aus Heft 2/2012, S. 42-51

Im März 1994 argumentierte der frühere Nazi-Kollaborateur und Geheimdienstchef der Vichy-Miliz Paul Touvier vor Gericht, er und der Lyoner Milizchef Victor de Bourmont hätten mit ihrer Anordnung, am 28. Juni 1944 in Rillieux-la-Pape bei Lyon sieben Juden erschießen zu lassen, die als Vergeltung für ein Attentat der Résistance geplante Exekution von hundert Juden verhindert. Er, Touvier, habe also in Wirklichkeit 93 Menschen das Leben gerettet. Das Gericht wies die Argumentation zurück und Touvier wurde verurteilt (siehe 1, 335).

Ebenso wurden nach dem zweiten Weltkrieg deutsche Ärzte, die an der Massentötung von Geisteskranken mitgewirkt hatten, indem sie Kranke in sogenannte Verlegungslisten eintrugen, in letzter Instanz durch den Bundesgerichtshof schuldig gesprochen. Allerdings war, wie glaubwürdig bewiesen wurde, die Mitwirkung einzig und allein durch die Absicht motiviert, auf diese Art möglichst viele Kranke vor dem Tod durch Vergasung zu retten, indem man deren Entlassung erwirkte oder sie in konfessionellen Anstalten unterbrachte, was auch in beträchtlichem Ausmaß gelang. Dennoch befand das Gericht, die Ärzte hätten auf keinen Fall an einem Unrecht mitwirken dürfen, denn es sei unstatthaft, „den rechtlichen Unwert der Tat nach dem sozialen Gesamtergebnis abzuwägen, wenn Menschenleben auf dem Spiele stehen“ (nach Robert Spaemann, Grenzen. Stuttgart 2001, 238 f.).

Konsequentialismus

Obwohl wir den Folgen unseres Handeln für gewöhnlich großes, zumeist sogar ausschlaggebendes Gewicht beizumessen gewohnt sind und in diesem Sinne Nützlichkeitserwägungen für durchaus legitim erachten, „sind wir der Meinung, dass gewisse Handlungen auch ohne jede Berücksichtigung ihrer möglichen Folgen moralisch schlecht sind“ (Patzig, G.: Ethik ohne Metaphysik, Göttingen 1971, S. 60). Utilitaristen, genauer: Konsequentialisten bestreiten dies, zumindest in der Theorie. Der Konsequentialist zeichnet sich dadurch aus, dass er den moralischen Wert einer Handlung ausschließlich auf Grund der vorhergesehenen Folgen beurteilt.

Die moralische Qualität der unmittelbar gewählten und vollzogenen Handlung verschwindet in diesem konsequentialistische Kalkül jedoch als selbständig zu wertende Größe. Welche jeweils die vollzogene und sittlich zu wertende Handlung ist, definiert sich ausschließlich durch die Gesamtheit der in ihr intendierten Folgen. Genau deshalb waren die Argumentation Touviers und diejenige der deutschen Ärzte konsequentialistisch. Ebenso konsequentialistisch war das Kalkül des amerikanischen Präsident Truman, durch den Abwurf zweier Atombomben den Krieg abzukürzen und voraussichtlich das Leben einer größeren Zahl alliierter Soldaten zu schonen, als japanische Zivilisten durch den Abwurf der Atombomben umkommen würden. Darf man zu einem solchen Zweck Hunderttausende nichtkombattanter Zivilisten massakrieren?

Das Problem des Konsequentialismus ist, dass er diese Frage ausklammert, ja sie für unzulässig oder zumindest überflüssig erklärt – allein die vorausgesehenen Folgen, so behauptet er, entscheiden darüber, ob eine Handlung moralisch richtig oder falsch ist. Konsequentialisten vertreten also nicht die Maxime, der gute Zweck heilige das schlechte Mittel. Da jedoch für sie die Heiligkeit des Mittels von vornherein nur vom Zweck, d. h. von der Gesamtheit der vorausgesehenen und entsprechend intendierten Folgen abhängt, machen sie sowohl die Maxime wie auch das gegen diese gerichtete Verdikt gegenstandslos.

