus ließe sich möglicherweise der ein oder andere Faden zu Sartres spätem Dialog mit Benni Lévi spinnen, der unter dem Titel Hoffnung jetzt kurz vor seinem Tod erschienen ist und für soviel Wirbel bei denjenigen sorgte, die darin einen „Verrat“ an seiner bisheriger Philosophie witterten (oder glaubten, Sartre sei nun endgültig der Verwirrung anheimgefallen). – Wie auch immer: In dieser Hinsicht sind die Entwürfe eine Fundgrube (auch) für diejenigen, die an Sartres philosophischem Werdegang interessiert sind und nach Spuren für dessen Kontinuität (oder Diskontinuität) suchen.

David Pellauer nennt drei Themen, die diese Untersuchungen Sartres besonders strukturieren: erstens die Geschichte, zweitens die Unterscheidung von Unterdrückung und Entfremdung und drittens die Dialektik der Freiheit, genauer gefasst, die Frage, „whether two or more for-itselves can be free at the same time“ (xvii). Und die Moral? Die Moral, die Sartre hier zu entwerfen ansetzt, will sich in diesem Spannungsfeld verorten, und zwar auf der Grundlage seiner in Das Sein und das Nichts entwickelten „Ontologie“: Sie muss als „historisches Unternehmen“ (S. 32) verstanden werden, als eine „Moral ohne Unterdrückung“ (S. 35) und als eine solche, die man nicht für sich alleine vollziehen kann, denn Moral ist für ihn nur möglich, „wenn alle moralisch sind“ (S. 35). Letzteres vermag auch die These zu stützen, dass Das Sein und das Nichts, dem man häufig einen „sozialen Pessimismus“ vorgeworfen hat, die Existenz des Menschen vor der „Konversion“ beschreibt, vor dem Schritt mithin, der notwendig vollzogen werden muss, um ein (sartreanisches) „Reich der Zwecke“ zu erreichen. Der vorherrschende Pessmismus in Das Sein und das Nichts lasse sich nur überwinden, so Thomas Flynn, wenn die in Das Sein und das Nichts durchgeführte Analyse auf „Beziehungen in einer de facto ausbeuterischen und unterdrückenden Gesellschaft beschränkt werden“, und das heißt, „die scheinbar zeitlose Analyse in ihren historischen Kontext“ (Flynn 178) einzubinden. Eben dies versucht Sartre mehr und mehr in seinen Schriften nach 1943, und die Entwürfe sind ein erster Ansatz dazu: „Es gibt nur eine Moral in Situation“, so heißt es dort, „also eine konkrete Moral“ (S. 47; Hervorhebung DW).

Angesichts eines solch gewaltigen Plans mag es kaum verwundern, dass Sartre dieses Projekt irgendwann abgebrochen hat – eine Tatsache, über die in der Sartre-Forschung viel spekuliert wurde. Denn um ihn zu realisieren, bedürfte es einer ausführlichen Analyse der Geschichte und ihrer Bedeutung für das einzelne Individuum, der Analyse von Entfremdung und Unterdrückung sowie ihrer möglichen Unterscheidung, und es bedürfte einer elaborierten Theorie der Interpersonalität, die sich nicht – wie es bezüglich Das Sein und das Nichts ebenfalls häufig kritisiert wurde – auf das Verhältnis von zwei (oder drei) Personen beschränkt, sondern über dieses Verhältnis hinaus die Dimension einer umfassenden Gesellschaftstheorie annimmt. Zudem dürften diese drei Bereiche nicht isoliert nebeneinander stehen, sondern müssten systematisch miteinander verbunden werden. Es bedürfte also, wie Sartre es später in den Fragen der Methode formulierte, einer alles umfassenden, „totalisierenden Untersuchung“ (S. 34). „Für uns“, so führt er in dieser 1957 erschienenen Schrift aus, „wird die Wahrheit, ist sie geworden und wird sie geworden sein. Sie ist eine Totalisierung, die sich unaufhörlich totalisiert; die Einzeltatsachen besagen nichts […], solange sie nicht durch Vermittlung verschiedener Teiltotalitäten auf die sich vollziehende Totalisierung bezogen sind“ (S. 37). Und da es sich um eine sich vollziehende handelt, kann sie sich niemals vollenden, so dass „Totalität bestenfalls als detotalisierende Totalität existiert“ (S. 87) und als solche beschrieben werden kann. In seinem letzten großen Buch versucht Sartre anhand des Individuums Gustave Flaubert ebenfalls, eine solche totalisierende Untersuchung durchzuführen – und auch diese Studien bleiben unvollendet: Für ein endliches Philosophenleben vermutlich ein zu ambitioniertes Vorhaben, auch für das eines „totalen Intellektuellen“ (Bourdieu) wie Jean-Paul Sartre.

