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Herbert Schnädelbach:
Rückblick auf 40 Jahre Philosophie

aus Heft 3-4/2012

In dieser Zeit hat sich die Zeitschrift Information Philosophie für alle philosophisch Interessierten unentbehrlich gemacht; wer sie liest, darf sich zuverlässig informiert wissen, und dies in einer konkurrenzlosen Vielfalt. Durch Texte verschiedenster Art – seien es Essays, Vorträge, Interviews, aufgezeichnete Gespräche oder Rezensionen – erfährt man, was jeweils auf der philosophischen Tagesordnung steht, aber man wird auch benachrichtigt, was Neuerscheinungen, Tagungstermine und das institutionelle Personenkarussell betrifft. Dies alles bezeugt eine redaktionelle und verlagstechnische Leistung von Peter und Claudia Moser, die von der Fachgenossenschaft immer gern in Anspruch genommen, aber noch nie wirklich gebührend gewürdigt wurde.

Ein solches Jubiläum ist Anlass genug für eine Rückschau auf das, was sich, seit es diese Zeitschrift gibt, in der Philosophie getan hat. Dies führt zunächst zurück in das Jahr 1972 und auf die Frage, wie sich damals die philosophische Szenerie dem Beobachter darstellte. An den meisten Universitäten waren die Philosophen vom Morbus hermeneuticus befallen, also einer Krankheit, die sich in der Reduktion des wissenschaftlichen Philosophierens auf Philosophiehistorie und Textinterpretation äußerte. Philosophie als „Geisteswissenschaft“ – das hatte im 19. Jahrhundert einen Ausweg aus der tiefen Identitätskrise dieses Faches eröffnet. Sie ergab sich aus der Tatsache, dass die Philosophen nach dem Ende des Systemidealismus nicht mehr über das Definitionsmonopol verfügten, was die Wissenschaftlichkeit aller übrigen Disziplinen betrifft, sondern nunmehr selbst unter Legitimationsdruck gerieten. Was lag da näher, als bei den inzwischen wohletablierten Geschichts- und Textwissenschaften Zuflucht zu suchen? Dies geschah mit bemerkenswertem Erfolg und führte dazu, dass man sich fast überall mit dicken Monographien über einen großen oder kleineren Klassiker habilitieren konnte, vorausgesetzt, es findet sich darin kein eigener philosophischer Gedanke, denn der konnte ja nur unwissenschaftlich sein. (Die Beschäftigung mit Gegenwartsproblemen wurde sogar als „Aktualismus“ kritisiert.) Der fachliche Reputationsgewinn hing damals weitgehend von der Subtilität und Raffinesse immer originellerer Klassikerinterpretationen ab, und verstärkt wurde dies durch die verbreitete Überzeugung, das nach Hegel „große“ Philosophie ohnehin nicht mehr möglich sei, so dass es nur noch darum gehen könne, das klassische Erbe zu bewahren. Die Philosophen waren offenbar die Letzten, die für ihr Metier immer noch am alten Systemideal der Wissenschaftlichkeit festhielten, während alle übrigen Fächer längst dem modernen forschungswissenschaftlichen Paradigma folgten. Nun wollten die Philosophieprofessoren natürlich auch forschen, um als Wissenschaftler auftreten zu können, aber der einzige Unterschied zu den „Geisteswissenschaften“ bestand nur noch darin, dass es sich bei ihren Forschungsobjekten um Autoren und Texte handelte, die aus welchen Gründen auch immer als „philosophisch“ galten.

Der Morbus hermeneuticus war übrigens nicht nur eine „bürgerliche“ Krankheit; auch in der linken Szene grassierte er. Als intensiver Beobachter der Frankfurter Vorgänge der 60er und 70er Jahre kann ich bestätigen, dass die theoretischen Auseinandersetzungen zwischen Marxisten und Marxianern vor allem marxologisch ausgetragen wurden – mit einem ständigen Kampf um die richtigen Klassikerinterpretationen, wobei die schwer zugänglichen „Grundrisse“ des Hauptwerks von Marx als geheimnisvolle Fundgrube galten. Wie die „bürgerlichen“ waren auch diese antibürgerlichen Philosophen davon überzeugt, dass mit Hegel die Philosophie an ihr Ende gekommen sei, aber aus anderen Gründen: Karl Marx sollte sie in Gesellschaftstheorie übersetzt und damit vom Kopf auf die Füße gestellt haben. Im Übrigen wurde nicht mehr mit wirklichen Fortschritten in der marxistischen Theorieentwicklung gerechnet; man stritt sich nur über die jeweilige Bedeutung der Klassiker: „Marx ohne Engels“, „Marx mit Engels“, „Marx-Engels mit oder ohne Lenin“ etc.; Argumente wurden meist durch Zitate ersetzt. So fand eine faire Beschäftigung mit den verschiedenen „revisionistischen“ Neuansätzen in dieser Tradition, sei es mit den Theoretikern der II. Internationale, dem Austromarxismus oder jugoslawischen Praxisphilosophie, nicht statt. Trotzdem entstand damals eine unübersehbare marxistische Sekundärliteratur, die sich in Methode und Stil nur wenig von den umfangreichen Kant- oder Hegelforschungen unterschied.

Nach dem Ende des Systemidealismus gab es freilich auch noch originäres Philosophieren, aber es wanderte aus den Universitäten aus. Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts bis in die Jahre vor dem Ersten Weltkrieg dominierten Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche die Szene, und beide waren keine Universitätsphilosophen und wollten dies auch nicht sein; Schopenhauer hatte gespottet über die „Professorenphilosophie der Philosophieprofessoren“, und Nietzsche befand sich zunächst auf einem Lehrstuhl für Klassische Philologie, um sich dann bald aus Gesundheitsgründen wie Schopenhauer in die private Gelehrsamkeit zurückzuziehen. Die wahren Umwälzungen des traditionellen Denkens in der jüngeren Moderne hatten sich freilich außerhalb des philosophischen Bereichs ereignet, und es genügt an dieser Stelle, Charles Darwin, Karl Marx, Sigmund Freud, Max Weber oder Albert Einstein zu nennen. Beamtete Philosophen waren daran nicht beteiligt gewesen, und wenn sie auf der Höhe der Zeit bleiben wollten, blieb ihnen nichts anderes übrig, als auf diese Neuerungen irgendwie zu reagieren; meist geschah dies mit erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Mitteln, während man die Popularisierung jener Neuigkeiten anderen überließ. Auch die Rückbesinnung auf die Aufgaben eines materialen Philosophierens seit dem Beginn des letzten Jahrhunderts, wie sie vor allem mit dem phänomenologischen Programm Edmund Husserls einsetzte, vermochte der Philosophie nicht die kulturelle Führungsrolle zurück zu geben, die sie einmal für sich beansprucht hatte.

Noch in den 60er Jahren war ‚Phänomenologie‘ das Zauberwort für ein Philosophieren, das sich nicht mit historischer Philologie und auch nicht mit der bloß komplementären Begleitung der Wissenschaften im Sinn einer Metatheorie begnügen wollte. Die Leitfigur war hier Martin Heidegger, dem eine einmalige Selbstinszenierung als bedeutender originärer Denker gelungen war. Er hatte nicht nur seinen Lehrer Husserl, sondern auch andere vor ihm erfolgreich zu seinen Vorläufern herabgesetzt, und dieser Anschein wurde kräftig verstärkt durch die Gewalt seiner neuartigen Terminologie. So entstand der Eindruck, nur Heidegger verfüge über das einzig wahre phänomenologische Programm, und Husserl sei veraltet. Das NS-Regime, dem sich Heidegger bis 1934 verpflichtet hatte, befreite ihn zudem von den wichtigsten Konkurrenten um das phänomenologische Erbe. Die Werke Max Schelers, der bereits 1928 verstorben war, konnten nach 1933 in Deutschland nicht publiziert werden. Helmuth Plessner und Ernst Cassirer, die sich ebenfalls als Phänomenologen verstanden, wurden in die Emigration getrieben. Eine Ausnahme war Nicolai Hartmann, der bis 1945 relativ unbehelligt in Berlin lehrte und dann nach Göttingen wechselte, wo er 1950 starb; es war ihm aber nicht gelungen, sich gegen den Einfluss Heideggers durchzusetzen und eine breitere Wirkung er erzielen.