Genau dies kritisiert der britische Philosoph Bernard Williams in seiner Critique of Utilitarianism (dt. Kritik des Utilitarismus, Frankfurt a. M. 1979) mit seiner berühmt gewordenen fiktiven Geschichte von Jim, der, auf einer botanischen Expedition zufälligerweise in diese Situation hineingeraten, vor die Wahl gestellt wird, entweder der politisch motivierten Exekution von zwanzig völlig unschuldigen indianischen Geiseln zuzuschauen oder das Angebot des Truppenkommandanten anzunehmen, eine der Geiseln eigenhändig zu erschießen, worauf die anderen freigelassen würden. Williams wollte mit diesem Beispiel keinesfalls dem Konsequentialismus entgegenhalten, es sei doch ganz offensichtlich Jims Pflicht, sich zu weigern, einen einzigen Unschuldigen zu töten. Das Beispiel sollte vielmehr die entscheidende Schwäche des Konsequentialismus veranschaulichen, dass dieser nämlich die Erschießung der Geisel zur Rettung der übrigen neunzehn als die offensichtlich richtige Antwort, ja geradezu als eine Pflicht Jims betrachten müsste. Denn da der Konsequentialist lediglich auf die Folgen und die aus seinem Tun voraussichtlich resultierenden Weltzustände schauen muss, ist es ihm verwehrt, sich zunächst einmal überhaupt die Frage zu stellen, ob die Moralität des eigenen Tuns hinsichtlich der etwaigen Immoralität des Tuns anderer nicht einen irgendwie unabhängigen Status besitzt, ob also der Verantwortung dafür, was „ich“ tue, hinsichtlich der Folgen des Tuns anderer nicht ein Eigengewicht zukommt, und das heißt wiederum: ob das Unterlassen einer ungerechten Handlung, durch die ich noch schlimmeres Handeln anderer hätte verhindern können, bedeutet, dass ich für dieses nicht verhinderte und von anderen begangene Unrecht nun genauso verantwortlich bin, als ob ich es selbst getan hätte.

Genau diese für den Konsequentialismus wesentliche Zuschreibung „negativer Verantwortlichkeit“ wird von Williams bestritten, und dies zu Recht, entbindet sie doch den Handelnden der Pflicht nicht nur auf die Folgen seines Tuns zu achten, sondern sich zunächst einmal bzw. immer auch die Frage nach der sittlichen Qualität der von ihm selbst aus freier Wahl vollzogenen und auch unabhängig von der Gesamtheit der voraussichtlichen Folgen beschreibbaren Handlungen zu stellen.

Konsequentialismus ist keineswegs etwa mit Max Webers „Verantwortungsethik“ gleichzusetzen, gemäß der man „für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat“ (Politik als Beruf, UTB 1491, 552). Und Kritiker des Konsequentialismus sind wiederum keine „Gesinnungsethiker“, die sich um den Gang der Welt nicht kümmern, wenn nur ihre moralischen Prinzipien darunter nicht zu leiden brauchen (auch wenn es solche Moral-Fundamentalisten durchaus gibt). Hier ist an das Diktum aus Hegels Rechtsphilosophie zu erinnern: „Der Grundsatz: bei den Handlungen die Konsequenzen verachten, und der andere: die Handlungen aus den Folgen beurteilen, und sie zum Maßstabe dessen, was recht und gut sei, zu machen – ist Beides gleich abstrakter Verstand“ (Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 118).

Armer Jim! Niemand wird leugnen können, dass er sich in einem furchtbaren Dilemma befindet. Der Nicht-Konsequentialist wird keineswegs behaupten müssen, mit der Unterlassung der Schlimmeres-verhütenden Exekutionshandlung seien schon alle moralischen Probleme gelöst. Für den Utilitaristen handelt es sich hier jedoch weder um ein Dilemma noch um eine unter Umständen tragische Situation, sondern – und dies wollte Williams zeigen – ganz einfach um ein klar auflösbares Problem: der konsequentialistisch Kalkulierende muss auf die Optimierung der Handlungsfolgen, der aus seinem Tun (oder Unterlassen) resultierenden Weltzustandes bedacht sein. Man kann das natürlich mit der besten Absicht tun. Dennoch scheint hier etwas Wesentliches ausgeblendet zu sein, nämlich die eigentliche Perspektive der Moral, die, tugendethisch formuliert, sich
Martin Rhonheimer

in der Frage kristallisiert: „Zu was für einem Menschen mache ich mich, wenn ich dieses oder jenes tue oder unterlasse, auch wenn ich damit an sich wünschenswerte Sachverhalte und Weltzustände hervorbringe?“

Tugendethik

Ist also die tugendethische Empfehlung, die böse Tat der Tötung eines Unschuldigen zu unterlassen, da man sich sonst zu einem ungerechten Menschen machte, und die Versicherung, man trage, da hier ja ein absolutes Handlungsverbot vorliege, für den Tod der zwanzig Geiseln keine Verantwortung, vorzuziehen? Heißt das nicht einfach, sich die Hände nicht schmutzig machen wollen? Ist das nicht ebenso abstrakte Gesinnungsethik? In der Tat gibt es einen simplen Anti-Konsequentialismus, der das Dilemma auf die Weise auflösen würde: „Ich darf nicht“, folglich bin ich für nichts Weiteres verantwortlich. Ist dies die Alternative zum Konsequentialismus?

Nehmen wir an, ein fiktiver Paul Touvier hätte nur deshalb kollaboriert, um möglichst viele Juden zu retten, so müsste der Jim zum Erschießen der einen Geisel auffordernde Konsequentialist eigentlich mit dem französischen Kollaborateur ebenfalls Verständnis haben (und bestimmt hätte er die deutschen Euthanasie-Ärzte freigesprochen). Er könnte dies allerdings mit dem Argument zu bestreiten versuchen, die Kollaboration verleihe lediglich der Okkupationsmacht der Schein der Legitimität und dadurch würden längerfristig noch mehr Juden umgebracht. Aber kann das wirklich der einzige Grund dafür sein, sich zu weigern, sieben völlig unschuldigen Menschen eine Kugel durch den Kopf zu jagen? Liegt nicht hier, in der Ausblendung der eben in sich ungerechten Tat selbst, bereits eine Perversion des Herzens und der Gesinnung vor?

