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STICHWORT

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Gerhard Engel :
Evolutionärer Humanismus

Vorgeschichte

Im Jahre 1874 veröffentlichte Francis Galton das Buch „English Men of Science, their Nature and Nurture“. Grundlage dieses Buches waren Fragebögen zu Person und Werk herausragender Wissenschaftler, die Galton selbstverständlich auch an den inzwischen berühmt gewordenen Darwin versandt hatte. Auf die Frage, ob die schulische Ausbildung „der Beobachtungsgabe förderlich oder abträglich“ gewesen sei, antwortete Darwin: „Der Beobachtungsgabe abträglich, da fast ausschließlich humanistisch ausgerichtet.“ (Darwin 1887/1982, S. 158)

Auf den ersten Blick scheinen die Ideentraditionen des Humanismus und der Evolutionstheorie also kaum Berührungspunkte aufzuweisen. Doch was Darwin im Jahre 1873 „humanistisch“ nannte, hatte mit dem Humanismus der Antike und der Renaissance kaum noch etwas gemeinsam. Der ›Neuhumanismus‹, dem Darwins Kritik galt, verstand sich als Bildungsbewegung, nicht als Wissenschaft. Ihm ging es nicht um die Beschreibung und Erklärung der Welt, sondern um eine optimale Bildung des Geistes, die man (nur) durch die Beschäftigung mit alten Sprachen und antiken Autoren, den ›Klassikern‹, für erreichbar hielt. Die Theorie der Evolution hingegen, so könnte man mit der Abgrenzung evolutionären Denkens vom Humanismus fortfahren, ist eine Wissenschaft, kein Bildungsgut. Ihr gehe es um die Beschreibung und Erklärung der Welt des Lebendigen, nicht um den Sinngehalt antiker Texte.

Auf den zweiten Blick stellen sich die Dinge komplizierter dar. Der Neuhumanismus stellte die antike Bildung in den Dienst der politisch relevanten Urteilskraft. Der Versuch, die Entwicklung von politischer und administrativer Urteilskompetenz an den Erwerb griechischer und lateinischer Sprachkompetenz zu binden, stieß allerdings schon im 19. Jahrhundert auf Kritik: Man könne eine angemessene Urteilskompetenz auch dadurch erlangen, dass man sich nicht mit der Sprache, sondern mit den Sachen beschäftige. Und selbst das sei nur von begrenztem Nutzen: Bei Vergil und Platon, so die Kritik am Neuhumanismus, lernten wir schließlich nichts für die Bewältigung unserer aktuellen Probleme und erst recht nichts für die Weiterentwicklung von Wissenschaft, Technik und Gesellschaft. Außerdem entfalten Wissenschaft und Technologie ja ihrerseits eine geistesbildende Kraft. Mehr noch: Das geradezu revolutionäre Anliegen Ciceros, den politischen Raum in globaler Perspektive auf der Grundlage wissenschaftlicher Erkenntnisse zu gestalten, war im Neuhumanismus in Vergessenheit geraten.

Umgekehrt gilt die Evolutionstheorie heute durchaus auch als Bildungsgut: Ein sachangemessenes Weltbild ist ohne Berücksichtigung der Evolutionstheorie nicht möglich. Und sie ist auch normativ nicht so abstinent, wie man es auf Grund wissenschaftslogischer Gesichtspunkte erwarten sollte: Von Herbert Spencer über die Sozialdarwinisten bis zur Übernahme evolutionstheoretischer Konzepte in Sozialwissenschaft und Gesellschaftstheorie hat es nicht an Versuchen gefehlt, aus einer Theorie, die eigentlich nur der Beschreibung und Erklärung der Welt dienen sollte, auch Werte und Normen des individuellen und kollektiven Verhaltens abzuleiten oder wenigstens kritische Gesichtspunkte für deren Beurteilung zu gewinnen.

Den Kern der klassischen humanistischen Tradition, der im 18. und 19. Jahrhundert zunehmend in Vergessenheit geriet, kann man so charakterisieren:

- Der Mensch kann sich in allen Belangen (nur) aus eigener Kraft weiter vervollkommnen.

- Er muss zu diesem Zweck sein Wissen und Können ständig verbessern und erweitern. Dazu benötigen wir verbesserte Techniken des Textverständnisses und eine genauere Beobachtung und Erforschung der Welt. Beides erfordert bestimmte politische und institutionelle Rahmenbedingungen, die eine freie Entwicklung des Geistes ermöglichen.

