aus Heft 5/2012, S. 8-17

Im Jahre 1874 veröffentlichte der junge Friedrich Nietzsche, der im zarten Alter von 25 Jahren Professor für alte Sprachen an der Universität Basel geworden war, seine Zweite unzeitgemäße Betrachtung, der er den schönen Titel Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben gegeben hatte. Nietzsches Text enthält einige Motive, die die Adaption seiner Titelformulierung legitimieren können.

Da wäre einmal das Motiv des Unzeitgemäßen. Nichts ist einer Zeit, die die Aktualität, das Zeitgemäße und Zeitgeistige über alles stellt, unzeitgemäßer als das Unzeitgemäße selbst. Darüber wäre kein Wort zu verlieren, hätte Nietzsche nicht mit diesem Begriff einen Verdacht mitformuliert: dass die Philosophie, dass ein Denken, das den Anspruch hat, philosophisch zu sein, immer etwas Unzeitgemäßes an sich hat. Philosophie mag ihre Zeit haben, aber sie ist selten an der Zeit. Philosophie, so könnte man pointiert sagen, ist dann auf der Höhe ihrer Zeit, wenn sie sich in Dissens mit dieser befindet. Sei es, dass sie quer steht zum Zeitgeist, sei es, dass sie sich Fragestellungen und Frageformen widmet, die dem Zeitgenossen antiquiert, befremdlich, verschroben, unnütz erscheinen müssen. Und trotzdem hält Philosophie, nach einem Wort von Hegel, den Anspruch aufrecht, ihre Zeit in Gedanken zu erfassen. Aber vielleicht bedarf es dazu des Mutes zur Unzeitgemäßheit, die eine notwendige Voraussetzung für jene Distanz ist, aus der allein Erkenntnis erwachsen kann. Davon hatte Nietzsche eine Ahnung gehabt. Philosophie hat sich so immer eines Problemstandes zu vergewissern, der auf den ersten Blick nicht mehr von dieser Welt zu sein scheint. Ein zweiter Blick wird vielleicht zeigen, dass gerade aus dieser nicht zuletzt historischen Ferne die Gegenwart scharfe Konturen bekommt.

Aber, so könnte man fragen, ergibt es überhaupt einen Sinn, die Gegenwart aus der Perspektive der Vergangenheit zu betrachten? In seiner Abhandlung über den Nutzen und Nachteil der Historie hatte Nietzsche das geschichtliche Bewusstsein untersucht, hatte danach gefragt, was es heißen kann, sich mit der Vergangenheit auseinanderzusetzen, und er war dabei zu einem gleichermaßen aufregenden wie problematischen Schluss gekommen: Zu allem Handeln gehört Vergessen: wie zum Leben alles Organischen nicht nur Licht, sondern auch Dunkel gehört. Ein Mensch, der durch und durch nur historisch empfinden wollte, wäre dem ähnlich, der sich des Schlafens zu enthalten gezwungen würde, oder dem Thiere, das nur vom Wiederkäuen und immer wiederholten Wiederkäuen leben sollte. Also: es ist möglich, fast ohne Erinnerung zu leben, ja glücklich zu leben, wie das Thier zeigt; es ist aber ganz und gar unmöglich, ohne Vergessen überhaupt zu leben. Oder, um mich noch einfacher über mein Thema zu erklären: es giebt einen Grad von Schlaflosigkeit, von Wiederkäuen, von historischem Sinne, bei dem das Lebendige zu Schaden kommt, und zuletzt zu Grunde geht, sei es nun ein Mensch oder ein Volk oder eine Cultur. (1)

Nietzsche, und das wäre gesondert zu diskutieren, unterstellte damit, dass es einen Umgang mit Geschichte, eine Orientierung an der Vergangenheit geben könnte, der schlechterdings lebensfeindlich ist. Das muss kein Plädoyer für das Vergessen bedeuten; aber damit ist die Einsicht formuliert, dass ein gewisses Maß des Vergessens zu einem Leben gehört, das für die Zukunft offen sein will, ohne von der Last der Vergangenheit erdrückt zu werden.