Doch müssen wir noch weiter in die Tiefe: Die Situation selbst, das Faktum der Kollaboration ist bereits die üble Voraussetzung, aus der sich hier die fatale Entscheidung zur Bilanzierung von Menschenleben ergibt. Die einzig vertretbare Lösung, so scheint uns, wäre jene gewesen, spätestens in diesem Augenblick die Kollaboration aufzukündigen, nicht um langfristig mehr Juden zu retten, sondern um – wie ein Oskar Schindler – etwas Mutiges zu tun und zu versuchen, die hundert bzw. die sieben Unschuldigen zu retten. Eine solche Entscheidung hätte einen fiktiven Touvier vor dem Zwang zum konsequentialistischen Kalkül bewahrt und bedeutet, sich durch das Prinzip elementarer Gerechtigkeit und von Respekt vor der menschlichen Würde der Geiseln leiten zu lassen und damit erst noch die vom Konsequentialisten eventuell direkt intendierte, hier nun aber als positiver Nebeneffekt eintretende Folge der Legitimitätsschwächung des Nazi-Regimes zu bewirken.

Freilich hätte Touviers Weigerung, an der Vergeltungsaktion in irgendeiner Form mitzuwirken, vielleicht schwerwiegende Folgen gehabt – für ihn selbst und womöglich auch für die Geiseln. Er hätte tun müssen, was möglich gewesen wäre, um sich dieser Verantwortung zu stellen, was, das wissen wir nicht. Dazu müssten wir eine Geschichte erzählen. Vielleicht wäre Touvier zum Märtyrer geworden, vielleicht wie Schindler zum Helden, vielleicht einfach zum Gescheiterten. Jedenfalls wollten wir kaum behaupten, diejenigen, die wegen ihrer Weigerung, an den Nazi-Euthanasieprogrammen mitzumachen, Amt und Würde verloren oder gar im KZ landeten und es dadurch unterließen, so manchen zu retten, seien die „Dummen“ oder fundamentalistische Gesinnungsethiker gewesen – nur weil durch ihre Weigerung, am Unrecht mitzuwirken, der Macht des Bösen freierer Lauf gelassen wurde.

Wie gesagt: Auch aus der Sicht einer Tugendethik, die sich die Frage nach dem Gutsein unserer Handlungen immer auch unabhängig von der Gesamtheit der daraus resultierenden bzw. intendierten Folgen stellt, stehen wir hier vor einem Dilemma, einem allerdings nicht unauflöslichen. Es wird aber nicht, wie im utilitaristischen Kalkül, durch eine eindeutige Folgenbilanzierung aufgelöst, sondern in einer nur narrativ darstellbaren Folge von Handlungsgefügen, beruhend auf sukzessiven Entscheidungen, die immer wieder neue Handlungsfelder und -möglichkeiten eröffnen.

Doch ergeben sich gerade aus der Weigerung zu tun, was auf jeden Fall Unrecht ist, neue Handlungsanforderungen und Verantwortlichkeiten. Wenn ich mich weigere, meinem Freund durch ein kleines Unrecht aus der Patsche zu helfen, so muss ich ihm, gerade weil ich doch sein Freund bin, dennoch helfen, die Folgen meiner Weigerung zu bewältigen und mit seiner Situation zurecht zu kommen. Für die Freundschaft eröffnen sich hier neue Dimensionen und Handlungsfelder, Wege, die allerdings zumeist mühsamer als Befreiungsschläge durch Kavaliersdelikte sind. Das Unterlassen unsittlicher Handlungen – zum Beispiel von Lügen – und das Akzeptieren der unerwünschten Nebenfolgen solcher Unterlassungen nötigen uns zuweilen, gerade zur Bewältigung dieser Nebenfolgen unser Leben zu ändern und Dinge zu tun, die wir sonst nie hätten tun müssen. Der Vorteil ist jedoch, dass wir dabei anständige Menschen bleiben.