Die Lage der deutschen Philosophie im Jahr 1972 war zum einen bestimmt vom Reimport der von den Nazis vertriebenen Heidegger-Konkurrenten. Husserls Nachlass, der 1938 starb, war unter konspirativen Umständen in die Universität Löwen gebracht worden, und man begann 1950 seine sämtlichen Werke in der Reihe Husserliana herauszugeben. Dasselbe geschah mit den Schriften Schelers und Cassirers, was ihnen eine erneute Wirkungsgeschichte eröffnete. Zu erwähnen ist hier auch Karl Löwith, der von 1936 bis 1941 in Sendai (Japan) und dann bis 1952 in den USA lehrte und in diesem Jahr nach Heidelberg berufen wurde; er wurde dort zum wichtigsten Heidegger-Kritiker. Auch andere, die der NS zum Schweigen gebracht hatte, kehrten zurück. Sofort nach 1945 meldete sich Karl Jaspers wieder zu Wort, der seit 1937 Lehr- und Publikationsverbot erhalten hatte und 1945 mit seiner Frau nur knapp dem KZ entkommen war. Er zog es vor, 1948 nach Basel zu wechseln, von wo aus er nicht nur philosophisch, sondern auch politisch nachhaltig wirkte. Bereits 1951 war Max Horkheimer und kurz nach ihm auch Theodor W. Adorno nach Frankfurt am Main heimgekehrt, wo das als marxistisch verschriene Institut für Sozialforschung seine Arbeit wieder aufnehmen konnte. Die sogenannte „Frankfurter Schule“ sollte auch noch nach Adornos Tod im Jahr 1969 noch produktiv weiterwirken – vor allem durch Jürgen Habermas und seinen Kreis. Viele Emigranten hatten es vorgezogen, nicht nach Deutschland zurückzukehren, z. B. Hannah Arendt, Paul Tillich oder Herbert Marcuse, aber auch die meisten Vertreter des „Wiener Kreises“ des Logischen Empirismus (Rudolf Carnap, Carl Gustav Hempel, Herbert Feigl, Philipp Frank und andere) verblieben in den USA, wo sie eine ganz neue, von der Idee der Philosophie als Wissenschaftstheorie bestimmte akademische Kultur aufbauten, die lange Zeit als der mainstream amerikanischer Philosophie galt. Karl R. Popper war 1937 nach Neuseeland emigriert und lehrte und arbeitete bis 1994 in London. Dass sie alle der alten Heimat ferngeblieben waren, behinderte aber nicht die Aneignung ihrer Ideen und Programme, die in den 60er Jahren einsetzte und somit zu der Komplexität der philosophischen Landschaft beitrug, die man 1972 antreffen konnte.

Die Zeit nach 1972 war zunächst geprägt von einem durchgreifenden Strukturwandel der Philosophie als Universitätsfach. Soweit es sich zuvor wirklich um Philosophie und nicht bloß um geisteswissenschaftliche Forschung gehandelt hatte, war sie weitgehend eine personengebundene Deutungsdisziplin gewesen, verkörpert in den wenigen ordentlichen Professoren, die sich meist genötigt sahen, selbst die ganze Philosophie zu repräsentieren und in einem eigenen System zu vertreten. Mit nur geringer Übertreibung kann man behaupten, dass es damals in Deutschland ebenso viele Philosophien gab wie Lehrstuhlinhaber. Kommunikation fand zwischen ihnen kaum statt, denn jeder war mit seinem Projekt allzu beschäftigt, und es war nicht unüblich, dem Kollegen von der nächstbesten Universität das Philosophsein rundweg abzusprechen. So kam Adorno 1962 von dem Kongress der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Münster, zu dem man ihn als Vortragenden eingeladen hatte, ganz verwundert zurück und meinte, es habe sich dort offenbar um eine Gewerkschaft von Einsiedlern gehandelt.

Die nächste Phase war bestimmt durch die Konkurrenz der „Schulen“. Die Großordinarien hatten inzwischen jeweils einen Kreis von Schülern und Mitarbeitern um sich versammelt, die meist intellektuell und institutionell von ihnen abhängig waren und somit eine Flut von Sekundärliteratur erzeugten, in denen die Kontroversen zwischen den Schuloberhäuptern weiter durchgefochten wurden. Der legendäre Positivismus-Streit zwischen Popper und Adorno, der auf einem Soziologenkongress 1961 seinen Anfang nahm, wurde in der Folgezeit von Jürgen Habermas und Hans Albert fortgeführt, aber sie rückten beide bald in die Rolle von Thronfolgern und Meinungsführern ihrer jeweiligen Schultradition auf – der reformierten Kritischen Theorie und des Kritischen Rationalismus. Daneben war auch von der Erlanger Schule die Rede, also von Paul Lorenzen und seinen Schülern, die bald auch wichtige Lehrstühle besetzten. Die „Erlanger“ befanden sich bald in ständiger Fehde mit den „Münchnern“, d. h. mit der sogenannten Stegmüller-Schule. Wolfgang Stegmüllers Leistung bestand neben sehr wichtigen eigenen Arbeiten vor allem im Transfer der nordamerikanischen Wissenschaftstheo-rie in den deutschen Bereich, und so verhalf er der Tradition des „Wiener Kreises“ zu einer Rückkehr aus der Emigration, was hierzulande eine Hochkonjunktur der Wissenschaftstheorie auslöste; in den frühen 70er Jahren wollte jedes philosophische Institut, das etwas auf sich hielt, einen Wissenschaftstheoretiker unter seinen Mitarbeitern wissen. Zu erwähnen ist auch die sogenannte Ritter-Schule in Münster. Der Kreis um Joachim Ritter, der sich um eine Neuaneignung der Hegelschen Rechtsphilosophie bemüht hatte, geriet damals zunehmend in die Ruf, der Hort eines gegen das „linke“ Denken gerichteten Neokonservatismus zu sein; in der Tat hatte er sich die Verteidigung der Bundesrepublik gegen alle Versuche vorgesetzt, sie im Rückblick auf den NS oder aus marxistischer Perspektive zu delegitimieren. Der beginnende Terrorismus von Links trug damals wesentlich auch zu einer politischen Polarisierung in der Fachgenossenschaft bei, die so weit ging, dass neokonservative Kollegen nicht davor zurückschreckten, die „Frankfurter“ für den linken „Marsch in die Gewalt“ für mitverantwortlich zu erklären. Unsere Allgemeine Gesellschaft befand sich in diesen Jahren fest in der Hand der Konservativen, und erst allmählich konnte man dann von einer Wiedervereinigung in der deutschen Philosophie sprechen mit dem Effekt, dass wieder alle mit allen zu reden bereit waren.

Die wichtigste Ursache für den Strukturwandel der Universitätsphilosophie aber war die Veränderung in den institutionellen Rahmenbedingungen durch die neuen Universitätsgesetze seit 1969/70, die in den Jahren nach 1972 wirksam wurden. Es handelte sich um das Ende der herkömmlichen Ordinarienuniversität, und für unser Fach bedeutete dies, dass man nicht wie bisher einfach bei einem Professor XYZ studieren konnte, sondern nurmehr an einem Seminar oder Institut mit kollegial festgelegten und zu verantwortenden Studien- und Prüfungsordnungen. Dies alles hatte zuvor weitgehend in der Entscheidungsgewalt des jeweiligen Ordinarius gelegen, der darüber bestimmenden konnte, was an seinem Institut gelehrt oder nicht gelehrt wurde, und welche Prüfungsanforderungen zu gelten hatten. Die Ablösung der Ordinarien- durch die „Gruppenuniversität“ wurde damals als „Demokratisierung“ verstanden, und es sollten alle Universitätsmitglieder an sämtlichen Entscheidungen beteiligt werden – vor allem im Bereich der Personal- und Haushaltspolitik. Fehlentwicklungen wie die Bremer „Drittelparität“ und andere dysfunktionale Verantwortungsstrukturen nötigten die Landesparlamente sehr bald zu immer neuen Novellierungen ihrer Universitätsgesetze, bis sie wirklich funktionierten und zudem als verfassungskonform gelten konnten.