Natürlich ist es gewagt – aber trifft diese Problemstellung nicht auch auf eine bestimmte Art des philosophischen Denkens zu? Gibt es nicht ein Maß des Nachdenkens, des Innehaltens, des Bedenkens, des Hin- und Herwälzens der Probleme, das schlicht am Leben hindert? Und nennen wir dieses Denken nicht Philosophie, und steht diese Philosophie nicht seit jeher im Verdacht, das Leben eher zu blockieren, als es wirksam zu leiten? Und trifft Nietzsches Verdacht nicht eine Philosophie im besonderen Maße, die über weite Strecken aus ihrer eigenen Geschichte besteht? Es hilft nicht, so zu tun, als wären die Vorbehalte, die seit langem und immer wieder gegen das Denken, die Theorie, das Reflektieren und Räsonieren geäußert werden, völlig aus der Luft gegriffen. Die Philosophie steht bis zu einem gewissen Grad immer in Opposition zur Praxis, zum Handeln, zum Leben, zur Gegenwart, und wer sich mit der Philosophie auseinandersetzt, darf sich alles Mögliche erwarten, nur eines nicht: die rasche Lösung von aktuellen Lebensproblemen.

Und trotzdem hat die Philosophie einen Anspruch gegenüber dem Leben: dass es dieses, in all seiner Fragwürdigkeit, ernst nimmt. Philosophisches Denken bezieht sich immer, wenn auch oft über viele Vermittlungsschritte, auf das Leben. Es ist immer auch der Versuch zu begreifen, was es eigentlich heißt, als Mensch menschlich zu leben. Es wäre so auch verfrüht, in den Chor jener einzustimmen, die den Geisteswissenschaften im allgemeinen und der Philosophie im Besonderen nichts mehr zutrauen, ihre vermeintliche oder wirkliche ökonomische Ineffizienz als Beleg ihrer Verzichtbarkeit nehmen. Denn indem der Mensch ein denkendes Wesen ist, wird er den Verlockungen, dieses Denken hin und wieder sich selbst zu überlassen, nicht widerstehen können. Aber das, worüber dieses Denken nachdenkt, ist der Mensch selbst, in all seinen vielfältigen Erscheinungsformen, in all dem, was er hervorbringt und was ihn vielleicht auch überdauert. In den Geisteswissenschaften und insbesondere in der Philosophie spricht der Mensch über sich selbst, wenn wir diese Wissenschaften betreiben, machen wir uns selbst zum Gegenstand unserer forschenden Neugierde.

Wir über uns. Mit diesen wenigen Worten ist, so meine ich, bündig das Programm, die Aufgabe und die Methode der Geisteswissenschaften überhaupt beschrieben. Denn Geisteswissenschaften werden dann betrieben, wenn Menschen über Menschen nachdenken, darüber reflektieren und forschen, was und wie wir handeln, denken, fühlen und schaffen. Dazu einige Anmerkungen.

Ich beginne mit einem Zitat, das, obgleich vielleicht das bekannteste der deutschen Literatur, doch immer wieder zu Ausdeutungen reizt:

Habe nun, ach! Philosophie,
Juristerei und Medizin,
Und leider auch Theologie
Durchaus studiert, mit heißem Bemühn.
Da steh ich nun, ich armer Tor!
Und bin so klug als wie zuvor;
Heiße Magister, heiße Doktor gar
Und ziehe schon an die zehen Jahr
Herauf, herab und quer und krumm
Meine Schüler an der Nase herum-
Und sehe, dass wir nichts wissen können!
Das will mir schier das Herz verbrennen.