- All dies soll nicht nur der Entwicklung eines sachangemesseneren Weltbildes dienen, sondern auch der Verbesserung des menschlichen Zusammenlebens.

- Die Antike besitzt bei diesem Vorhaben immer noch eine Leitbildfunktion, da auch sie schon ein umfassendes, disziplinübergreifendes Wissen angestrebt und grundlegende Fragen, Einsichten und Maßstäbe entwickelt hat.


Humanisten fühlen sich also einer jahrhundertealten Tradition verpflichtet, in der Theologen, Philosophen und Wissenschaftler in einem fruchtbaren Austauschverhältnis standen – und zwar mit dem Ziel, die jeweiligen Lehren an die Fortschritte des menschlichen Geistes und an den gesellschaftlichen Fortschritt anzupassen und interpretativ zu korrigieren.

Unter dem Eindruck grundlegender naturwissenschaftlicher und sozialwissenschaftlicher Neuerungen begannen amerikanische Humanisten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, humanistisches Denken aus der Verklammerung mit antikem Denken herauszulösen. Die Dynamik der Industriegesellschaft erzwinge, Zukunftsfragen zu erörtern und das schnell wachsende Wissen auf seine Bedeutung für das gesellschaftliche Leben zu prüfen.

Julian Huxleys Konzeption

Der englische Biologe Julian Huxley (1887–1975) fasste nach dem Zweiten Weltkrieg diese Tendenzen unter dem Titel „Evolutionärer Humanismus“ zusammen (Huxley 1964; 1964/1992). Dieser Begriff hat drei Wurzeln. Erstens stellt er, wie jeder ›-ismus‹, eine auch praktisch relevante Position dar. Humanisten wollen mit ihrem Wissen die Welt nicht nur beschreiben und verstehen, sondern zu einem besseren, menschengemäßeren, ja menschenwürdigeren Ort machen. Es geht also nicht nur darum, Wissen zu produzieren und zu sammeln, sondern auch darum, es gezielt für die Verbesserung bestehender Zustände zu erwerben und fruchtbar zu machen.

Zweitens signalisiert der Ausdruck, dass die Evolutionstheorie als Paradigma moderner Wissenschaft eine Leitfunktion für die erforderliche Integration des Wissens ausübt. In seiner Zeit als Generaldirektor der UNESCO erkannte Huxley, „welch eine ungeheure Fülle an Wissen ungenützt vorhanden war, weil es keine »Philosophie«, ja nicht einmal ein System von Begriffen und Ideen gab, mit dessen Hilfe man Ordnung in das Durcheinander von Tatsachen hätte bringen und sie zu nutzbringender Arbeit hätte anwenden können“ (Huxley 1964, S. 8). Zu einer solchen Philosophie sollte der „Evolutionäre Humanismus“ entwickelt werden: „Eine neue Form, in die sich Denken und Gesamthaltung fügen, ist deshalb notwendig geworden, weil das Wissen zugenommen hat und geradezu danach verlangt, auf neue und verständlichere Weise zu einem geschlossenen Ganzen zusammengefasst zu werden, und weil ältere Ideen, die versuchten, Glaubensüberzeugungen zu einem wissenschaftlich unhaltbaren Lehrgebäude zu vereinen, Schiffbruch erlitten haben.“ (Huxley 1964, S. 13)

Drittens sah Huxley (und dies im Gegensatz zu manchen heutigen ›Humanisten‹), dass der Mensch eine Sonderstellung in der Natur einnimmt. Er sei zwar nicht die ›Krone der Schöpfung‹, aber doch die Speerspitze der Evolution. Für Huxley ging die biotische Evolution zwar auf allen Ebenen (also auch auf der des Menschen) weiter, aber diese organismische Ebene sei nicht mehr bestimmend für Zukunft und Schicksal des Menschen. Die überlebensrelevante Evolution finde nämlich nicht mehr auf der biotischen, sondern auf der „psychosozialen“ Ebene statt. Hier würden nicht mehr Organe und Verhaltensweisen, sondern Ideen und Institutionen optimiert: „Der Mensch ist in das psychosoziale Stadium der Evolution eingetreten“ (ebd.). Kein Tier tue es ihm darin gleich: „Der Mensch ist daher von unermesslicher Bedeutung“ (ebd., S. 21).