Dennoch: In den Entwürfen skizziert er ein solches Vorhaben, und die Linien, die er zeichnet, nehmen im Laufe seiner Überlegungen mehr und mehr an Gestalt an. Im ersten der beiden Hefte der Entwürfe versucht Sartre in immer neuen Anläufen, das Allgemeine und das Konkrete, Passivität und Aktivität, Notwendigkeit und Freiheit, das „Draußen“ und „Drinnen“ des Menschen „in“ der Geschichte zu analysieren und zusammenzubringen. „Gleichzeitig draußen und drinnen sein. Ist das möglich?“ (S. 28) – eine Frage, die letztlich in dieser oder jener Weise das gesamte Buch durchzieht. In bezug auf das historische Faktum heißt es beispielsweise: „Wenn wir auf die Beschreibung des historischen Faktums zurückkommen, sehen wir, dass es einerseits ganz Aktivität ist: jedes Bewusstsein ist Agent von GESCHICHTE, es vergeschichtlicht sich. Andererseits jedoch ganz Passivität: jedes Bewusstsein sieht, wie die Konsequenzen seiner Handlung durch die anderen Bewusstseine gestohlen werden und handelt in der Unkenntnis […]. Jedes historische Faktum enthält mithin in sich die Trägheit der Exteriorität der Natur und ist zugleich fortwährend aktive Vergeschichtlichung“ (S. 78f.). Vieles von diesen Überlegungen findet sich in der Kritik der dialektischen Vernunft wieder, wo Sartre versucht, die Dialektik der menschlichen Freiheit innerhalb ihrer historischen Situiertheit und ihrer konkreten gesellschaftlichen Situation zu fassen. Damit ist nicht einem moralischen „Relativismus“ das Wort geredet, als ob in jeder unterschiedlichen historischen Epoche eine andere Moral gültig sein sollte. Jede Moralvorstellung ist jedoch immer auch Ausdruck einer sehr komplexen historischen und gesellschaftlichen Situation – und muss als solche analysiert und beschrieben werden.

Neben diesen geschichtsphilosophischen Reflexionen – sowohl bezüglich der Frage, was Geschichte ist, wie sie „gemacht“ und durch Geschichtsschreibung konstruiert wird, als auch der Frage, wie sich das Individuum darin (aktiv und passiv) verorten lässt – widmet sich ein großer Teil des ersten Heftes zum anderen der Frage nach der Gewalt und der damit einhergehenden Entfremdung und Unterdrückung. Entfremdet ist der Mensch prinzipiell schon dadurch, selbstbewusst zu sein, d.h. nicht identisch mit sich zu sein. Diese Form der Entfremdung ist – als Bedingung von Selbstbewusstsein – nicht zu überwinden, im Unterschied zu anderen, nicht notwendigen Formen, insbesondere Formen der Gewalt: Vergewaltigung, religiöse Gewalt in Form des Autodafé, „Alltagsgewalt“ (etwa der, die Eltern ihren Kindern gegenüber ausüben), Lüge und List, aber auch solche, die sich hinter Forderungen, Pflichten, Befehlen oder Bitten verbergen. In phänomenologischen Analysen zeigt Sartre, wie Freiheit andere Freiheit unterdrückt und dadurch entfremdet, wie angesichts eines – vermeintlich – wertvollen (oder absoluten) Zwecks der Mensch zum Mittel, zum Ding, zum Unwesentlichen gemacht wird. Ansatzweise finden sich schon hier immer wieder auch Ausblicke auf eine Moral, durch die diese Formen der Gewalt vermieden werden könnte. In Bezug auf die Gewalt in der Erziehung von Kindern heißt es geradezu programmatisch: „Man muss das Kind in die Lage versetzen, in jedem Fall und aus sich selbst zu urteilen und zu wollen, da es als Freiheit um seinetwegen anerkannt werden muss; und diese Emanzipation als unmittelbarer Zweck muss der Zukunft dienen. Mit anderen Worten, man muss darauf verzichten, die Zukunft des Kindes als erwachsenen Menschen als absoluten Zweck zu betrachten, der alle Mittel rechtfertigt, sondern im Gegenteil sehen, dass dieser nur erreicht werden kann, wenn die Situation des Kindes in jedem Fall ein Mittel für seine konkrete und gegenwärtige Emanzipation ist“ (S. 343).