Das ist natürlich nicht die Klage eines Geisteswissenschaftlers, sondern die eines Universalgelehrten, der die Geisteswissenschaften noch gar nicht kennen konnte. Goethes Faust hat noch an den klassischen vier Fakultäten studiert, an der Philosophischen Fakultät, die aus der mittelalterlichen Artistenfakultät hervorgegangen war, hatte er unter anderem vielleicht noch Logik und Rhetorik, Grammatik und Musik, aber auch Astronomie, Mathematik und Physik und Chemie studiert, und danach die drei höheren Fakultäten besucht, die Theologie, die Medizin und die Jurisprudenz. In seiner berühmten Schrift über den Streit der Fakultäten, die Immanuel Kant 10 Jahre vor Goethes Faust publiziert hatte, hatte der Königsberger Aufklärer noch diese Vierteilung zum Ausgangspunkt für eine durchaus sinnige Ordnung der Wissenschaften genommen. Die oberen Fakultäten waren – modern formuliert – die angewandten Wissenschaften und hatten die Bedürfnisse des Menschen und des Staates zu befriedigen. Die Theologie sorgte sich um das Seelenheil des Menschen, die Jurisprudenz um die Rechtsformen und das Funktionieren des Staates und damit um das soziale Wohl des Menschen, und die Medizin sorgte sich um sein leibliches Wohl. Die untere, die philosophische Fakultät aber sollte rein der Vernunfterkenntnis dienen und völlig unabhängig von diversen Interessen und Rücksichten sein. Diese Erkenntnisse betrafen allerdings die empirische Erforschung der Natur genauso wie die Gesetze des Denkens selbst und die Grenzen der Vernunft. Von Geisteswissenschaften war nicht die Rede.

Tatsächlich sind die Geisteswissenschaften in ihrer modernen Gestalt eine späte Variante wissenschaftlichen Denkens, die sich nicht vor dem späten 18. Jahrhundert zu etablieren begannen und ihre paradigmatischen Disziplinen in den Philologien und den Geschichtswissenschaften fanden. Die Unterscheidung von Natur- und Geisteswissenschaften hat für den Soziologen Niklas Luhmann dann auch nichts mit einer Ausdifferenzierung der Disziplinen zu tun – Wirtschaftswissenschaften, Soziologie und Sozialpsychologie fallen etwa aus diesem Schema heraus –, wohl aber mit einem Ungenügen des Wissenschaftskonzeptes der klassischen Naturwissenschaften: Die Wurzel der Abspaltung eines besonderen Komplexes der Geisteswissenschaften liegen teils in der romantischen Kritik der Naturwissenschaften, teils in den Besonderheiten von Reflexionstheorien für Disziplinen wie Theologie oder Jurisprudenz, die auf Textexegese angewiesen sind und seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert mit dem Titel ‚Hermeneutik’ zeichnen. Erst im ausgehenden 19. Jahrhundert, besonders auf Anregungen von Dilthey und einiger Neukantianer, aber auch aufgrund des Erfolges ‚historischer Schulen’ hat sich die Unterscheidung von Natur- und Geisteswissenschaften verfestigt und dann ihrerseits Methodenkontroversen ausgelöst. (2)

Wie alles, beginnt aber auch diese Dissoziation vor aller modernen Wissenschaft in der Antike. Was interessiert es mich, fragte sich der Stoiker Epiktet in einem seiner Lehrgespräche, ob das Seiende aus Atomen oder unteilbaren Teilchen, aus Feuer oder Erde besteht? Genügt es nicht, das Wesen des Guten und Bösen und die Grenze unserer Wünsche und Abneigungen und auch unseres Wollens und Nichtwollens kennenzulernen und nach dieser Richtschnur unser Leben einzurichten, aber die Dinge, die zu hoch für uns sind, sein zu lassen? Denn anscheinend sind diese dem menschlichen Erkenntnisvermögen unerreichbar. Aber selbst wenn jemand behauptete, sie seien begreifbar – was sollte es nützen, sie zu begreifen? (3) Damit hat Epiktet eine Argumentationsfigur vorgelegt, die zur Konstitutionsbedingung von Geisteswissenschaft schlechthin werden sollte und, dies sei als These formuliert, bis heute geblieben ist, obwohl und gerade weil die Kenntnisse des Natur uns zur Zeit als umfassender, plausibler, zukunftsträchtiger und vor allem nützlicher erscheinen als das Wissen, das die Geisteswissenschaften versprechen. Der Kern des Arguments von Epiktet besagt nämlich, dass es im strengen Sinn nur ein Wissen vom Menschen geben kann, weil die Qualität des Menschseins immer schon erlebt und erfahren wird.