Freilich gibt es auch Situationen der Ohnmacht und der Tragik. Was hätte Jim tun sollen? Vielleicht hätte er sich klugerweise sagen müssen: das Angebot ist eine Falle, der Truppenkommandant will mich nur in die Sache hineinziehen und damit eine Denunziation verhindern – denn darf man überhaupt einem solchen Menschen Vertrauen schenken? –, er wird also voraussichtlich sein Wort nicht halten und die restlichen Geiseln ohnehin erschießen (das ist ein Folgenkalkül, das aber voraussetzt, dass man vorher nicht konsequentialistisch überlegt hat). Hätte Jim jedoch kühl-konsequentialistisch abwägend eine Geisel zur Rettung der anderen erschossen (ohne z.B. die Waffe gegen den Truppenkommandanten zu richten, oder zunächst einmal absichtlich daneben zu schießen, oder....), so würde man ihn jedenfalls kaum als moralisch beispielhaft hinstellen wollen. Wäre er, was wahrscheinlicher ist, von Panik ergriffen geflohen oder hätte er, dem psychologischen Druck nicht standhaltend, angsterfüllt und widerwillig, zur Waffe gegriffen, so würde man ihm doch Verständnis entgegenbringen und ihn sogar entschuldigen. Angehörige der erschossenen Geisel würde ihm vielleicht verzeihen. Der Konsequentialist hingegen, und das ist das Bedenkliche, müsste Jim dafür loben, das „sittlich Richtige“ getan zu haben, und ihn als Paradebeispiel verantwortungsvoller sittlicher Entscheidungsfindung hinstellen. Was also bringt uns eine konsequentialistische Behandlung des Falles? Nichts außer der Ausblendung all dessen, was für Moral letztlich konstitutiv ist.

Die Perspektive der Moral

Der entscheidende Punkt für die Tugendethik ist nicht, sich die Hände sauber zu halten, sondern zu verstehen, dass unser eigenes Gutsein, die Lauterkeit unseres Wollens und Strebens, unserer Wünsche und Affekte, ein wesentlicher Bestandteil des Gutseins dieser Welt ist. Wie Philippa Foot betont hat, ist es in konsequentialistischen Kategorien schlicht nicht denkbar, dass auch die sittliche Integrität menschlicher Personen Bestandteil eines als Folge unserer Handlungen beschreibbaren „besten Zustands der Welt“ sein könnte. „Die Wohltätigkeit liefert uns deshalb keinen Grund, beispielsweise zu sagen, dass es ein ‚guter Zustand‘ oder ein ‚gutes Gesamtergebnis‘ wäre, wenn uns die Opferung einiger Versuchspersonen erlauben würde, Krebs unter Kontrolle zu bringen. Die Forderungen der Wohltätigkeit werden durch die Gerechtigkeit begrenzt“, so die britische Philosophin (in: Die Wirklichkeit des Guten. Frankfurt a. M. 1997, 177).

Das Problem für den Konsequentialisten besteht darin, dass für ihn die obige Aussage keinen Sinn macht, weil in seiner Gesamtfolgenbilanz Gerechtigkeitsgesichtspunkte notwendigerweise im Wohltätigkeitskalkül aufgehen und damit als eigenständige sittliche Größe zum Verschwinden gebracht werden. Durch meine Weigerung zu tun, was man trotz eventueller wohltätiger Folgen nicht tun darf, weil es Unrecht ist – so verläuft hingegen die tugendethische Argumentation, die vom Konsequentialisten aus prinzipiellen Gründen nicht nachvollziehbar ist – , rette ich die moralische Integrität meines Menschseins.

Aber ist die Sorge um meine moralische Integrität denn so wichtig? Ja, denn – und dies ist eine wichtige Pointe – auch Tugenden bzw. ihr Fehlen sind nicht folgenlos, denn bei der Tugend geht es nicht um das subjektiv-pharisäische Bewusstsein „meines Gutseins“ sondern um das objektive „Richtigsein“ meines Lebens, die kognitive und affektive Ausrichtung des innersten Strebens auf das Gute, das Richtige, das Gerechte in der Vielfalt seiner partikularen Ausgestaltungen. Würden wir nicht um die moralische Integrität unseres Wollens und Tuns besorgt sein, so könnten wir uns gar nicht um das Wohl und Wehe anderer sorgen, weil wir dann die sittlichen Maßstäbe aus dem Auge verlören, mit denen wir Wohl und Wehe der anderen bewerten.

Wer heute, um Bedürftigen zu helfen, Banken ausraubt, der wird morgen auch fähig sein, dieselben, denen er heute geholfen hat, auszurauben, und zwar um irgendeine andere Wohltat zu vollbringen. Und diejenigen, denen er geholfen hat, werden vielleicht durch sein Beispiel zur Überzeugung gelangen, dass man es durch Ungerechtigkeit am weitesten bringt. Konsequentialismus – das heißt ausschließliche Folgenabschätzung zur Bestimmung von sittlich richtigen und falschen Handlungen – zerstört gerade das Verständnis für jene sittlichen Maßstäbe – z.B. „Gerechtigkeit“ – gemäß denen allein die Folgen selbst einer moralisch relevanten Güterabwägung unterzogen werden können.

Dem Konsequentialisten erscheinen solche Überlegungen abstrakt, tautologisch oder einfach überflüssig. Er wird spätestens hier dem Tugendethiker entgegenhalten, Tugendbegriffe („Gerechtigkeit“, „Wohltätigkeit“, „Tapferkeit“ usw.) seien bloße Leerformeln für das jeweils „sittlich Richtige“ und gerade das konsequentialistische Kalkül liefere doch die Antwort auf die Frage, wie man in einer bestimmten Situation verantwortlich und damit sittlich richtig handle. Wer die Folgen optimiert, der handle eben, je nachdem, gerecht, wohltätig, tapfer, klug, usw., alles nur verschiedene Namen für die eine und dieselbe folgenbilanzierende Rationalität und „sittliche Richtigkeit“. Und falls wir so handeln, so würden wir doch zweifellos tun, was man von einem guten Menschen zu tun verlangt (so Peter Schaber in Moralischer Realismus, Freiburg i. Br., 1997, 309-314).