Mit diesem Programm ist auch eine bestimmte Weltanschauung verbunden:

- Der evolutionäre Humanismus Huxleys ist monistisch ausgerichtet, indem er den Zusammenhang des Menschen mit den anderen Lebewesen und der übrigen Natur betont. Eine Sonderstellung des Menschen in der Natur lasse sich nur in diesem Rahmen plausibel machen.

- Sein Humanismus möchte zu einer Alternative sowohl zum Christentum als der dominierenden Religion des Westens als auch zum Kommunismus als der damals dominierenden Religion des Ostens werden. Daher sollen wir unser Wissen nicht nur aus praktischen, sondern auch aus theoretischen Gründen zusammenfassen und ein wissenschaftlich verantwortbares Weltbild anstreben.

- Es gibt Fortschritt – und zwar sowohl auf biotischer als auch auf intellektueller und sozialer Ebene.

- Die Verschiedenartigkeit der Menschen ist nicht nur evolutionär unvermeidlich, sondern sogar von Vorteil: Bildungssystem, Wirtschaft und Gesellschaft sollen diese Verschiedenartigkeit zu gemeinsamem Nutzen sogar fördern – und sie nicht ignorieren oder gar unterdrücken.

- Aber nicht nur die wissenschaftlichen Disziplinen sollen in der angestrebten Synthese integriert werden, sondern auch die Disziplinen des Geistes – also etwa Musik oder die Künste. Ihre Gemeinsamkeiten mit der Wissenschaft sollen erforscht werden und so ein umfassenderes Menschenbild ermöglichen.

- Der evolutionäre Humanismus Huxleys ist nicht reduktionistisch: „Wir müssen uns davor hüten, die Dinge abzuwerten, indem wir sie stets auf Minderes zurückführen. Es trifft fast nie zu, dass etwas ›nichts anderes als‹ irgendetwas anderes ist“ (Huxley 1964, S. 51). Phänomene sollten also in den Wissenschaften nicht ignoriert oder gar bekämpft, sondern beschrieben, erklärt und fruchtbar miteinander in Beziehung gesetzt werden.

- Huxleys Verhältnis zur Religion ist ambivalent. Auf der einen Seite stünden alle theistischen Religionen dem Fortschritt und der Vervollkommnung des Wissens im Wege, ja sogar der „Entwicklung neuer Formen der Religion, die sich mit dem Wissen vereinbaren ließen“ (Huxley 1964, S. 57). Auf der anderen Seite sieht Huxley die Religionen in einem Funktionswandel begriffen: Sie würden zu einer „angewandten spirituellen Ökologie“ (ebd., S. 60), die dem Menschen hilft, sein Verhältnis zur Natur, zum „Innenleben“ (ebd.) und zur Gesellschaft zu definieren. Anders gesagt: Religionen schaffen Grundvertrauen, Sinn und verlässlichere Verhaltenserwartungen. In diesen Funktionen sind sie für ihn nicht ersetzbar.

Probleme

Zweifellos stellt Huxleys Version eines ›evolutionären Humanismus‹ einen höchst anregenden Versuch dar, die Philosophie und die Wissenschaften aufeinander zu beziehen und sie für die Praxis fruchtbar zu machen. Mit Recht betont er die gewaltige Bedeutung des Wissens für Wirtschaft und Gesellschaft – und damit auch für eine zeitgemäße Anthropologie. Man braucht nicht erst an moderne Humankapital-Theorien, an die PISA-Debatte oder an Untersuchungen zum Zusammenhang von Intelligenz und Wirtschaftswachstum zu denken, um die konzeptionelle Relevanz einer ›Bildungsbewegung‹ auch für die Gegenwart und erst recht für die Gestaltung der Zukunft zu spüren. In einer Zeit, in der wir ›Bildung‹ (und Ausbildung) als eine immer knappere Ressource erkennen, die jedoch jegliche Produktivität erst ermöglicht, können wir einer humanistischen Position ihre Zukunftsfähigkeit nicht von vornherein absprechen.

Aber Huxleys Programm ist natürlich, wie jedes Programm, verbesserungsfähig.