Den Kosmos verstehen zu wollen, ist ein Unding: er ist und bleibt uns fremd. Das, was Menschen denken, fühlen und tun, verstehen zu wollen, ist hingegen naheliegend, denn dazu nötigt nicht nur das soziale Leben, sondern genügt oft auch ein einfacher Analogieschluss von sich auf die anderen. Die Selbsterkenntnis konnte so zum Paradigma für Erkenntnis überhaupt werden, und von deren Pathos zehrt alle Geisteswissenschaft bis heute. Man könnte die Entwicklung von diesem stoischen Konzept zur Moderne auch damit beschreiben, dass die Kenntnisse der Natur erst im Sinne der Selbsterkenntnis und der Sorge um sich nützlich werden mussten, ja, dass nahezu alles, was Epiktet noch als sinnhafte Kenntnisse vom Menschen sah, zu naturwissenschaftlichen Fragen umformuliert werden musste, um dem Paradigma der Naturwissenschaft seine Durchschlagkraft zu geben. Oder anders formuliert: Die Attraktion der Naturwissenschaften ist ohne die dazugehörige Technik und deren Glücksversprechen für den Menschen nicht zu verstehen. Die Krise der Geisteswissenschaften aber bricht immer dann auf, wenn sie kein Glück mehr anzubieten haben oder ihren Glücksversprechungen nicht getraut werden kann.

Dieses bei Epiktet nur angedeutete Konzept eines Wissens vom Menschen als sinnvollen und sicheren Wissens hat dann bekanntlich Giovanni Battista Vico zum Ausgangspunkt seiner Scienza nuova (1725/1730) gemacht, die auch als wortmächtige und durch ihre Rhetorik bis heute faszinierende Gründungsurkunde der neuzeitlichen historisch orientierten Geisteswissenschaften gelesen werden könnte: Doch in solch dichter Nacht voller Finsternis, mit der die erste von uns so weit entfernte Urzeit bedeckt ist, erscheint dieses ewige Licht, das nicht untergeht, folgender Wahrheit, die auf keine Weise in Zweifel gezogen werden kann: dass diese politische Welt sicherlich von den Menschen gemacht worden ist; deswegen können (denn sie müssen) ihre Prinzipien innerhalb der Modifikationen unseres eigenen menschlichen Geistes gefunden werden. (4) Vico musste diese These gegen das Ansinnen verteidigen, in der Erkenntnis und Beherrschung der Natur das eigentliche Ziel der Wissenschaft zu sehen. Die Scienza nuova hatte offensichtlich schon mit dem Problem zu kämpfen, dass das Naheliegende, die Begrenzung des Wissens auf das Wissen vom Menschen und seinen Handlungen, so naheliegend nicht war. Das bevorzugte Objekt des wissensbegierigen Geistes ist nicht er selbst; es bedarf einer Anstrengung, um sich selbst überhaupt erst als möglichen Gegenstand der Erkenntnis in den Blick zu bekommen. Zum Moment des Verstehens von Menschen als einzige sichere Grundlage des Wissens kommt bei Vico und seiner Explikation des verum-factum-Arguments, nach dem die Wahrheit einzig in dem vom Menschen Gemachten liegt, als das eigentliche Neue der historische Charakter dieses Wissens hinzu: denn die Form, in der sich Wissen vom Menschen bilden kann, ist die Repräsentation des Vergangenen. Der Anspruch der Scienza nuova zielt also auch methodisch darauf ab, die historischen Wissenschaften als jene zu fundieren, die überhaupt erst eine nachvollziehbare Rationalitätsstruktur aufweisen. Gleichzeitig ist für Vico diese neue Wissenschaft aber auch nur denkbar als eine Geschichte der menschlichen Ideen, auf deren Grundlage die Metaphysik des menschlichen Geistes vorgehen zu müssen scheint. (5) Der Geist der Geisteswissenschaft, so können wir festhalten, ist historisch. Das Gewordensein all dessen, was Menschen als Produkte ihrer Tätigkeiten und Resultat ihres sozialen und politischen Handelns vorfinden, ist der Grundgedanke der Geisteswissenschaften. Wir können uns und andere nur begreifen, wenn wir erforschen, wie wir zu dem geworden sind, was wir sind.