Die Nachteile dieses Strukturwandels wurden bald spürbar. Zunächst bestand der Preis für die Gruppenuniversität in einer weitgehenden Verrechtlichung und Bürokratisierung der internen Universitätspolitik. Zuvor konnte eine Fakultät in einer Sitzung über mögliche Kandidaten für einen zu besetzenden Lehrstuhl diskutieren und im Fall einer einfachen Einigung eine Berufungsliste verabschieden; nun bestand die neue Berufungsordnung mindestens aus 40 Paragraphen, gegen die zu verstoßen das Scheitern eines ganzen Berufungsverfahren bedeuten konnte. Wichtiger aber waren die Auswirkungen dieser Veränderungen für das Studium. Die Depersonalisierung unseres Faches und seine Überstellung in kollegiale Verantwortung bedeutete eben auch deren Anonymisierung; wenn man sich nicht mehr wie früher einmal einfach an einen philosophischen Lehrer anschließen und damit sein gesamtes Studium bestreiten konnte, führte dies bei vielen Studierenden zu erheblichen Orientierungsproblemen und zu häufigen Studienabbrüchen.

Entscheidend für die allgemeine Befriedung der philosophischen Kommunikation war aber nicht die Dezentrierung der herkömmlichen Ordinariate, sondern vor allem anderen die Forschungs- und Förderungspolitik der Deutschen Forschungsgesellschaft und der großen Stiftungen. Dort hatte niemand ein Interesse an der Finanzierung systematischer Großprojekte von berühmten Großprofessoren, sondern man setzte nun auch in der Philosophie das durch, was in fast allen anderen Disziplinen bereits bewährte Praxis war – die Förderung thematischer Forschungsprogramme, die nur schul- und fächerübergreifend zu bewältigen waren. Ich habe selbst erlebt, wie ich 1969 mit Herzklopfen zu einer solchen Tagung der Thyssen-Stiftung nach Düsseldorf, um nun mit gleichaltrigen Kollegen zusammenzutreffen, mit denen ich als „Frankfurter“ eigentlich verfeindet hätte sein müssen; ich erfuhr, dass hier niemand die Streitereien der Lehrergeneration fortsetzen wollte, weil es viel interessanter war, was jeder zur Sache zu sagen hatte. Es hatte sich damals um eine von Alwin Diemer organisierte Tagungsreihe zu Fragen der Wissenschaftstheorie gehandelt, aus der später die Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie hervorging. Besonders denkwürdige Beispiele für solche großen Unternehmungen, die die alten Parteiungen aufzulösen begannen, waren das von Joachim Ritter initiierte Historische Wörterbuch der Philosophie (seit 1971), der Arbeitskreis Poetik und Hermeneutik (1963-1994), die Bielefelder Tagungen zum Thema Theorie der Geschichte (1977-1990). Besonders einflussreich war das 1974 von Manfred Riedel herausgegebene zweibändige Sammelwerk Rehabilitierung der praktischen Philosophie. Hier war es gelungen, zahlreiche Autoren verschiedenster Herkünfte für eine Bestandsaufnahme und intensive Diskussion der Probleme nicht nur der Ethik, sondern der ganzen Philosophie des Praktischen mit Einschluss der Handlungstheorie und Politischen Philosophie (John Rawls) zu gewinnen, und dies mit bemerkenswertem Erfolg. Denn in den Jahren nach dem Zweiten Weltkrieg schien die Fachgenossenschaft, was die systematische Ethik betrifft, weitgehend resigniert zu haben; die Klassikerinterpretation vermochte diese Lücke nicht zu schließen. Dass es heute selbstverständlich ist, dass die Ethik in nicht nur historischen Sinn ins Curriculum gehört, und dass wir es seit längerer Zeit geradezu mit einem Ethik-Boom zu tun haben, geht letztlich auf jenes Rehabilitierungsprogramm zurück.

Bereits in den späten 60er Jahren endete die durch den NS verursachte Isolierung des deutschsprachigen philosophischen Diskurses – vor allem durch die Rezeption der bislang unbekannten angelsächsischen Literatur. Da lernte man, wie intensiv sich vor allem britische und amerikanische Philosophen mit ethischen und politischen Fragen befasst hatten, man wurde auf Ludwig Wittgenstein aufmerksam, als sein Tractatus 1963 bei Suhrkamp erschien, und dann ging es darum, die englischsprachigen Debatten und Resultate der wissenschaftstheoretischen Tradition des „Wiener Kreises“ nachzuverfolgen, die bei uns lange Zeit als „positivistisch“ geschmäht worden waren. Sehr wichtig war in diesem Zusammenhang die Konfrontation mit dem linguistic turn, also der Wendung zur sprachanalytischen Philosophie; die meisten deutschen Kollegen, die ja aus der cartesianisch-kantianischen Tradition der Bewusstseinsphilosophie herkamen, reagierten an dieser Stelle zunächst mit Abwehr. Da wurde gesagt „Es ist doch nicht alles bloß Sprache“, als ob jemals jemand so etwas behauptet hätte, oder es wurde sogar der Vorwurf des Behaviorismus erhoben. Denkwürdig sind an dieser Stelle Ernst Tugendhats Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (1976), die bald den Rang eines Standardlehrbuches erreichten, und dies auch wegen der eindrucksvollen Rezeptionsleistung der neuesten Entwicklungen der Analytischen Philosophie.

In den 80er Jahren setzte eine lebhafte Rezeption des französischen Poststrukturalismus ein, nachdem die Schriften von Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Roland Barthes u. a. nach und nach ins Deutsche übersetzt worden waren. Die Folge war eine sowohl von Heidegger wie von der Dialektik der Aufklärung von Horkheimer/Adorno inspirierte radikale Vernunftkritik, bei der es darum ging, den abendländischen Fundamentalrationalismus als die Wurzel aller zivilisatorischen Übel der Moderne zu identifizieren, und endlich an das „Andere der Vernunft“ zu erinnern; dies kam vor allem bei den aufgeweckten Studierenden sehr gut an. Nach der „Wende“ in den Jahren 1989/90 verebbte diese modische Welle, denn es war ja nach diesen Erfahrungen dem berühmten „Mann auf der Straße“ einfach nicht zuzumuten, er solle glauben, dass ein „Zuviel“ der Vernunft den üblichen Irrsinn verursacht habe.

Eine Nebenwirkung all dieser Veränderungen bestand darin, dass die Erkrankungen am Morbus hermeneuticus zurückgingen, wobei noch einmal zu betonen ist, dass die historisch-hermeneutische Beschäftigung mit unserer philosophischen Tradition allein nicht krank macht, sondern nur dann, wenn dies als die einzige Konzeption wissenschaftlichen Philosophierens behauptet wird. Anders als in den meisten Wissenschaften, wo die Wissenschaftsgeschichte als ein wenig bedeutendes Komplementärfach ein Randdasein fristet, ist aktuelles Philosophieren ohne den dialogischen Umgang mit dem schon gedachten Denken unentbehrlich; der ist nur möglich, wenn wir unsere historischen Partner nach Möglichkeit selbst zu Wort kommen lassen und uns nicht mit unseren jeweiligen Projektionen begnügen. Genau dazu aber benötigen wir die fortgeschrittensten historischen und hermeneutischen Kompetenzen, die in unseren Instituten entwickelt und gefördert werden müssen. In einer Tagung für philosophische Doktoranden aus dem ganzen deutschen Sprachgebiet, die ich 2002 in Berlin organisierte, stellte sich heraus, dass das Verhältnis zwischen historisch-hermeneutischen und thematischen Dissertationsprojekten ungefähr 40 zu 60 % betrug; es ist anzunehmen, dass es sich inzwischen weiter zugunsten des Thematischen verschoben haben dürfte. Ein wichtiger Grund dafür ist, dass der Beruf des Lehrers durch die Einführung der verschiedenen Formen des Ersatzunterrichts für das Fach Religion wie ‚Ethik‘ oder ‚Werte und Normen‘ eine der wenigen Beschäftigungschancen für unsere Absolventen eröffnet, und hier kann man mit Klassikerinterpretationen allein nichts ausrichten; es sollen ja hier auch keine Berufsphilosophen ausgebildet werden, sondern es geht um eine an Themen und Problemen orientierte Kultur des gemeinsamen Nachdenkens.