Dass dies irgendwie nicht stimmt, zeigt gerade das Beispiel Jims. Zudem ist diese Kritik zirkulär, weil sie einen konsequentialistischen Trivialbegriff von Tugend voraussetzt. Dieser reduziert Tugend auf Handlungsdispositionen, das jeweils Richtige, und das heißt dann: das Folgenoptimale zu tun. Tugenden sind jedoch stabile affektive und willentliche Dispositionen von vernunftgeleiteten Handlungssubjekten, aufgrund derer sich diese zu anderen Personen und zu sich selbst in einer qualifizierten Weise strebend und handelnd verhalten.

Jemanden lieben oder achten hat zunächst einmal nichts mit Folgenoptimierung zu tun, sondern meint, sich in einer bestimmten Weise zu Personen in ein Verhältnis zu setzen, zum Beispiel von der Art der Anerkennung des anderen als eines Mir-Gleichen und entsprechend unbedingt zu Achtenden. Hier liegt der Ursprung des Gerechtigkeitssinnes und von Gerechtigkeitsprinzipien wie etwa der Goldenen Regel begründet. Ich darf mich deshalb zu einem konkreten Anderen nicht einfach instrumentell verhalten, um gegebe-nenfalls möglichst viele Menschenleben zu retten, denn dann würde ich ihn zum „Instrument (unpersönlicher) Wertmaximierung“ degradieren (Julian Nida-Rümelin in Kritik des Konsequentialismus, München, 1995, 92). Natürlich sollte man, wenn man es kann, möglichst viele Menschenleben retten. Aber man kann es dann gerade nicht, wenn man, um es zu tun, gegen den fundamentalen Akt der Anerkennung meines Nebenmenschen als „Mir Gleichen“ verstößt, wenn man sich ihm gegenüber als diesem einzelnen „Du“ eben ungerecht verhält. Moral ist nun einmal nicht Mittel der Weltverbesserung, sondern ihr Wesen besteht im „guten Leben“.

„Gut leben“ heißt immer auch „gerecht handeln“ und „gerecht sein“. Je mehr Menschen sich darum bemühen, desto besser ist dann auch die Welt. Moralisch integere Menschen verbessern die Welt also gerade deshalb, weil sie nicht ausschließlich deren Verbesserung als Folge ihres Handelns intendieren, sondern versuchen, das Gute und Gerechte zu tun und Unrecht zu meiden – auch dann, wenn dies hin und wieder voraussichtlich unerwünschte Folgen hat. Ein solches Leben ist ein „gelungenes Leben“ (Spaemann) und es kann in genau diesem Aristotelischen Sinne „glücklich“ genannt werden. Das Glück, das in der Tugend liegt, ist nicht die Zufriedenheit des Egoisten, sondern die innere Freiheit und Gelassenheit dessen, der ein gutes Gewissen hat.

Um zu wissen, was Glück ist, muss man wissen worin die menschliche Tugend besteht. Tugend ist nicht ein Mittel, um glücklich zu werden – hedonistisch, im Sinne des Erreichen von Befriedigungszuständen –, sondern sie selbst ist Glück – jenes unvollkommene Glück nämlich, das in diesem Leben überhaupt erreichbar ist. Deshalb stimmt es auch, dass der Lohn der Tugend in der Tugend selbst liegt: das tugendhafte Verhalten selbst und damit das „gute Leben“ ist der Zweck, den die Tugend nicht intendiert, aber immer erreicht. Das erkennt heute auch die empirische psychologische „Glücksforschung“: Der Tugendhafte fühlt sich wohl in seiner Haut, denn Tugend fördert und stabilisiert jene inneren Stärken und Motivationskräfte, welche positive Emotionen weckt – auch Freude –, die zum „totalen Engagement“ für das Gute und zum „Verlust der Selbstbezogenheit“ und damit schließlich zum Bewusstsein, dass das Leben Sinn und Ziel hat, führt (Martin E. P. Seligmann, Der Glücks-Faktor, Ulm 2009, 29; 389).

Genau dies, die wesentliche Perspektive der Moral, wird durch den Konsequentialismus ausgeblendet und darin, nicht in der Folgenabschätzung, besteht sein Problem. Freilich sind in diesem Bereich fundamentaler Moralbegründung argumentative Diskurse schwierig. „Moral lässt ich nicht begründen, wohl aber verteidigen“ (Anselm W. Müller, Was taugt die Tugend? Stuttgart 1998, 170). Tugendethisches Denken wird nicht immer zu eindeutigen Lösungen gelangen. Es rechnet auch mit menschlichen Schwächen, mit Grauzonen, mit der Unausweichlichkeit, dass Menschen immer wieder, trotz guter Absichten, schuldig werden und des Verständnisses und der Verzeihung ihrer Mitmenschen bedürfen. Verzeihen setzt aber Eingeständnis von Schuld voraus und schuldig wird nicht, wer sich im Bilanzieren voraussichtlicher Folgen verrechnet hat, sondern wer, warum auch immer – aus Schwäche, aus Affekt, aus Unwissenheit, aus Bosheit – tut, was man unter keinen Umständen tun darf, weil es Unrecht ist.