In diesem Zusammenhang erforschen wir aber auch unsere eigene Vernünftigkeit, unser Denk- und Sprachvermögen, unsere Logik und unsere Zeichensysteme, wir vergewissern uns erst in der Reflexion auf die Geschichte unseres Werdens unserer Rationalität, einer Rationalität, die es uns erlaubt, auch die Natur und ihre Geheimnisse in den Blick zu nehmen. Es ist nicht nur das Erbe dieser Metaphysik, das die Geisteswissenschaften lange als Anspruch, die eigentlichen Wissenschaften zu sein, mit sich trugen, sondern dieser Anspruch selbst rührt an das Problem von Rationalität, damit Wissenschaftlichkeit an sich. Wenn die menschliche Vernunft nicht sich selbst durchsichtig ist und in sich jene Potentiale entdeckt, die Gewissheit zu fundieren vermögen, wie kann dann der Anwendung dieser Vernunft auf das, was außerhalb ihrer selbst liegt – Natur, Kosmos, die res extensa – überhaupt getraut werden? Es ist dieser Anspruch, der die Geisteswissenschaften von den Naturwissenschaften trennt und sie doch mit ihnen verbindet. Trennt, weil der Gegenstandsbereich – „Rationalität“ oder „Geist“ oder „Bewusstsein“ oder „Kultur“ oder „Sprache“ – als vom Menschen gemachte Nicht-Natur definiert wird, verbindet, weil in der Selbstdurchsichtigkeit dieses Bereiches jene Rationalität erst möglich erscheint, die sich auch Natur zum Gegenstand machen kann. Die Frage nach dem Verhältnis von Natur- und Geisteswissenschaft ist so immer eine nach den Bedingungen der Möglichkeit von Rationalität, also eine letztlich geisteswissenschaftliche, eine transzendentalphilosophische Frage. Dass „Anstößige“ an den Naturwissenschaften ist dabei aber, dass sie ohne diese Selbstvergewisserung durchaus funktionieren. Das heißt, sie sind exakt und effektiv, ohne im strengen Sinn „Wissenschaft“ zu sein, während die Geisteswissenschaften als Selbstexplikation der Vernunft im strengen Sinn Wissenschaft sind, ohne praktikabel, effektiv und exakt sein zu können.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel war vielleicht der letzte gewesen, der diesen Widerspruch zu einer Einheit des wissenschaftlichen Bewusstseins überhaupt hatte zusammenschweißen wollen, bei der die Selbstdurchsichtigkeit des Denkens alle Wissenschaftlichkeit fundieren und Naturwissenschaft selbst zu einer Explikation des einen Geistes werden sollte. Ohne auf die Schwierigkeiten dieser Konzeption näher einzugehen, insistierte Hegel allerdings darauf, dass dieser Geist durch ein entscheidendes Merkmal gekennzeichnet ist: durch die Freiheit. Jenes Prinzip, dem wir nicht nur das ökonomische Konzept des Marktes, das soziale Konzept der Verantwortung, das politische Konzept der Demokratie, sondern auch das Konzept der Kreativität und der schöpferischen Neugier verdanken, ist ein Prinzip des Geistes, seine Erscheinungsform in der Geschichte. Der Geist der Geisteswissenschaften thematisiert nicht nur dieses Prinzip, er untersucht nicht nur die Frage, in welchen historischen Zusammenhängen sich Geist als Freiheit und die Freiheit des Geistes verwirklicht haben und wo ihnen Grenzen auferlegt worden sind, sondern die Idee der Wissenschaft selbst ist vom Prinzip der Freiheit nicht zu trennen. Nicht nur die Geisteswissenschaften, aber diese vielleicht in einer ihren eigenen Gegenstand betreffenden Weise, benötigen dieses Prinzip, um überhaupt existieren und arbeiten zu können. Und Freiheit ist hier in aller Radikalität zu denken: als eine Voraussetzung, die unhintergehbar ist, immer Risiken in sich birgt und in allen Formen, in denen sich Wissenschaft und Forschung organisieren, spürbar sein muss. Eine Institution, die nicht den Geist der Freiheit atmet, kann nicht nur keine Geisteswissenschaft, sie kann langfristig überhaupt keine Wissenschaft betreiben. Freiheit aber ist das Gegenteil von Lenkung, Steuerung, Planbarkeit und Kontrolle.