Die beiden letzten Jahrzehnte haben unserem Fach einen kräftigen Schub weiterer Verwissenschaftlichung gebracht. Wie in fast allen anderen Disziplinen geht auch in der Philosophie der Trend in Richtung ständig anwachsender Spezialisierung. Ein wichtiger Grund dafür ist der moderne Mechanismus bei der Qualifikation unseres Nachwuchses; wer sich in der gewaltigen Konkurrenz um die wenigen Stellen behaupten will, muss immer Mehr und immer Besseres über immer kleinere Themengebiete präsentieren, und dies gilt im historisch-hermeneutischen Bereich ebenso wie in den verschiedenen Sachgebieten.
Die Folge ist zum einen, dass ständig neue philosophische Gesellschaften entstehen, die irgendeinen Klassikerkandidaten in ihrem Namen führen, und dann meist auch eigene Kongresse veranstalten und Zeitschriften herausgeben. Auf der Seite des thematischen Philosophierens entsprach dem eine erstaunliche Vermehrung von Bindestrich-Philosophien, vor allem im Feld der angewandten Ethik. Die Professionalisierung durch Spezialisierung ist heute selbstverständlich, mit der Folge, dass viele Kollegen meiner Generation inzwischen gar keine Berufungschancen mehr hätten, denn vor dem Hintergrund der jetzt geltenden Anforderungen stünden sie jetzt als Universaldilettanten da. Für den Betrieb in den Instituten und Seminaren bedeutet dies, dass es zwischen immer kleiner gewordenen Lehr- und Forschungsfeldern kaum noch Schnittmengen gibt, um die sich zu streiten lohnte; der neue Frieden in der Universitätsphilosophie droht zur Friedhofsruhe zu geraten. So muss man sich nicht wundern, dass von unserem so weit verwissenschaftlichten Fach keine umfassenden, das Ganze der Philosophie betreffenden Entwürfe mehr zu erwarten sind. Darum ist auch nicht mehr mit großen, die Fachwelt und das Feuilleton umtreibenden Kontroversen zu rechnen, an die sich die Älteren unter uns ein bisschen wehmütig erinnern. (Die umfangreiche Debatte über die Willensfrei-heit war keine innerphilosophische Affäre, sondern sie wurde uns aufgenötigt durch Neurophysiologen mit beschränkter philosophischer Kompetenz.) So droht sich die Philosophie allein aus strukturellen Gründen wieder in den berühmten Elfenbeinturm zurückzuziehen, in dem sie sich freilich bisher nicht wirklich befunden hatte; im alten Europa besaß die Philosophie stets eine wichtige Stimme im gesamtkulturellen Diskurs. Die Spannung zwischen Esoterik und Exoterik, Wissenschaft und Öffentlichkeit droht sich aufzulösen, mit der Folge, dass beide Bereiche immer weiter auseinanderdriften. Schon heute ist absehbar, dass die vielen philosophisch Interessierten in unserem Land immer weniger von den Fachleuten zu erwarten haben und stattdessen von populären Bestsellerautoren bedient werden. Man kann hier auch ohne Ressentiment von einer Amerikanisierung der europäischen Philosophie sprechen; sie ist dabei, sich zu dem Orchideenfach zurück zu entwickeln, das sie in den USA immer gewesen war. Hinzu kommt die schwer zu überschätzende Macht der großen angelsächsischen Wissenschaftsverlage, die immer weniger bereit sind, Werke aus anderen Sprachgebieten zu übersetzen. So sehen sich die Jüngeren unter uns genötigt, gleich in amerikanischem Englisch zu publizieren, um auch außerhalb wahrgenommen zu werden. Der Preis dafür ist hoch. Nur ein native speaker wird im Stande sein, die stilistische Qualität der Texte von Quine, Davidson, Rorty oder Taylor zu erreichen; anderen steht hier nur ein wissenschaftliches Küchen-Englisch als neue lingua franca zur Verfügung. Wahrscheinlich ist dies einer Preise, die die wissenschaftliche Philosophie im Zeitalter der Globalisierung für ihr Überleben zu entrichten hat.

Rafael Ferber: Platonforschung in den letzten 40 Jahren – einige Impressionen
Die Platonforschung der letzten Jahrzehnte war durch eine Reihe von Trends gekennzeichnet. Ich erwähne folgende:

Die Literarisierung: Seit Schleiermachers „Einleitung“ (1804), aber insbesondere seit Friedländers Standardwerk Platon, I, Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit, Berlin 1928, ist es zur Maxime geworden, die platonischen Dialoge als Einheit von Form und Gehalt und nicht als dramatisierte Traktate zu lesen. Diese Zugangsweise hat in Deutschland und in Nordamerika ihre Wirkung nicht verfehlt, auch wenn sie häufig mehr proklamiert als tätig ausgeübt wurde. Zu nennen wären in Deutschland Hans-Georg Gadamer (1900-2002) etwa mit Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles (1978), Wolfgang Wieland mit seinem einflussreichen Werk Platon und die Formen des Wissens (1982) und in jüngerer Zeit Gregor Damschen (1999, 2003). In Amerika haben sich im Einflussbereich von Jakob Klein (1899-1978) und Leo Strauss (1899-1973) unter anderen insbesondere Stanley Rosen mit einzelnen Dialoginterpretationen wie Plato’s Sophist (1983) und Charles Griswold mit Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus (1986) sowie mit dem hervorragenden Aufsatz „Plato’s Metaphilosophy. Why Plato Wrote Dialogues“ (1985) hervorgetan. Der literarisierte Platon ist für die meisten Vertreter dieser Richtung kein systematischer Philosoph.

Die Ungeschriebene Lehre: Die Tübinger Schule hat sich dieser Richtung nicht verschlossen, wie das Erstlingswerk von Konrad Gaiser (1929-1988) Protreptik und Paränese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs (1959) beweist. Gleichwohl ist nicht zuletzt von der Tübinger Schule ein entscheidender neuer Impetus ausgegangen, der Ansätze aufnimmt, die freilich weit ins 19. Jahrhundert zurückreichen. Im Hintergrund der Dialoge gäbe es „sogenannte ungeschriebene Lehren“ (legomena agrapha dogmata), die ganz anders geartet sein sollen, nämlich nicht dialogisch, sondern systematisch und eine eigentliche Prinzipienlehre enthalten. Der erste Vorstoß ging aus von Hans Joachim Krämers Dissertation Arete bei Platon und Aristoteles (1959). Ihm hat sich Konrad Gaiser mit seiner Habilitationsschrift Platons ungeschrie-bene Lehre (1964) angeschlossen. Krämer hat denn auch drei Paradigmen der Platonforschung unterschieden, einmal das neuplatonische, dann das Schleiermachersche und zuletzt das von der Tübinger Schule vertretene Paradigma, wonach die Dialoge erst im Lichte der „ungeschriebenen Lehre“ ihre volle Bedeutung und ihr volles Licht empfangen würden. Im sogenannten Paradigma der „Tübinger Schule“ bewegen sich die zahlreichen Studien von Giovanni Reale und Maurizio Migliori, weshalb man denn auch von der Schule von Tübingen und Milano spricht. Thomas Alexander Szlezák hat mit hoher philologischer Kompetenz in zwei Bänden Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie (1985) und Das Bild des Dialektikers in Platons späten Dialogen (2004) nochmals den Bezug der Dialoge auf „sogenannte ungeschriebene Lehren“ zu beweisen versucht. Zu den bleibenden Verdiensten Szlezáks gehört es, von den frühen bis zu den späten Dialogen sogenannte „Aussparungsstellen“ gekennzeichnet und auf die Asymmetrie der philosophischen Mitteilung als „Gespräche unter Ungleichen“ hingewiesen zu haben. Die Zeugnisse zu den „sogenannten ungeschriebenen Lehre“ sollen von Jens Halfwassen in einer kommentierten zweisprachigen Ausgabe bei Reclam erscheinen.

Philosophisch wurde allerdings immer wieder bemängelt, dass die in den „sogenannten ungeschriebenen Lehren“ vertretene Prinzipien- und Idealzahlenlehre nicht besonders gehaltvoll sei, sondern unterbestimmt bliebe. Von einem heute verbreiteten „nominalistischen“ Standpunkt aus wirken solche Formeln wie „Das Gute ist das Eine“ denn auch eher rein verbal. Offen bleibt zudem noch die Frage, weshalb die „sogenannten ungeschriebenen Lehren“ ungeschrieben blieben. Die verbreitete Antwort, dass ihre schriftliche Fassung zu Missverständnissen geführt hätte, vermag vollumfänglich nicht zu überzeugen. Über den Forschungsstand zu dieser Frage im Besonderen und der „ungeschriebenen Lehre“ im Allgemeinen habe ich in einem Büchlein Warum hat Platon die ‚ungeschriebene Lehre‘ nicht geschrieben? orientiert; den Forschungsstand zur Frage, ob die letzte zu erlangende Erkenntnis, nämlich die Idee des Guten, jenseits des Seins (epekeina tês ousias) oder doch ein Sein ist, findet sich in meinem Aufsatz: „Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch?“ (2005). Die Frage nach der Reichweite der Schriftkritik und der philosophischen Funktion der in den Dialogen behandelten und verkörperten Formen des Wissens wurde von Gregor Damschen in seinem Aufsatz „Grenzen des Gesprächs über Ideen“ (2003) behandelt.