In diesem Zusammenhang ist auch die Kritik Sartres am kategorischen Imperativ Kants zu sehen. Sartre greift das Beispiel des ertrinkenden Kindes auf, dem zu helfen weder das kalte Wasser (Neigung) im Wege stehen noch die Hilfe durch die Aussicht auf ein Bundesverdienstkreuz (Folgen) motiviert sein sollte, da beides Heteronomie des Willlens bedeutete. In Sartres kurzen Bemerkungen wird seine Forderung einer konkreten Moral schlaglichtartig deutlich: „Die Ethik ist die Theorie des Handelns. Aber das Handeln ist abstrakt, wenn es nicht Arbeit und Kampf ist. Beispiel: ein ertrinkendes Kind retten. Absurd. Die konkreten Probleme: durfte Luther die Bauern während des Bauernkriegs im Stich lassen.“ (S. 47) Sartre kritisiert, dass ein (absolut) guter Wille des Menschen vorausgesetzt wird, der sich durch alle historischen und gesellschaftlichen Entwicklungen durchhält und unverändert bleibt. Häufig fungiert dabei das unveränderliche „Gewissen“ als Garant des richtigen moralischen Urteils. Solche Formen der „abstrakten Moral“ geben vor, man könne unabhängig von der jeweiligen Situation, in der man sich befindet, moralisch handeln. Die abstrakte Moral, „die Moral des guten Gewissens“, wie er sie auch nennt, „setzt voraus, dass man in einer von Grund aus amoralischen Situation moralisch sein kann“. Sie impliziert „die Idee, dass man ohne Veränderung der Situation gut sein kann“, „dass man ‚sein Gewissen für sich haben’ kann“ (S. 47). Übersehen werden die gesellschaftlichen Umstände, in denen wir uns jeweils befinden: Es ist immer eine konkrete historische und gesellschaftliche Situation, in der wir handeln und handeln müssen. Wird trotzdem ein Reich der Zwecke gepredigt, das es zu verwirklichen gilt, so ist dies nach Sartre nicht nur pure Ideologie, vielmehr werden damit meist Verhaltensweisen gerechtfertigt, um die konkreten Menschen zu unterdrücken. Es kann somit nicht darum gehen, „den Menschen“ zu ändern oder ihn dazu aufzufordern, nach einer vermeintlich überzeitlich geltenden Pflicht zu handeln – die Pflicht ist entfremdend, weil sie „der Andere innerhalb des WILLENS“ ist, „der als Entwurf eines Anderen verstandene Entwurf des Willens“, dessen Ursprung im „Verhältnis des Herrn zum Knecht“ zu suchen ist (S. 817). Vielmehr muss die konkrete Gesellschaft so gestaltet werden, dass moralisches – und damit immer auch: freies – Handeln möglich ist. Der Entwurf, den der authentisch handelnde Mensch verfolgt, „ist nie ‚das Wohl der Menschheit’, sondern unter diesen bestimmten Umständen, mit diesen Mitteln, unter jener historischen Situation die Befreiung oder die Entwicklung dieser bestimmten Gruppe“ (S. 881).