Die Idee der Wissenschaft als die geistige Durchdringung der Welt um der Erkenntnis willen ist bei Hegel deshalb auch von der emphatischen Idee von Bildung nicht zu trennen. Bildung, Reflexion, Freiheit, wissenschaftliches Wissen und Erkennen sind für ihn Begriffe, die erst im Bezug aufeinander ihren Sinn ergeben. Hegels Phänomenologie des Geistes etwa lässt sich auch als ein Bildungsprozess lesen, der nicht nur die Entwicklung eines individuellen Bewusstseins, sondern auch das der Gattung in seiner geschichtlichen Entfaltung nachzeichnet und reflektiert, damit aber selbst den eigentlichen Bildungsprozess des Geistes darstellt. Bildung ist dem Geist nichts Äußerliches, sondern das Medium, in dem er sich überhaupt erst einmal realisieren kann. Geist ist, was sich bildet, und nur was sich bildet, kann Geist genannt werden. Der systematische Anspruch der Geisteswissenschaften, Ausdruck und Medium der Bildung zu sein, rührt aus diesem Zusammenhang.

Bildung stellt aber immer eine Vermittlungsarbeit zwischen den je individuellen Entfaltungsmöglichkeiten und den Anforderungen des Allgemeinen, den Verbindlichkeiten des objektiven Geistes dar. Das Bildungskapitel in der Phänomenologie des Geistes skizziert sowohl die historische Epoche, die diesen Bildungsbegriff entwickelt hat – die Aufklärung –, als auch das allgemeine Moment jeder Bildung, das in dieser Phase damit bewusst geworden war: Wodurch also das Individuum hier Gelten und Wirklichkeit hat, ist die Bildung [...] Diese Individualität bildet sich zu dem, was sie an sich ist, und erst dadurch ist sie an sich und hat wirkliches Dasein; soviel sie Bildung hat, soviel Wirklichkeit und Macht. (6) In dem sich dieser Bildungsbegriff auf das Individuum konzentriert und das Allgemeine, der Geist, vorerst noch als ein ihm Fremdes erscheint, kann Hegel das Entwicklungsmoment der Bildung als eine Erscheinungsform des „entfremdeten“ Geistes fassen. Erst der Durchgang durch die Bildung als pädagogischer Prozess, erst durch ihre Aufhebung in einem Allgemeinen, das nicht mehr als Fremdes, Äußerliches, Verdinglichtes, sondern als Moment seiner selbst erfahren wird, verliert die individuelle Bildung den schlechten Beigeschmack der Zufälligkeit und Borniertheit.

Bildung unter dieser Perspektive kann nicht anders gedacht werden als ein Prozess der Einheit von Aneignung und Entfaltung und als Prozess einer Entfaltung durch Aneignung. In Hegels Philosophie war diese Einheit durch den Begriff des Geistes selbst gegeben. Die Vernunft erfasst, was in der Welt sich als vernünftig erweist oder als Resultat des Geistes erscheint, und in dem sie dies tut, kristallisiert sich die Vernunft zu jenen Formen, derer sie sich im reflexiven Rückgriff wieder versichern kann. Die „Fächer“ der Geisteswissenschaften, die Bedeutung etwa der Sprachen, der literarische Kanon, die Kenntnis der philosophischen, ästhetischen, kulturellen und religiösen Überlieferung orientierte sich an diesem Konzept von „Geist“. Kunst, Religion, Wissenschaft und auch das Recht erscheinen bei Hegel als jene vielzitierten Objektivationen des Geistes, in denen sich das artikuliert, was über das Zufällige und Subjektive hinausgeht und als Anspruch einer verbindlichen Wahrheit zentral für jeden Bildungsprozess ist.