Der analytische Philosoph: Ein Trend in der Platonforschung der letzten Jahrzehnte war es, Platon mit den Mitteln der durch Gottlob Frege (1848-1925) und George Edward Moore (1873-1958) begründeten analytischen Philosophie zu lesen, wobei sowohl der ordinary language als auch der ideal language approach seine Vertreter fand. Der ordinary language approach wurde insbesondere von den englischen Forschern Gilbert Ryle (1900-1976) sowie G. E. L. Owen (1922-1982) bevorzugt, wohingegen unter anderen der griechisch-amerikanische Philosophiehistoriker Gregory Vlastos (1907-1991) auch die Mittel der formalen Logik benutzt hat. Ryle sah im „Parmenides“ sowie in den Spätdialogen Platons Begriffsanalysen; Vlastos gelang es etwa mit seinem epochemachenden Artikel „The Third Man Argument in the Parmenides“ (1954), dieses Argument mit den Mitteln der formalen Logik zu erhellen. Die Bearbeitung der platonischen Dialoge mit den Mitteln der formalen Logik hat jedenfalls eine Stilrichtung der Platonforschung begründet und insbesondere am Problem des Nicht-Seins im Sophistes Hochblüte getrieben. Paolo Crivellis Buch Plato’s account of falsehood (2012) enthält eine Übersicht über die verschiedenen Interpretationen des „Nichtseins“.

Der Sokratiker: Vielleicht am interessantesten ist eine neue Forschungsrichtung, die in den letzten Jahren besonders virulent geworden ist, nämlich die „Resokratisierung Platons“ (François Renaud). Platon soll danach wieder als Sokratiker gelesen werden. Vlastos hat in seinem Buch Socrates. Ironist and moral philosopher (1991) klar eine Position des frühen Sokrates, die er mit dem historischen identifizierte, von einer Position der mittleren Dialoge unterschieden. Ein Unterschied ist z. B., dass der frühe Sokrates eine „intellektualistische“ Lehre der Moral vertreten hat, wonach wir nur das Gute wollen können. Wenn wir aber etwas Schlechtes wollen, so deshalb, weil wir es irrtümlich für etwas Gutes halten. Dagegen soll Platon mit der Lehre von der dreigeteilten Seele ebenfalls dem irrationalen Teil der Seele Rechnung getragen haben. Wir können also auch von einer Auffassung des Guten unabhängige, sozusagen „blinde“ Wünsche haben. Im Gegensatz dazu hat Charles Kahn mit Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form (1996) ein wesentlich unitarisches Platonbild entworfen, wonach die frühen Dialoge vorwegnehmend („proleptisch“) im Hinblick auf die späteren geschrieben wurden und dort manche Aporien der frühen Dialoge erst aufgelöst werden. Christopher Rowe hat in seinem Buch Plato and the Art of Philosophical Writing (2007) nachzuweisen versucht, dass Platon von den frühen bis zu den späten Dialogen wesentlich Sokratiker blieb. Thomas Brickhouse und Nicholas Smith haben in ihrem Buch Socratic Moral Psychology (2010) die Erforschung des Sokrates in den frühen Dialogen als eigenes Thema unabhängig von der späteren platonischen Position erneut verteidigt und auch den gegenwärtigen Stand der Forschung dokumentiert.

Internationale Platongesellschaft (IPS): Die 1989 in Bevagna, Umbrien, gegründete Gesellschaft führt alle drei Jahre Symposien durch, die einzelnen Dialogen gewidmet sind: 1989 Perugia (Phaidros), 1992 Bristol (Politikos), 1995 Granada (Timaios), 1998 Toronto (Charmides, Lysis, Euthydemos), 2001 Jerusalem (Nomoi), 2004 Würzburg (Gorgias, Menon), 2007 Dublin (Philebos), 2010 Tokyo (Politeia) und 2013 Pisa (Symposium). Diese Symposia Platonica haben sich als Erfolgsgeschichte erwiesen und ziehen philologisch und philosophisch arbeitende Forscher aus der ganzen Welt an.

Was wären nun eigentlich die wichtigsten Leistungen der IPS und ihrer Mitglieder? Verschiedene Mitglieder werden diese Frage unterschiedlich beantworten. Sicher ist einmal die regelmäßig erscheinende Plato Bibliography / Bibliographie platonicienne zu erwähnen, die von Luc Brisson und seinen Mitarbeitern verantwortet wird. Weiterhin die International Plato Studies, die im Academia Verlag erscheinen und inzwischen mehr als 31 Bände umfassen, sowie die elektronische Zeitschrift Plato, die von Christopher Gill ins Leben gerufen wurde. Ferner hat im Rahmen der Neubearbeitung des Überweg der ehemalige Präsident (2001-2003) Michael Erler ein monumentales Dokument deutscher Gelehrsamkeitverfasst. Auf der französischsprachigen Seite ist inzwischen die hauptsächlich vom Vizepräsidenten (1989-2010) Luc Brisson erarbeitete und verantwortete Neuübersetzung der platonischen Dialoge ins Französische als eine der herausragenden Leistungen zu nennen. In England und Amerika sind zahlreiche Übersetzungen, Kommentare und Monographienzu Platon erschienen; nomina sunt odiosa. Doch verdient der gemeinsam von Terry Penner und Christopher Rowe herausgegebene Kommentar zum platonischen Lysis infolge seines philosophischen Gehalts besondere Erwähnung. In Italien hat Mario Vegetti mit seinem Team einen mehrbändigen Kommentar zur Politeia verfasst. Im deutschen Sprachbereich ist insbesondere die von der Akademie der Wissenschaften zu Mainz verantwortete Kommentarreihe zu Platons Werken zu erwähnen. Viele dieser Kommentare stammen von Mitgliedern der IPS. Die Sonne geht jedenfalls nie unter bei der Lektüre Platons. Das lässt sich wohl heute nur noch von einem anderen griechischen Philosophen (Aristoteles) und vielleicht einem einzigen (deutschen) Philosophen sagen, nämlich von Kant.

Doch der Zeitgenosse von heute möchte vielleicht wissen: „Was hat er rausgekriegt“, „Sagen Sie es in einem Satz, denn ich habe wenig Zeit!“. Wiewohl das Ansinnen völlig unsokratisch und unplatonisch ist, so wäre die „unmögliche“ Frage vielleicht mit fol-gendem Satz zu beantworten: Es gibt eine Unterscheidung zwischen richtiger Meinung und Wissen. Diese Unterscheidung finden wir im Menon (vgl. Men. 98b), in der Politeia (R. 477c-477e) und im Timaios (Ti. 51d-52a). Der Unterschied liegt darin, dass das Wissen zusätzlich zur richtigen Meinung eine Begründung gibt (Men. 98a). Diese Unterscheidung gehört zu dem „Wenigen“, was Sokrates zu wissen beansprucht (vgl. Men. 98b4), und auf ihr beruht das einzige ausformulierte Argument für die Existenz der Ideen in den Dialogen (Ti. 51d-52a) und den mit dem Namen Platons verbundenen Universalienrealismus. Die Verneinung dieser Unterscheidung würde darauf führen, den Unterschied zwischen sozialer und epistemischer Autorität aufzugeben. Das wäre das Ende vernünftiger Philosophie und der Ersatz von Gründen durch Ursachen, und das heißt nicht zuletzt, durch soziale Machtverhältnisse.