Huxley neigt dazu, den evolutionären Humanismus als religiöse Alternative anzusehen. „Was die Welt heute braucht, ist nicht nur eine rationalistische Verneinung des Alten, sondern eine religiöse Bejahung von etwas Neuem.“ (Huxley 1964, S. 57 f.) Aber ob man „an das Wissen glauben“ kann, ist schon aus evolutionärer Perspektive fraglich, da ständig Neuerungen auftauchen können, die zu den schönsten Glaubenskämpfen einladen: Sollen wir „an den Urknall glauben“, oder nicht doch eher an die Steady-State-Theorie – oder vielleicht an die des Multiversums? Da der Korpus des Wissens sich ständig verändert, liegt es nahe, einen Evolutionären Humanismus weder als Ersatzreligion noch als Weltanschauung zu konzipieren, sondern als Methode, ein integratives Weltbild anzustreben (Engel 2010a).

Huxleys Programm ist institutionell unterbestimmt. Wer jedoch in seinem Sinne humanistisch umfassend gebildete Menschen möchte, muss entsprechende Institutionen schaffen – und vor allem plausibel machen, dass sie auch funktionieren können. Die weitgehende Abschaffung der Studia generalia und integralia an unseren Universitäten ist ein Beispiel dafür, dass wir uns von seinem Ideal institutionell eher entfernt haben.

Huxleys Programm verspricht zu viel: Es stehe eine „großartige Zukunft“ bevor, wenn wir uns nur dazu entschlössen, sie „mit planvoller Zielstrebigkeit“ (Huxley 1964, S. 66) anzusteuern. Wenn man jedoch heute (programmgemäß!) „die Wissenschaften“ befragt, lernt man schnell bestimmte Grenzen dieses Globalgestaltungsoptimismus kennen. Peter Jay (2000) hat beispielsweise gezeigt, unter welchen Schwankungen der „Wealth of Man“ sich in der Geschichte durchsetzen musste – Ausgang offen.

Zum „Wissen“ in einem ernst zu nehmenden Sinne des Wortes gehört nämlich auch das Wissen um dessen Grenzen – und zwar nicht nur in dem Sinne, dass alles Wissen vorläufig und hypothetisch ist, sondern auch in dem Sinne, dass die These, Wissen und Können seien in jedem Falle, unter allen Umständen und in unbegrenztem Ausmaß erstrebenswert und ein Fortschritt für die Menschheit, ihrerseits durch wissenschaftliche Forschung zu überprüfen und, wo nötig, zu korrigieren ist.

Kontroversen

In jüngerer Zeit sind mehrere Versuche zur Modernisierung von Huxleys Programm unternommen worden (Engel 1999 und 2010a, Schmidt-Salomon 2005). Dabei zeichnen sich folgende Konfliktlinien ab.

1. Mensch und Tier. Ein ›evolutionärer Humanismus‹ kann sich als ein Forschungsprogramm verstehen, das die evolutionären Wurzeln der für den Menschen relevanten Merkmale untersucht. Wenn wir beispielsweise Schimpansen Symbole ›interpretieren‹, Größen ›abschätzen‹ oder menschliche Handlungsanweisungen ›verstehen‹ sehen, liegt es nahe zu sagen: Auch in geistiger Hinsicht sind wir stammesgeschichtlich mit der Reihe der übrigen Organismen verbunden. Die Hochschätzung der Forschungsstrategie, derartige Gemeinsamkeiten mit den Tieren zu (unter-)suchen, mag mit der atheistischen Stoßrichtung vieler ›Naturalisten‹ begründet sein: In ihrem Bemühen, die Sonderstellung des Menschen in der Natur unplausibel erscheinen zu lassen, richten sie ihre Aufmerksamkeit methodisch auf das, was uns mit den Tieren verbindet.

Eine ›evolutionäre‹ Betrachtungsweise lässt jedoch auch eine andere Akzentuierung zu. Wir können unsere Forschungen methodisch nämlich gerade auf diejenigen Merkmale richten, die uns von den Tieren unterscheiden. Dann könnte man sagen: Mit dem System ›Mensch‹ und vor allem mit dem System ›Moderne Gesellschaft‹ sind im Kosmos grundlegend neue Eigenschaften entstanden, die uns zum höchstentwickelten, komplexesten und (daher) leistungsfähigsten natürlichen Wesen werden lassen. ›Evolutionärer Humanismus‹ in diesem Sinne bedeutete dann die systematische Betonung und Erforschung dessen, was uns nach Kant (KU § 60) „von der tierischen Eingeschränktheit unterscheidet“. Der Evolutionäre Humanismus wäre dann eine systematische Theorie der Alleinstellungsmerkmale des Menschen in der Natur und damit eine Theorie der anthropologischen Differenz.