Die Auseinandersetzung mit den verschiedenen Religionen und Kulturen, den unterschiedlichsten Kunstformen und den widersprüchlichsten Philosophien war für Hegel so nie eine Konfrontation des Geistes mit einem schlechthin Fremden oder Anderen, sondern immer mit einer seiner eigenen Gestalten, an denen er etwas über sich selbst erfuhr und deshalb bilden konnte. Das für uns Fremde und Befremdliche am Hegelschen Bildungsbegriff ist, dass er keinen Begriff des Fremden kannte. Hegels Bildungsbegriff ist frei von jedem Exotismus, von jeder Neugier am Skurrilen, Obskuranten, Abenteuerlichen und Rekordverdächtigen. Dass alle Bildung für ihn in der Perspektive okzidentaler Vernunft und Wissenschaft mündete, erlaubt es uns heute, diese Subordinationen aller Erscheinungsformen von Religion, Philosophie und Kunst als sublimen Ausdruck des Herrschaftsanspruchs eines europäischen Rationalitätskonzeptes zu kritisieren. Bedacht aber sollte werden, dass in diesem Versuch, die vielfältigen Erscheinungsformen der Kulturen zum Gegenstand der Bildung zu machen, auch etwas von jener Grundidee des Humanismus aufbewahrt bleibt, der noch im entlegenen Kult, in der fernen Philosophie, im absonderlichen Kunstwerk ein Moment seiner selbst zu entdecken weiß und sich deshalb um die geistige Aneignung und Durchdringung dieses Gegenstandes bemüht.

Der Maßstab für die Aneignung und damit für Bildung konnte für Hegel allerdings nie ein einfühlendes Verstehen in das Fremde oder Andere sein, sondern nur jener Stand des bewussten und selbstbewussten Wissens, zu dem der Geist sich je schon gebildet hatte. Geisteswissenschaften sind auch Ausdruck dieses Bemühens, sie sind die angemessene Form von Menschen in einer wissenschaftlichen Zivilisation, sich anderen Menschen, anderen Kulturen, anderen Lebensformen zu nähern.

Hegel war allerdings noch der Auffassung gewesen, dass auch die Naturwissenschaft letztlich philosophisch arbeiten müsste, da er in seiner spekulativen Konzeption die Natur als die andere Seite des Geistes auffasste. Die Natur erwies sich gegenüber den Intentionen des spekulativen Denkens allerdings als ziemlich sperrig, und Hegel spürte es sehr wohl: Wir finden die Natur als ein Rätsel und Problem vor uns, das wir ebenso aufzulösen uns getrieben fühlen, als wir davon abgestoßen werden; angezogen, denn der Geist ahnt  sich darin; abgestoßen von einem Fremden, in welchem er sich nicht findet. (7) Diese Ambivalenz gegenüber der Natur verführt Hegel zu einer nahezu protonietzscheanischen Volte: Die Natur ist der sich entfremdete Geist, der darin nur ausgelassen ist, ein bacchantischer Gott, der sich selbst nicht zügelt und fasst. (8) Diese Ausgelassenheit brüskierte nicht nur die Naturphilosophie hegelscher und auch romantischer Provenienz, sondern forcierte implizit den philosophisch unbedarften, aber gerade deswegen höchst erfolgreichen experimentellen und empirischen Umgang mit der Natur. In dem Moment, in dem die Philosophie die Natur aus den Augen verlieren musste und diese zum Gegenstand der höchst erfolgreichen Naturwissenschaften wurde, sahen sich die Geisteswissenschaften gezwungen, ihr Profil und ihre Methoden zu überdenken und zu schärfen.

Die moderne Geisteswissenschaft hängt also von dem Postulat ab, dass der Mensch nicht erfasst ist, wenn er nur als ein Stück Natur betrachtet wird – die Betonung liegt dabei auf dem nur. Wilhelm Diltheys folgenreicher und auch viel gescholtener Versuch, die Geisteswissenschaften sowohl methodisch als auch von ihrem Gegenstand her neu zu konstituieren und deutlich von den Naturwissenschaften zu trennen, versuchte daraus die Konsequenzen zu ziehen. Menschsein muss auch anderes bedeuten können als ein Fall von Natur. Die Menschheit wäre, aufgefasst in Wahrnehmung und Erkennen, für uns eine physische Tatsache, und sie wäre als solche nur dem naturwissenschaftlichen Erkennen zugänglich. Als Gegenstand der Geisteswissenschaften entsteht sie aber nur, sofern menschliche Zustände erlebt werden, sofern sie in Lebensäußerungen zum Ausdruck gelangen und sofern diese Ausdrücke verstanden werden. (9) Die Bedeutung von Verstehen als eines wissenschaftskonstitutiven Begriffs geht bei Dilthey – der übrigens zwischen 1866 und 1868 an der Universität Basel, vor Nietzsche also, lehrte – weit über eine kommunikationstheoretische Dimension hinaus, auch wenn man versucht sein sollte, das Diltheysche Verstehen überhaupt erst einmal kommunikativ zu rekonstruieren. Letztlich handelt es sich um eine fundamentale anthropologische Prämisse, die Geisteswissenschaft als eine Wissenschaft vom Menschen legitimieren soll: Kurz, es ist der Vorgang des Verstehens, durch den Leben über sich selbst in seinen Tiefen aufgeklärt wird, und andererseits verstehen wir uns selber und andere nur, indem wir unser erlebtes Leben hineintragen in jede Art von Ausdruck eigenen und fremden Lebens. So ist überall der Zusammenhang von Erleben, Ausdruck und Verstehen das eigene Verfahren, durch das die Menschheit als geisteswissenschaftlicher Gegenstand für uns da ist. Die Geisteswissenschaften sind so fundiert in diesem Zusammenhang von Leben, Ausdruck und Verstehen. (10)