Ausgewählte Literatur

Brickhouse, Th., Smith, N., Socratic Moral Psychology, Cambridge 2010.
Brisson, L., Platon, Oevres complètes. Sous la direction de L. Brisson, Paris 2008.
Crivelli, P., Plato’s Account of Falsehood, Cambridge 2012.
Damschen, G., „Das Prinzip des performativen Widerspruchs. Zur epistemologischen Bedeutung der Dialogform in Platons Euthydemos“, in: Méthexis 12, 1999, 89-101.
Damschen, G., „Grenzen des Gesprächs über Ideen. Die Formen des Wissens und die Notwendigkeit der Ideen in Platons Parmenides“, in: G. Damschen / R. Enskat / A. G. Vigo (Hrsg.), Platon und Aristoteles - sub ratione veritatis. Festschrift für Wolfgang Wieland zum 70. Geburtstag, Göttingen 2003, 31-75.
Erler, M., „Platon“, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike 2/2, Basel 2007.
Ferber, R., „´Auf diese Weise nun gebe ich selbst meine Stimme ab´ - Einige Bemerkungen zu Platons später Ideenlehre unter besonderer Berücksichtigung des ´Timaios´", in: Gymnasium 105, 1998, 419-444.
Ferber, R., „Ist die Idee des Guten nicht transzendent oder ist sie es doch? Nochmals Platons EPEKEINA TÊS OUSIAS“, in: D. Barbarič (Hrsg.), Platon über das Gute und die Gerechtigkeit, Plato on Goodness and Justice, Platone sul Bene e sulla Giustizia,
Würzburg 2005, 149­174.
Ferber, R., Warum hat Platon die ‚ungeschriebene Lehre‘ nicht geschrieben?, München 2007 [Erweiterter Neudruck von: Die Unwissenheit des Philosophen oder warum hat Platon die „ungeschriebene Lehre“ nicht geschrieben? St. Augustin 1991.].
Friedländer, P., Platon I, Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit, Berlin 1928.
Gadamer, H.-G., Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles, Heidelberg 1978.Gaiser, K., Protreptik und Paränese. Untersuchungen zur Form des platonischen Dialogs, Stuttgart 1959.Gaiser, K., Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der platonischen Schule, Stuttgart 1963, 21968 (mit einem Nachwort zur 2. Auflage, 575-591).
Griswold, Ch., Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, New Haven/ London 1986.
Griswold, Ch., „Plato’s Metaphilosophy: Why Plato Wrote Dialogues“, in: D. O’Meara (Hg.), Platonic Investigations, Washington 1985, 1-33.
Kahn, Ch., Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge 1996.
Krämer, H.J., Arete bei Platon und Aristoteles: zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse; Jg. 1959, Abh. 6), Heidelberg 1959.
Penner, T., Rowe, Ch., Plato’s Lysis, Cambridge 2005.
Reale, G., Per una nuova interpretazione di Platone, Rilettura della metafisica die grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte“ in: Pubblicazioni del Centro di ricerche di Metafisica, Collana: Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 3, Milano 1984, 20. edizione riveduta con l’aggiunta di tre nuove appendici, nuovi indici e aggiornamenti, Milano 1997.
Renaud, F., Die Resokratisierung Platons. Die Platonische Hermeneutik Hans-Georg Gadamers, in: International Plato Studies, 10, Sankt Augustin 1999.
Rosen, S., Plato’s Sophist, London 1982.
Rowe, Ch., siehe auch unter Penner, T.
Rowe, Ch., Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge et al. 2007.
Schleiermacher, F., „Einleitung“, in: Platons Werke, Band I des ersten Teils, Berlin 1804, 3-52.
Szlezák, Th. A., Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen, Berlin/New York 1985.
Szlezák, Th. A., Das Bild des Dialektikers in Platons späten Dialogen, Berlin/New York 2004.
Vlastos, G., „The Third Man Argument in the Parmenides” in: Philosophical Review 63, 1954, 319–349.
Vlastos, G., Socrates. Ironist and Moral Philosopher, Cambridge 1991.
Wieland, W., Platon und die Formen des Wissens, Göttingen 1982.


Hans Poser: Leibniz-Forschung in den letzten vier Jahrzehnten

Die Leibniz-Forschung hat in den letzten vier Jahrzehnten einen geradezu überwältigenden Aufschwung erlebt, der nicht auf Deutschland beschränkt ist, sondern in vielen Ländern beobachtet werden kann – nicht zuletzt, weil Leibniz Probleme behandelt, die heute von großer Aktualität sind. Er hat nicht nur die Dyadik unserer Computer erfunden, sondern auch eine Begriffs- und Zeichentheorie entwickelt, die die Digitalisierung der Inhalte erlauben sollte. Seine Scientia generalis sollte alle Wissenschaften umfassen, durchdrungen von seiner Characteristica universalis. Er stand vor dem Problem, Naturgesetzlichkeit und Freiheit zu versöhnen, er suchte nach einer Justitia universalis, die zugleich die vernünftige Basis aller Hochreligionen abgeben sollte; und er bemühte sich um eine Reunion der christlichen Kirchen, gegründet auf die Besinnung auf deren gemeinsame Grundlagen. Er untersuchte die Sprachenvielfalt als Dokument geschichtlicher Entwicklung und fragte bei alledem nach einer dahinterstehenden ratio, die viel allgemeiner sein muss als unsere gegenwärtigen Begriffe von Verstand und Vernunft. Doch um dies würdigen zu können, ist es erforderlich, zunächst die völlig veränderten äußeren Bedingungen zu skizzieren.

Dazu gehört an allererster Stelle das Voranschreiten der Akademie-Ausgabe. Dies ist von so großer Bedeutung, weil anders als bei anderen Ausgaben zumeist nicht auf schon Publiziertes zurückgegriffen werden kann: Leibniz selbst hat nur wenig veröffentlicht, und die Nachwelt hat aus seinen 200’000 Manuskriptseiten herausgepickt, was dem jeweiligen Editor belangvoll erschien oder was er verstand; so konnte Eberhard Knobloch zeigen, dass – bis dahin unerkannt – Leibniz sowohl die Determinantenrechnung (1980) wie auch eine Begründung der Infinitesimalrechnung (2002) entwickelt hatte. So bedeutet jeder neue Band die kritische Erschließung ganz neuer Inhalte dieses reichen Schatzes. In großem Umfang gilt das für die letzten 40 Jahre: In der Reihe II, Philosophischer Briefwechsel, lag zwar lange schon ein Band vor, der jedoch keinen umfassenden kritischen Apparat enthielt; er wurde inzwischen vollkommen überarbeitet und ergänzt, womit er fast den doppelten Umfang hat – also wie die meisten neuen Bände je etwa 1000 Seiten. Hinzu kam der neu konzipierte und überarbeitete zweite Band. In der Reihe VI Philosophische Schriften waren zuvor zwar 3 Bände erschienen – aber 5 sind inzwischen hinzugekommen: Band VI.4 besteht aus 4 Teilbänden, erarbeitet unter der Aegide von Heinrich Schepers. In ihnen finden sich bis dato völlig unbekannte Stücke, die das Wissen um Leibniz nachhaltig vertieft haben. So nimmt die Scientia generalis einen viel breiteren Raum ein, und die Texte zur Logik sind wesentlich umfangreicher als bisher verfügbar; doch mehr noch – bei den lange schon bekannten Texten wie dem Discours de Métaphysique sind Leibniz‘ umfangreiche Überarbeitungen, Begriffsschärfungen und Rücksichtnahmen auf den Adressaten (vor allem in Briefentwürfen und Texten für einen bestimmten Leser) ebenso abzulesen wie die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Schreiben.

Überaus hilfreich für die Forschung ist die Tatsache, dass die neueren Bände aller Reihen komplett und kostenlos im Internet zugänglich sind, ebenso Stücke, an deren Herausgabe gearbeitet wird; weiter sind dort Konkordanzen zu früheren Ausgaben, Personen-, Korrespondenten- und Sachregister aller Bände und andere Hilfsmittel verfügbar (www.Leibniz-Edition.de). Weiter muss auf eine vergleichsweise umfangreiche Leibniz-Bibliographie verwiesen werden, bearbeitet von der Leibniz Bibliothek Hannover (www. leibniz-bibliographie.de). – Da bei Leibniz alles mit allem zusammenhängt, erweisen sich auch die anderen Reihen als für philosophische Fragen belangvoll – etwa die Reihe I, Allgemeiner Briefwechsel mit 15 neuen Bänden seit 1972, oder die Reihe IV (5 neue Bände), unverzichtbar für Leibniz‘ theologische Fragen, für seine Beziehung zu China und Russland. Ähnliches gilt für 12 neue Bände der Reihen Mathematik bzw. Naturwissenschaften. – Doch sei ein Wermutstropfen nicht verschwiegen: Gerade bei den beiden philosophischen Reihen sind im Laufe der letzten Jahrzehnte mehrere Editoren-Stellen verloren gegangen; deshalb schreitet die Edition dort trotz intensivster Arbeit der Rest-Mannschaft zwangsläufig nur langsam voran. Darum wäre es aus Sicht der Philosophenzunft dringend geboten, hier Abhilfe zu schaffen – denn immer noch gilt, was Diderot in seiner Encycopédie in seinem Leibniz-Artikel moniert: „Es hat wohl kein Mensch soviel gelesen und studiert, mehr nachgedacht und geschrieben als Leibniz. Und dennoch gibt es keine Gesamtausgabe seiner Werke. Es ist schon unerhört, dass Deutschland, dem dieser Mensch allein mehr Ehre eingebracht hat als Platon, Aristoteles und Archimedes zusammen Griechenland einbringen konnten, es noch nicht fertig gebracht hat, das zu sammeln, was aus seiner Feder geflossen ist.“ Und das, obwohl der Leibniz-Briefwechsel – nur ein kleiner Teil der 200’000 Manuskriptseiten – mittlerweile zum Welt-Dokumentenerbe zählt.