Monographie des Autors zum Thema:

Rhonheimer, Martin: Die Perspektive der Moral. Philosophische Grundlagen der Tugendethik, Berlin 2001 (erweiterte englische Neuausgabe: The Perspective of Morality, Washington D.C., 2011).

KRITIK

Angelika Krebs: Tut Jim, wenn er schießt, etwas, das man unter keinen Umständen tun sollte, weil es Unrecht ist? Verletzt er ein absolutes Verbot? Ist was er tut angesichts der Tragik der Umstände allenfalls entschuldbar? Ja, behauptet Rhonheimer. Und hat recht damit, allerdings nur in einem bestimmten Sinn. In dem Sinn nämlich, dass wir Jims Verhalten allein aus der moralischen Perspektive beurteilen.
Es gibt aber einen Standpunkt der Vernunft, der über der Perspektive der Moral steht und der verschiedene partielle Perspektiven, wie die der Moral, die der Nützlichkeit oder die der Logik, zu einem Gesamturteil integriert. Nach diesem Gesamturteil mag Jims Verhalten „all things considered“ vernünftig sein, obwohl es unmoralisch ist. Die Zahl mag zählen, obwohl sie die moralische Schuld nicht aufhebt. Eine Moral, welche nichts Höheres kennt als sich selbst, ist moralistisch. Die Vernunft setzt der Moral Grenzen. Mit einem Konsequentialismus als moralische Position hat das freilich nichts zu tun.

Peter Schaber: Eine Theorie der Moral, die Handlungen ausschließlich nach ihren Folgen beurteilt, das, was nachfolgend als eine konsequentialistische Theorie der Moral verstanden wird, verfehle die Perspektive der Moral und sei – so Martin Rhonheimer – deshalb als falsch zurückzuweisen. Der Schluss ist, wie ich glaube, richtig, dies aber nicht aus den Gründen, die Rhonheimer geltend macht. Wie er meint, liefere uns die tugendethische Frage nach der Art von Mensch, der wir sein wollen, die zentrale Perspektive der Moral. Zu was für einem Menschen mache ich mich, – so solle man fragen –, wenn ich – wie im bekannten Beispiel von Bernard Williams – einen Menschen töte, um 19 Menschen zu retten? Rhonheimers Antwort lautet: Wer so handle, mache sich zu einem Menschen, der Unrecht tut. Und das werde man – so wird suggeriert – nicht wollen können. Genau dies aber empfehle uns eine konsequentialistische Theorie der Moral. Sie empfehle nicht bloß, so zu handeln, sie fordere das gar von uns. Doch wer solchen Forderungen folgt, setzt sich ins Unrecht.

Ob diese Diagnose richtig ist, hängt von der Bewertung der fraglichen Handlung ab. Ist es moralisch falsch, einen Menschen zu töten, um 19 Menschen das Leben zu retten? Die Tugendethik, die Rhonheimer im Blick hat – wie auch andere nicht-konsequentialistische Moraltheorien beantworten die Frage mit Ja. Sie ist falsch, so kann man argumentieren, weil das Töten eines unschuldigen Menschen, was auch immer die Umstände einer solchen Handlung sind, immer Unrecht ist. Wenn diese Diagnose zutrifft, dann setzt sich derjenige, der so handelt, klarerweise ins Unrecht. Konsequentialisten bestreiten allerdings gerade, dass diese Diagnose richtig ist. Es ist ihrer Ansicht nach nicht falsch, sondern richtig und gefordert, einen zu töten, um 19 Menschen zu retten.

Man setzt sich ins Unrecht, wenn man einen Menschen tötet, um andere Menschen zu retten, genau dann, wenn es moralisch falsch ist, so zu handeln. Und man tut das umgekehrt nicht, wenn so zu handeln richtig ist. Die Rhonheimersche Unrechtsdiagnose trifft also zu, wenn die konsequentialistische Beurteilung der Handlung falsch und die tugendethische richtig ist. Seine Unrechtsdiagnose unterstellt entsprechend genau das, was sie zeigen will: dass eine konsequentialistische Theorie falsch ist.