Sie kann nicht allein mit biologischen Begriffen entwickelt werden. Schon Darwin wusste (auch wenn wir dazu neigen, es zu vergessen), dass wir mit der Beschreibung und Erklärung des Menschen, wie er uns vor 40.000 oder auch vor 12.000 Jahren entgegentritt, erst die halbe Arbeit geleistet haben: Die Erklärung des Aufstiegs der westlichen Zivilisation, des „Europäischen Sonderweges“, bildet die andere Hälfte. „Indessen ist das Problem des ersten Fortschritts der Wilden, nach ihrer Civilisation hin, vorläufig [!] viel zu schwer, um gelöst zu werden.“ (Darwin 1874/1992, S. 147) Das gilt heute nicht mehr: Auch wenn Darwin sich für die Erforschung dieser anderen Hälfte weder zuständig noch kompetent fühlte, können wir inzwischen auf einen beeindruckenden Bestand an einschlägigen Forschungen zum Europäischen Sonderweg zurückblicken. Sie zeigen: Für das Verständnis dieses Sonderweges sind biologische Kategorien von untergeordneter Bedeutung. Wer daher aus kulturkämpferischer Absicht die Gemeinsamkeiten des Menschen mit „den Affen“ betont, vertritt einen halbierten Darwinismus. Wenn wir dagegen unter ›Humanismus‹ das systematische Bemühen verstehen, eine angemessene Theorie des Menschen zu entwerfen, dann muss der Weg zum Menschen der Gegenwart konzeptionell in den Blick genommen werden. Noch Friedrich Engels wusste das, als er über den „Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen“ schrieb – auch wenn er dabei stammesgeschichtlich ungenau formulierte und gesellschaftstheoretisch problematische Wege einschlug.

2. Religion und/oder Wissenschaft. Es gibt drei Möglichkeiten, das Verhältnis von Religion und Wissenschaft zu bestimmen. Besonders im 18. und 19. Jahrhundert betonte man die Unvereinbarkeit von Religion und Wissenschaft: In einer vollends aufgeklärten Welt, aus der schon deshalb Not und Elend verschwunden wären, würden auch die Religionen als Trost und Opium des Volkes verschwunden sein. Nicht wenige organisierte Humanisten definieren daher heute (in irritierender Verkehrung von Ursache und Wirkung) ihren „Kampf um eine bessere Welt“ als „Kampf gegen die Religionen“. Die zweite Möglichkeit ist parataktischer Natur: Religion und Wissenschaft beantworten jeweils verschiedene Fragen, die kategorial aufeinander nicht zurückführbar sind. Ludwig Wittgenstein hat dieser parataktischen, am Nebeneinander ausgerichteten Theorie in seinem Tractatus (Satz 6.52) folgendermaßen Ausdruck gegeben: „Wir fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind.“ Die dritte Möglichkeit dagegen ist kooperativer Art: In der gleichen Weise, wie die Wissenschaften zwar nicht bei allen, aber doch wenigstens bei einigen Lebensproblemen hilfreich sein können, können die Wissenschaften von metaphysischen Ideen und die Gesellschaften von tradierten Schätzen der Lebensbewältigungskunst lernen, wie sie sich in den Religionen sedimentiert haben. Ein Evolutionärer Humanismus, der auf die Realisierung intellektueller Kooperationsgewinne im Dienste der Praxis ausgerichtet ist, orientiert sich an der dritten Möglichkeit.

3. Gesellschaftsveränderung. Wer hochkomplexe Systeme wie moderne Gesellschaften „verbessern“ will, tut gerade als Humanist gut daran, sich das zeitgenössische Wissen über Gesellschaftstheorie anzueignen. Erst dann kann man über das Stadium des gut Gemeinten hinauskommen und paretosuperiore Verbesserungsvorschläge generieren. Da der praktische, auf Gesellschaftsveränderung zielende Humanismus ein Kind des 19. Jahrhunderts ist, überrascht es nicht, dass die großen theoretischen Kontroversen dieses Jahrhunderts sich auch im heutigen Humanismus widerspiegeln. Im Rahmen des Humanismus ist neben marxistisch inspirierten Ansätzen (Schmidt-Salomon 1999; vgl. auch Wolf 2008) inzwischen auch ein liberales Theoriekonzept unterbreitet worden (Engel 2010b, 2010c).