Im zweiten Heft der Entwürfe gewinnen vor allem die Begriffe „Konversion“ und „authentisches Handeln“ an Gestalt, auch wird der „Entwurf einer ontologischen Moral“ skizziert, der die generelle Route vorgibt. Sartre plant zunächst eine Analyse der Entfremdung durch den Anderen sowie eine Analyse der Freiheit als entfremdeter – entfremdet etwa durch Rechte, vermeintlich „objektive“ Werte oder Pflichten. Anschließend will er „Die Kategorie aller ENTFREMDUNG“ untersuchen, etwa das durch die Reflexion als Substanz konstituierte „Ego“ des Menschen als „subjektiver Typus der Entfremdung“, Gott als der „absolute Andere oder Prinzip des Systems, das den Vorrang des Anderen behauptet“, oder auch das Gebet oder den Blick als Entfremdungskategorien. Nach einer sich daran anschließenden „Beschreibung der Welt der Entfremdungen“ (S. 818) soll die Aufbauarbeit beginnen. Ab hier soll es darum gehen, die Freiheit als schöpferische ins Spiel zu bringen, nicht nur als diejenige, die negiert, entfremdet und unterdrückt, sondern als solche, die auch schon in Das Imaginäre oder in Das Sein und das Nichts am Werk ist. In diesem Teil, überschrieben mit „Die Freiheit in der Entfremdung“, finden sich dann auch die Hinweise auf eine Wertehierarchie, die Sartre aufzuzeigen plant, in denen sich als „Werte der Subjektivität“ zum Beispiel die Leidenschaft, die Lust und der Augenblick, Kritik und Evidenzverlangen, Verantwortung, Schöpfung und Großzügigkeit finden. Als nächster Schritt sind Ausführungen zur „Konversion“ vorgesehen, abschließen will er mit den Darlegungen zum „Appell an anderswen“, der Form der Kommunikation also, die eine nicht-unterdrückende interpersonale Beziehung ermöglichen soll, und der Darstellung der „Bedeutung des Reichs der Moral“.

Im zweiten Abschnitt seiner Moralphilosophie sollte die Geschichte im Mittelpunkt seiner Untersuchungen stehen, d.h. Fragen (1) zum „Sinn der GESCHICHTE“ als Entfremdung, (2) zur „Natur der GESCHICHTE“, hier vor allem zur Dialektik von Hegel und Marx sowie zum Begriff der „Quasi-Totalität“, und (3) schließlich um „die Rolle des Menschen in der GESCHICHTE“. In den Entwürfen kommt er allerdings lediglich noch dazu, „§7 von Abschnitt I“ zu behandeln, nämlich seine Theorie der Konversion darzustellen: „Absolutes Ziel: dem Sein der Welt die menschliche Freiheit als Grundlage geben. Aber dieses Ziel ist nicht gegeben, er [sic] wird gewollt. Unterschied zwischen Pflicht und Wille. Draußen und drinnen. Und die Offenbarung des SEINS: die Freude.“ (S. 820)