Aber fragen wir noch einmal: Ist eine konsequentialistische Theorie der Moral falsch, weil sie die Perspektive der Moral ausblendet, die auf den Handelnden fokussiert und die Frage stellt, was es heißt, ein guter Mensch zu sein? Was heißt es, ein guter Mensch zu sein? Die naheliegende Antwort auf diese Frage lautet: Ein im moralischen Sinn guter Mensch zu sein, heißt, nach den richtigen Prinzipien und Gründen zu handeln. Was die richtigen Prinzipien und Gründe sind, ist der Gegenstand der Kontroversen zwischen den verschiedenen Theorien der Moral, unter anderem auch derjenigen zwischen konsequentialistischen und nicht-konsequentialistischen Theorien. Um zeigen zu können, dass eine konsequentialistische Theorie die falschen Antworten liefert, muss man vorgängig deutlich machen, dass das, was richtig ist, nicht allein von den Handlungsfolgen bestimmt wird. So stellen vielleicht die moralischen Rechte von Individuen Grenzen dessen dar, was wir im Dienste des Guten tun dürfen. Oder es könnte sein, dass die Würde von Personen uns in einer Weise anderen gegenüber verpflichtet, die sich mit einer ausschließlichen Orientierung an den Handlungsfolgen nicht verträgt. Was auch immer sich in diesem Zusammenhang als richtig erweist, Rhonheimers Hinweis auf den tugendhaften Menschen, der Unrecht meidet, auch wenn dies unerwünschte Folgen hat, reicht zur Widerlegung des Konsequentialismus nicht aus. Er setzt als falsch voraus, was als falsch erwiesen werden soll: die Falschheit des Konsequentialismus.

Bernward Gesang: Rhonheimer (R.) meint, man solle in der Moral nicht allein auf die Folgen von Handlungen (relativ zu einem vorgegebenen Zweck wie dem der Glücksvermehrung!) schauen, sondern die eigene moralische Tugend bewahren. Was aber ist tugendhaftes Handeln inhaltlich? Für die Tugendethik bleiben nur zwei Wege, da es schwierig ist, etwa Mut einfach als intrinsisch wertvoll einzustufen, denn mutig ist auch der Verbrecher: A) Verweis auf Weltzustände: Man weiß um gute Weltzustände und schätzt Tugenden als Verhaltensdispositionen, die zu ihnen führen. Die Position scheint R. zu vertreten, wenn er vom „objektiv Richtigem“ und von „Gerechtigkeit“ spricht (5). (Die bezieht ihren Wert allein aus dem Wohlergehen, vgl.: Gesang, Klimaethik, Frankfurt a.M. 2011, Kpt. 3.) Worauf die beiden Sachverhalte beruhen, das deutet er nur an (5f.). Er benutzt alltagsmoralische Maßstäbe, aber Ethik als Wissenschaft muss zumindest auch prüfen, ob diese berechtigt sind. Hier fehlt also eine Begründung. B) Tugend als Mittel zum Glück: R. kommt auch dem nahe (6). Aber gerade der in R.s Augen tugendlose Konsequentialist kann im von ihm beschriebenen Sinne glücklich sein. Er kann ein gutes Gewissen haben, wenn er versucht hat, dem Konsequentialismus (K.) zu genügen. Ein solches Handeln führt nicht, zu einem Integritätsverlust, sondern zu einer neuen, nicht an Maßstäben der Alltagsmoral orientierten Integrität. Wenn die deutschen Ärzte im Beispiel R.s wirklich alle Alternativen (Schindlers Weg etc.) abgewogen haben und ihr Weg – empirisch nachvollziehbar – der beste für die meisten Opfer (und nicht nur für sie!) sein sollte, dann können sie ein gutes Gewissen haben und sind integer. Unser durch die Alltagsmoral geprägtes Gewissen mag rebellieren, aber das Gewissen ist ein veränderliches Produkt der Sozialisation.

Dem K. folgend liegt für Jim zwar ein psychologisches, aber kein normatives Dilemma vor. Wenn es – mit R. - beim normativen Dilemma bleibt, wird Jim unglücklich: Er wird – anders als der Konsequentialist - mit keiner möglichen Handlung glücklich werden, denn er macht sich immer schuldig. Dass dabei die Qualität der Handlung selbst unbeachtet bleiben muss, ist nicht wahr. Jede Handlung, die Opfer schafft, ist schlechter und bedauernswerter als eine Handlung, die dies nicht tut. Leid ist immer negativ und möglichst zu vermeiden. Tugendethik gemäß Weg A) erfordert eine Begründung, die uns R. vorenthält. Gemäß Weg B) ergibt sich ein Argument für den K.

REPLIK

Martin Rhonheimer:

Angelika Krebs plädiert für eine Vernunft, die der Moral Grenzen setzt und dadurch vor Moralismus bewahrt. Doch kann eine solche Begrenzung der Moral wiederum nur im Namen der Moral geschehen. Andernfalls wäre sie ein Plädoyer für eine Vernunft, die über aller Moral steht und damit, im Namen von Vernunft, Aufhebung von Moral. Kurz: Angelika Krebs‘ Position ist entweder Amoralismus oder, will sie dies vermeiden, selbstwidersprüchlich. Im Übrigen müssen gerade die Perspektiven der Nützlichkeit und der Logik im Namen eines Standpunktes der Vernunft, der über bloßer Logik und Nützlichkeit steht, beurteilt werden. Diesen Standpunkt repräsentiert nun aber gerade die Vernunft der Moral. Sie ist selbst keine partielle, sondern die alle partiellen Standpunkte integrierende Perspektive. „Moralismus“ hingegen ist etwas anderes: Nicht Moral, „welche nichts Höheres kennt als sich selbst“, sondern Moral, die, anstatt die partiellen Standpunkte der Vernunft zu einem Gesamturteil zu integrieren, sich an deren Stelle, d. h. an die Stelle partieller Sachlogiken setzt und damit zum politischen, ökonomischen, ökologischen usw. Moralismus wird, also Moral, sachlich unaufgeklärt und unabhängig von Erwägungen der Nützlichkeit oder der Logik begründet.