Ein weiteres, scheinbar äußerliches Anzeichen für die Bedeutung der Leibnizforschung muss in den Leibniz-Kongressen gesehen werden. Seit 1966 führen sie die Leibnizforscher aus aller Welt im Fünfjahresrhythmus zusammen: Mit über 200 Beiträgen aus zumeist über 30 Ländern bei jedem Kongress, niedergelegt in vielbändigen Kongressakten, ist ein überaus breiter befruchtender Gedankenaustausch gewährleistet. Dazu kommen jährlich mehrere kleinere Leibniz-Tagungen zu Spezialthemen – meist wie alle Kongresse organisiert von oder mit der ebenfalls 1966 gegründeten G.W.-Leibniz-Gesellschaft und ihren inzwischen etablierten Tochtergesellschaften in Nordamerika, Israel, Italien, Japan und Spanien. Darüber hinaus liegen inzwischen 40 Jahrgänge der Studia Leibnitiana mit 40 Sonderheften und fast so vielen Supplementa vor. In Hannover wird von Wenchao Li eine Reihe Hefte der Leibniz-Stiftungsprofessur herausgegeben, während in den USA jährliche Leibniz Reviews erscheinen. Schließlich soll nicht unerwähnt bleiben, dass der Meiner Verlag mehrere bislang unübersetzte Leibnizsche Schriften und Briefwechsel für den Lehrbetrieb verfügbar gemacht hat. Eine 10-bändige japanische Ausgabe hat Kioshi Sakai herausgegeben, eine 20-bändige spanische Edition wird zugleich mit einer Schriftenreihe Nova Leibniz von Juan A. Nicolás und eine amerikanische – The Yale Leibniz – von Daniel Garber besorgt.

Wie aber soll man über eine solch breite Forschung zusammenfassend berichten? Es kann nicht gelingen – nur einige Punkte einer subjektiven Auswahl seien herausgegriffen, wobei die Namen nur der Charakterisierung einer Richtung dienen sollen. Leibniz‘ Metaphysik wird heute vielfach als angemessener Ausdruck der Antworten des 17. und frühen 18. Jahrhunderts auf damals brennende Fragen gesehen. Es ging damals um die Vereinbarkeit des Übels in der Welt mit der göttlichen Weisheit und Güte, der durchgängigen Kausalität der Natur mit menschlicher Freiheit, der Materialität der Welt mit der immateriellen Singularität der Individuen, und schließlich der Vereinbarkeit der Unsterblichkeit des Menschen mit der Todeserfahrung. Leibniz‘ Lösung des Theodizeeproblems bestand in der Theorie möglicher Welten, unter denen Gott die beste wählt. Für wenigstens ein halbes Jahrhundert erschien diese Antwort tragfähig. Die Schöpfung wurde dabei als eine Welt der organismischen monadischen Individuen gesehen, deren Körper als ein wohlgegründetes Phänomen aufzufassen ist: Damit wurde einerseits die Freiheit der apperzipierenden Monaden gesichert, während andererseits die Phänomene den Gesetzen der Natur unterworfen sind. So wird der panpsychische Gedanke, von Diderots Encyclopédie aufgenommen, mit Charles Bonnet bis in die Romantik als treffend angesehen. Unter dem Einfluss des deutschen Idealismus erschien die Vorstellung, die Körperwelt als Phänomen, als bloße Erscheinung zu begreifen, durchaus tragfähig, bis mit Bertrand Russell und Louis Couturat die Wende zur logisch-analytischen Sicht eingeleitet wurde. Aron Gurwitsch (1974) brachte dies als Panlogismus mit seiner Sicht der Leibnizschen Metaphysik zur Synthese.

Natürlich ist Leibniz‘ Substanzmetaphysik mehrfach aufgegriffen worden, so von Klaus Erich Kaehler (1979, 1989), in religionsphilosophischer Richtung von Robert Merrihew Adams (1994) und im Zuge einer umfassenden Synthese von André Robinet (1986). Dabei war die Ausrichtung an der Rationalität leitend; Marcelo Dascal (2008) stellte dem eine „weiche Rationalität“ an die Seite. In differenzierter Fortführung der Ansätze von Couturat wurde der Leibnizschen Logik und Zeichentheorie besondere Aufmerksamkeit geschenkt. Hide Ishiguro (1972) hat das Verhältnis von Logik und Sprache untersucht, Massimo Mugnai (1992) geht es um die Leibnizsche Behandlung von Relationen in seinen Kalkülen, Marcelo Dascal (1978) behandelt wie Hans Burkhardt (1980) die Bedeutung von Zeichen, Wolfgang Lenzen (1990) hat eine systematische Beziehung der sehr unterschiedlichen Logikkalküle herausgearbeitet. Damit hat sich ein wesentlich differenziertes und verbreitertes Bild der Logik und Sprachtheorie getreu dem Leibnizschen Grundsatz ergeben, alles Denken erfolge mithilfe von Zeichen. Wenn einmal durch die bislang noch gar nicht begonnene Reihe V der Akademie-Ausgabe das von Leibniz gesammelte und gedeutete umfangreiche Material zu den natürlichen Sprachen verfügbar sein wird, dürfte diesem Problemkomplex eine neue Bedeutung zuwachsen.

Nachhaltige Aufmerksamkeit wurde auch der Leibnizschen Verschränkung von Naturerkenntnis und Metaphysik zuteil, so von Nicholas Rescher (1981), von François Duchesnau, der die Dynamica (1994) und die Biologie im Auge hat (2010), so von Donald Rutherford (1995) und Martine Gaudemar (1995) zur rationalen Ordnung der Natur. Michel Fichant (1998) entwickelt dies im Spannungsfeld von Descartes und Leibniz.

Hinter all diesen Werken steht explizit oder implizit die Auffassung von Leibniz, dass jede Begründung von Erfahrungswissenschaften in die Metaphysik führt – fraglos ein unmittelbarer Gegenwartsbezug.
In den letzten zwei Dezennien hat es unter dem Einfluss der empiristischen Tradition zurückgehend auf Daniel Garber (zusammenfassend 2009) und aufgenommen z. B. von Pauline Phemister (2005) eine neue Akzentsetzung gegeben, die gegen die idealistische geradeso wie gegen die logizistische Interpretation die Seite der substantia corporea und mit ihr die des Körpers, des Leibes betont, gewissermaßen um Leibniz in unsere Lebenswelt zurückzuholen.

Obgleich Leibniz nie eine Ethik geschrieben hat, sind Rekonstruktionen vorgenommen worden. Albert Heinekamp (1969) hat dieses längs des Begriffs des Guten unternommen. Eine Rekonstruktion der Ethik gibt John Hostler (1975). Patrick Riley (1996) hat das Schwergewicht auf Leibniz‘ Synthese von griechisch-römischem Rechtsdenken mit christlicher caritas gelegt. Angesichts der Bedeutung, die diesem Leibnizschen Anliegen zukommt, dürfte sich hier ein wichtiges künftiges Aufgabenfeld öffnen.
In gleicher Weise ließen sich Analysen zum Freiheitsbegriff (Michael-Thomas Liske 1993), zur Perzeptionentheorie (Robert McRae 1976), zum Theodizeeproblem (Paul Rateau 2008) herausheben. Ein neuerliches Interesse zeichnet sich für Leibniz‘ Überlegungen zur Reunion der Konfessionen ab, weil sie in eine ganz ähnliche Richtung weisen wie die gegenwärtigen Gespräche der kirchlichen Ökumene-Kommission.
Geradeso ließe sich die Aufnahme Leibnizschen Denkens außerhalb der westlichen Welt skizzieren: In Japan hat sich eine eigenständige Auslegungstradition entwickelt, die die Brücke zu japanischen Denkern wie Nishida Kitaro schlägt. Vergleichbares gilt für Süd-Korea. In China wurden v. a. Leibniz‘ Novissima Sinica (Akad.-Ausg. IV.6) aufgegriffen, weil Leibniz ein ausgesprochen positives Chinabild vermittelt und für einen wissenschaftlichen Austausch zwischen Ost und West eintritt.