4. Sonderstellung und Mittelpunktstellung des Menschen. Zeitgenössische Antihumanisten wie John Gray (2010) ›verabschieden‹ sich vom ›Humanismus‹ und halten im Gegensatz zu Huxley die Wissenschaften und ›den Humanismus‹ für unvereinbar: Schließlich seien wir „Tiere“, unsere Gestaltungsmöglichkeiten daher kaum der Rede wert, wir seien überdies ein kosmologisch randständiges Produkt des Zufalls, und die Welt bliebe nun einmal ein zugiger Ort ohne Hoffnung auf Fortschritt. Aber Humanisten müssen sich von enttäuschten Globalgestaltungsoptimisten nicht einschüchtern lassen: Wir können uns mit Darwin (!) auch dazu entschließen, es anders zu sehen. Menschen „sind“ eben gerade keine Affen, sondern „das Wunder und der Ruhm des Weltalls“ (Darwin 1874/1992, S. 184); schon wegen unserer wachsenden Energieerzeugung, Informationsverarbeitung, Biomasse, Gen-Diversität und wegen unseres Einflusses auf die Evolution außermenschlichen Lebens auf der Erde bilden wir die Speerspitze der Evolution; wir sind Akteure und Zeugen eines nun schon 12.000 Jahre währenden intellektuellen und institutionellen Lernprozesses; wir nehmen bei näherem Hinsehen eine geradezu unglaubliche Sonderstellung in der Natur ein; wir sind, wie schon Jacques Monod wusste, natürlich auch ein Produkt der Notwendigkeit; und selbstverständlich bilden wir auch den Mittelpunkt der ›Welt‹ – schon weil wir nach heutigem Wissen immer noch die einzigen Wesen sind, die sie beobachten, erkennen und dem Begriff ›Welt‹ einen Sinn geben können.

Eine solche Konzeption können wir „Evolutionären Humanismus“ nennen – denn sie schreibt mit Darwin die Evolution des Menschen groß und geht damit entscheidend über einen halbierten Darwinismus hinaus.

UNSER AUTOR:

Gerhard Engel ist promovierter Philosoph, Präsident der Humanistischen Akademie Bayern e. V., Lehrbeauftragter für Wirtschaftsethik an der Fachhochschule Nordhausen und Mitherausgeber der Zeitschrift ›Aufklärung und Kritik‹.

Literatur zum Thema:

Darwin, Charles (1874/1992): Die Abstammung des Menschen. Wiesbaden: Fourier.
--(1887/1982): Ein Leben. Autobiographie, Briefe, Dokumente. Hrsg. von Siegfried Schmitz. München: Deutscher Taschenbuch-Verlag.

Engel, Gerhard (1999): Evolutionärer Humanismus. Skizzen zu einem integrativen Forschungsprogramm. In: Jürgen Mittelstraß (Hrsg.): Die Zukunft des Wissens. Workshop-Beiträge zum XVIII. Deutschen Kongreß für Philosophie in Konstanz 1999. Konstanz: Universitätsverlag, S. 231–238.
-- (2010a): Evolutionärer Humanismus als Integrationswissenschaft. In: Groschopp, Horst (Hrsg.): Humanismusperspektiven. Aschaffenburg: Alibri, S. 112-131.
-- (2010b): Der Liberalismus ist ein Humanismus. Teil 1. In: Aufklärung und Kritik 17, Heft 1, S. 7-21.
-- (2010c): Der Liberalismus ist ein Humanismus. Teil 2. In: Aufklärung und Kritik 17, Heft 2, S. 7-28.

Gray, John (2010): Von Menschen und anderen Tieren. Abschied vom Humanismus. Stuttgart: Klett-Cotta.

Huxley, Julian (Hrsg., 1964): Der evolutionäre Humanismus. Zehn Essays über die Leitgedanken und Probleme. München: Beck.

Jay, Peter (2000): The Wealth of Man. London: Weidenfeld & Nicholson.

Schmidt-Salomon, Michael (1999): Erkenntnis aus Engagement. Grundlegungen zu einer Theorie der Neomoderne. Aschaffenburg: Alibri.
-- (2005): Manifest des evolutionären Humanismus. Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur. Aschaffenburg: Alibri.

Wolf, Frieder Otto (2008): Humanismus für das 21. Jahrhundert. Berlin: Humanistischer Verband Deutschland.




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