Peter Schaber erwidert mit einem Einwand, der mich verwundert, weil er in meinem Artikel (S. 5) bereits angesprochen wurde. Der Einwand ist zirkulär, weil er, wie ich schrieb, „einen konsequentialistischen Trivialbegriff von Tugend voraussetzt“. Er „reduziert Tugend auf Handlungsdispositionen, das jeweils Richtige (…) zu tun“. So sagt nun Schaber erneut: „Ein im moralischen Sinn guter Mensch zu sein heißt, nach den richtigen Prinzipien und Gründen zu handeln.“ Ich hätte es versäumt zu zeigen, weshalb die Bestimmung von „richtig“ und „gut“ nicht allein von den Handlungsfolgen abhängt. Doch habe ich das zentrale Argument gegen die konsequentialistische Bestimmung des Gutseins von Handlungen (auf S. 5f.) genannt: „Jemanden lieben oder achten hat zunächst einmal nichts mit Folgenoptimierung zu tun, sondern meint, sich in einer bestimmten Weise zu Personen in ein Verhältnis zu setzen …“ Es gibt Unrecht, das getan wird, obwohl die Folgen optimiert wurden. Präzis dieser Satz widerlegt den Konsequentialismus, der ja die Ebene ausklammert, auf der dieses Urteil sinnvoll wird. Meine Argumentation besteht nicht, wie Schaber schreibt, in dem (zirkulären) „Hinweis auf den tugendhaften Menschen, der Unrecht meidet, auch wenn dies unerwünschte Folgen hat“ (S. 8), sondern darauf, dass wir in unserem Handeln, abgesehen von den Folgen, uns zunächst einmal in ein Verhältnis zu anderen Personen setzen, die „als mir Gleiche“ selbst nicht Bestandteil eines Folgenkalküls sein dürfen. Dies ist genau ein Kriterium, wie Schaber es am Ende seiner Kritik verlangt hat. „Hier“ – schrieb ich – „liegt der Ursprung des Gerechtigkeitssinnes und von Gerechtigkeitsprinzipien wie etwa der Goldenen Regel begründet“. Gerade letztere kann konsequentialistisch nicht gerechtfertigt werden.

Bernward Gesang erhebt im Grunde ähnliche Einwände. Die Position A), die ich gemäß Gesang „zu vertreten scheine“, ist wie gesagt nicht die meine, womit sein erster Einwand gegenstandslos wird. Die Position B) („Tugend als Mittel zum Glück“) vertrete ich ebenfalls nicht, ich bezeichne sie sogar (auf S. 6) als hedonistische Fehldeutung von Tugend. Das Glück des Tugendhaften ist die Tugend selbst – aber es besteht nicht im „guten Gewissen“, sondern im guten Leben, das als integriert und sinnvoll erfahren wird. Glück und die Freude des Tugendhaften können – im Unterschied zu Hedonismus – auch in Scheitern und Leid Bestand haben. Der Mut des Verbrechers ist keine Tugend, denn es gibt keine Tugend ohne Gerechtigkeit. Ein schlechtes Gewissen hingegen kann mit Tugend vereinbar sein, denn es führt zur Reue, die ein Akt der Tugend ist. Das gute Gewissen und das Glück des „tugendlosen Konsequentialisten“ scheinen hier nicht weiterzuhelfen. Gesangs Maxime „Leid ist immer negativ und möglichst zu vermeiden“ kann gerade zu inhumanen Handlungen führen, denn auch die Liquidierung des Leidenden ist ein (konsequentialistischer) Weg zur „Vermeidung von Leid“. Das sind nicht bloß unbegründete alltagsmoralische Vorstellungen; vielmehr ist dies moralischer Common Sense, dem selbst Begründungsfunktion zukommt. Gesangs Hinweis auf das Gewissen als „ein veränderliches Produkt der Sozialisation“ ist in diesem Zusammenhang eher beunruhigend, denn er schafft das Gewissen als unabhängige moralische Instanz ab.

UNSERE AUTORINNEN UND AUTOREN:

Bernward Gesang ist Professor für Philosophie an der Universität Mannheim, Angelika Krebs ist Professorin für Philosophie an der Universität Basel, Martin Rhonheimer ist Professor für Ethik und politische Philosophie an der Päpstlichen Universität Santa Croce in Rom, Peter Schaber ist Professor für Angewandte Ethik an der Universität Zürich.