Neben den erwähnten Hauptströmungen hat es gleichzeitig höchst unterschiedliche differierende Deutungen gegeben – was angesichts der Breite des Leibniz’schen Werkes gar nicht anders sein kann. Auch dort wird sich stets fragen lassen, was die Interpreten zu ihrer Sichtweise bewogen hat – denn immer ist unsere Sicht auf Leibniz die unserer Zeit und unserer Probleme. Doch eines zeigt dieser knappe Überblick mit aller Deutlichkeit: Die Dichte philosophiegeschichtlicher Forschung und damit auch der Leibnizforschung hat in der letzten Zeit in Deutschland, verursacht gewiss vor allem durch die umfangreiche Streichung entsprechender Professuren, geradezu dramatisch abgenommen: Während in Frankreich und Italien die philosophische Tradition nach wie vor gepflegt wird, hat sie sich in den USA einen so festen Platz erarbeitet, dass ein Großteil der neuesten einschlägigen Publikationen von dort kommt – und zwar nicht als Werkeln im Elfenbeinturm, sondern im spannenden und spannungsvollen Blick auf Gegenwartsprobleme. So ist es an der Zeit, auch hier zu sehen, dass Gegenwartsprobleme eine Vorgeschichte haben, eine Problemgeschichte, die zu kennen und unter neuen Fragestellungen fruchtbar zu machen notwendig ist: Es bedarf einer lebendigen Philosophiegeschichte auch hier – und Leibniz ist in ganz besonderer Weise geeignet, dies sichtbar werden zu lassen, weil er in seiner universalen Sicht Neuansätze verkörpert, die durchaus nicht ausgeschöpft sind.

Reinhard Brandt: Kant

Editionen, Institutionen

Die zentrale Ausgabe von Kant's Gesammelten Schriften ist die der Berliner Akademie der Wissenschaften (Beginn 1900 mit Bd. X; Bd. I folgte 1902; im Folgenden bloße Bandangabe). Die Ausgabe steht jetzt mit dem zweiten Teilband der Vorlesungen zur Physischen Geographie (Bd. XXVI) vor dem Abschluss (erster Teilband 2009, bearbeitet von Werner Stark unter Mitwirkung von Reinhard Brandt). 1997 erschienen als Bd. XXV die Vorlesungen zur Anthropologie, bearbeitet von Reinhard Brandt und Werner Stark. Geplant ist seit 2001 die Neuausgabe vieler Bände durch die Berliner Akademie; nach dem Tod von Erich Adickes 1928 bis zur Edition der Anthropologie-Vorlesungen hatte die Akademieausgabe ihren wissenschaftlichen Halt verloren, so dass eine Revision aus diesem und etlichen anderen Gründen erforderlich ist. Dazu Tanja Gloyna in: Information Philosophie 4/2007. Ob es jedoch zu den geplanten Neuausgaben kommen wird, ist z. Zt. offen. – Neben der Akademie-Ausgabe erschienen Werkausgaben, so die Cassirer-Ausgabe 1912-22, die von Wilhelm Weischedel herausgegebene Suhrkamp-Werkausgabe und eine Fülle von Einzelschriften. Zum Marburger Kant-Archiv vgl. Information Philosophie 2/2012. Grundlegend für die Feststellung des noch vorhandenen Materials ist die Untersuchung von Werner Stark 1993.

In der Reihe „Klassiker Auslegen“, hrsg. von Otfried Höffe, wurden Kommentare zu sieben Kantischen Werken oder Werkgruppen vorgelegt, weitere sind geplant. Beflügelt durch das Jubiläumsjahr 2004 (Geburt und Tod Kants 1724 und 1804) erschienen die Biographien von Manfred Kühn (auch in den USA), Steffen Dietzsch und Manfred Geier.– Seit 1896/97 erscheinen die Kant-Studien, begründet durch Hans Vaihinger, die seit 1904 offizielles Organ der Kant-Gesellschaft sind; sie begleiten heute unter der kenntnisreichen Redaktion u. a. von Margit Ruffing die internationale Forschung mit Fachbeiträgen, Buchbesprechungen, Kongress-Berichten und Bibliographien. Parallelunternehmen gibt es in vielen Sprachen, 2011 wurde in Madrid die Sociedad de Estudios kantianos en Lengua Española gegründet mit der Zeitschrift Estudios kantianos. Hervorzuheben ist die Société d’Études Kantiennes de Langue Française, gegründet in Dijon 1988 auf Initiative von Jean Ferrari, der der Gesellschaft seitdem vorsteht; französischsprachige Kant-Kongresse finden alle 2 Jahre statt; die Kongress-Akten erscheinen als eigene Reihe bei Vrin. In Italien ediert die Società di Studi Kantiani, gegründet 1990 in Pisa, die gleichnamige Zeitschrift. Das Organ der Sociedade Kant Brasileira wurde 1988 gegründet, erneuert 2003. Die 1994 gegründete U.K. Kant Society führt seit 2006 die Kantian Review. Russische Kant-Studien sind die Kantovskij Sbornik (Kaliningrad). Die North American Kant Society wurde während des Kant-Kongresses 1985 an der Pennsylvania State University gegründet.

Die internationalen Kant-Kongresse der [deutschen] Kant-Gesellschaft sind die größten einem einzelnen Denker gewidmeten philosophischen Kongresse weltweit; sie sind hervorgegangen aus den Hauptversammlungen der 1960 von Paul Menzer und Gottfried Martin wieder begründeten Kant-Gesellschaft und finden seit 1960 im Rhythmus von 5 Jahren statt, ab 1981 jeder zweite in einem nicht deutschsprachigen Land.

Die gute Zusammenarbeit der angeführten Organe ermöglicht die globale Vernetzung der Forschung; ein Hemmnis bildet die abnehmende Kenntnis fremder Sprachen, die zu einer gegenläufigen Provinzialisierung führt, damit aber auch zu einem globalen Übergewicht der englischsprachigen Publikationen, die sich häufig auf Kant-Übersetzungen stützen und damit dem philologischen Prinzip textgestützter Forschung nicht entsprechen. Dass eine tolerante Hermeneutik der Duldung verschiedener Lesarten der Sache eines klassischen Philosophen nicht förderlich ist, versteht sich von selbst.

Die Philosophie selbst

Kant wurde nach der Veröffentlichung der Kritik der reinen Vernunft (1781) als Klassiker wahrgenommen, als epochaler Zermalmer der Metaphysik (Mendelssohn) und dann als Autor immer neu inspirierender Werke. Vereinigendes Stichwort der zentrifugalen Interessen ist das Fanal der Aufklärung, besonders in den Bereichen der Erkenntnistheorie, der Moral, Ästhetik und Ge-schichtsphilosophie. Während die Rechtsphilosophie, ein Teil der Moralphilosophie, seit dem Erscheinen 1797 bis zum Ende des 20. Jahrhunderts wenig beachtet wurde, ist sie durch die Vorarbeiten von Julius Ebbinghaus und eine Vielzahl späterer Publikationen zum Zentrum einer vitalen Neugier geworden. Stichworte: Menschenrecht, Würde des Menschen und „Ewiger Friede“. In der theoretischen Philosophie bleibt seit 1781 umstritten, was das Programm der Transzendentalphilosophie genau besagt und ob ihre einzelnen Teile, etwa die Raum-Zeit-Lehre, haltbar sind. Die Kritik der Urteilskraft (1790) soll das Brückenwerk zwischen Natur und Freiheit, theoretischer und praktischer Philosophie sein, aber worin liegt genau die Einheit dieses Ganzen der drei und nur drei Kritiken? – Die heutigen Untersuchungen zielen einerseits auf die Klärung der historischen Sachverhalte, in Richtung Christian Wolff in der Schule von Norbert Hinske, Trier, in Richtung zum Deutschen Idealismus besonders durch Dieter H


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