Bei der „Konversion“ geht es um die Möglichkeit, dem Streben, die Welt und den anderen besitzen zu wollen – so, wie es in Das Sein und das Nichts als grundlegende Begierde des Menschen dargelegt wird –, entgegenzuwirken und auf diese Weise jegliche Form der Unterdrückung aufzuheben. Nur so wird „authentisches Handeln“ möglich, ein Handeln, das sich weniger darauf konzentriert, „etwas“ oder „jemand“ sein zu wollen, sondern auf das freie Handeln selbst, darauf, die eigene Freiheit und die des anderen zu wollen, und zwar nicht „in ihrer abstrakten Form von Universalität, sondern im Gegenteil in ihrem konkreten und begrenzten Zweck“. Dies muss die „Maxime meines Handelns“ sein: „Wollen, dass ein Wert sich verwirklicht, nicht weil er der meine ist, nicht weil er Wert ist, sondern weil er für jemanden auf der Erde Wert ist; […] machen, dass eine vieldimensionale Zukunft fortwährend zur Welt kommt, die geschlossene und subjektive Totalität als Einheitsideal ersetzen durch eine offene Vielfalt sich gegenseitig stützender Ausbrüche, das heißt setzen, dass in jedem Fall die Freiheit mehr gilt als die Unfreiheit“ (S. 492f.). Ein Unterfangen, das nicht (nur) Aufgabe eines einzelnen Individuums sein kann, sondern vielmehr gesellschaftlich ermöglicht (und gewollt) werden muss.
Wer nach Gründen oder Argumentationen dafür sucht, warum Freiheit „mehr gilt als die Unfreiheit“, warum man wollen sollte, dass sich ein Wert verwirklicht oder dass man ‚unter diesen bestimmten Umständen, mit diesen Mitteln, unter jener historischen Situation die Befreiung oder die Entwicklung dieser bestimmten Gruppe’ wollen sollte, wird hier wie auch andernorts kaum fündig werden. Es bleibt zu diskutieren, ob dies ein „Mangel“ seiner Theorie oder aber eine systematische Konsequenz seines Ansatzes ist, da der Versuch einer solchen Begründung vermutlich allzu schnell wieder zu einer abstrakten Moral führen würde. Zwar wird immer wieder auf die Nähe Sartres zu Kants Moralphilosophie hingewiesen, etwa wenn es in Der Existentialismus ist ein Idealismus heißt, dass der Mensch, sich selbst wählend, alle Menschen wählt (S. 121f), doch die Ausführungen in den Entwürfen sprechen deutlich gegen eine solche Interpretation. Interessanter noch wäre es zu wissen, welche Konsequenzen Sartres Konzept einer konkreten Moral für die Politische und die Rechtsphilosophie haben könnte. So gibt es in den Entwürfen zwar einige wenige Überlegungen etwa zum Recht oder dem Verhältnis von Recht und Gewalt. Das Recht, so heißt es an einer Stelle, ist wie die bürgerliche Moral abstrakt, weil es „die Person als reines Rechtssubjekt“ betrachtet und „die konkreten Umstände außer Acht“ lässt (S. 292). Wie jedoch ein Rechtssystem beschaffen sein könnte, das diese konkreten Umständen Rechnung trägt, das also – wie auch die von Sartre entworfene konkrete Moral – der jeweiligen konkreten gesellschaftlichen Situation gerecht wird, erfahren wir in den Entwürfen nicht.

Im Text zusätzlich zitierte Literatur:

Flynn, Thomas R. (2003): Die konkreten Beziehungen zu Anderen. In: Jean-Paul Sartre. Das Sein und das Nichts. Herausgegeben von B. N. Schumacher, 2003, Akademie-Verlag, Berlin, S. 177-193.

Pellauer, David: Translator’s Introduction. In: Jean-Paul Sartre: Notebooks for an Ethics. Translated by. David Pellauer. 1992, University of Chicago Press, vii-xxi.

Sartre, Jean-Paul: Der Existentialismus ist ein Humanismus. In: Gesammelte Werke. Philosophische Schriften 4. Deutsch vonVincent von Wroblewsky. 1994, Rowohlt, Reinbek, S. 117–155

Sartre, Jean-Paul: Fragen der Methode. In: Gesammelte Werke. Philosophische
Schriften 5, 1999 Deutsch von Vincent von
Wroblewsky, Rowohlt, Reinbek.

UNSERE AUTORIN:

Dorothea Wildenburg ist promovierte Philosophin und war bis zum Jahr 2005 wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Philosophie der Philipps-Universität Marburg. Seitdem ist sie als Referentin bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft tätig. Von ihr ist zum Thema erschienen:

Ist der Existentialismus ein Idealismus? Transzendentalphilosophische Analyse der
Selbstbewusstseinstheorie des frühen Sartre
aus der Perspektive der Wissenschaftslehre
Fichtes. 2003, 476 S., pbk., € 95.—, Edition Rodopi, Amsterdam.

Jean-Paul Sartre. 2004, 172 S., kt., € 12.90, Campus-Einführungen, Campus, Frankfurt.