Leben, Ausdruck und Verstehen: Damit sind in der Tat die Eckpunkte geisteswissenschaftlicher Arbeit benannt. Es geht um die Vielfalt menschlichen Lebens, den Ausdrucksformen, die sich dieses Leben im Laufe der Geschichte in Sprache, Kultur, Religion, Kunst und Philosophie gibt und um den Versuch, dies Ausdrucksformen, wie weit sie in Raum und Zeit auch entfernt sein mögen, zu verstehen, als Momente des einen menschlichen Geistes zu fassen. Die offenbar unhintergehbare Notwendigkeit, das Verstehen zur Bedingung geisteswissenschaftlicher Tätigkeit machen zu müssen, macht auf paradoxe Art allerdings auch das Nichtverstehen zu einer Voraussetzung. Denn die Frage nach dem Verstehen stellt sich, streng genommen, überhaupt erst dann, wenn sie durch die primäre Erfahrung des Nichtverstehens gekennzeichnet ist. Erst dann kann der Versuch zu verstehen als ein Wille zum Wissen aufgefasst werden. Individualität, die Besonderheit eines Anderen, erfährt sich prima vista über eine nicht sofort nachvollziehbare Abweichung. Im Nichtverstehen wird erst der Andere als Anderer erkennbar, im Nichtverstehen artikulieren Subjekte ihre Subjektivität. Alle Frage nach dem Eigensinn von Geisteswissenschaft berührt dann auch irgendwann einmal das Problem, ob es eine Wissenschaft vom Einzelnen, vom Individuum, vom Besonderen geben kann, die anders strukturiert sein muss als alle Wissenschaft, die als Resultat das allgemeingültige Gesetz oder zumindest die Hypothese mit allgemeinem Erklärungsanspruch haben will, unter die jedes Besondere nur mehr als ein Fall unter vielen fällt.

Was bleibt? Die Chance und die Zukunft von Philosophie und Geisteswissenschaft liegt nicht in einem Selbstmissverständnis als schwächere Naturwissenschaft; sie liegt auch nicht im verzweifelten Beschwören ihrer Effizienz als praxisrelevante Kulturwissenschaft; sie liegt auch nicht am Festhalten an einer aus dem Geist der Geisteswissenschaft geborenen Einheit der Wissenschaft; sie liegt – wie prekär das immer auch sein mag – immer noch in dem Apriori, das immer mehr zu einem verzweifelten Imperativ zu werden droht: dass Menschen deutende und verstehende Wesen seien. Am Beginn dieses Vortrags stand Goethes Faust, der daran scheitert, zu verstehen, was die Welt im Innersten zusammenhält. Nun möchte ich einen Satz aus Hugo von Hofmannsthals Jugenddrama Der Tor und der Tod zitieren, der meines Erachtens am schönsten das beschreibt, was ich den Geist der Geisteswissenschaften nennen möchte, ihre Voraussetzung und ihr Motiv, ihren Anspruch und ihre Grenze:

Wie wundervoll sind diese Wesen,
Die, was nicht deutbar, dennoch deuten,
Was nie geschrieben wurde, lesen,
Verworrenes beherrschend binden
Und Wege noch im Ewig-Dunkeln finden.

Wir über uns also. Das bedeutet, dass Philosophie und Geisteswissenschaft sich selbst thematisieren müssen – aber das ist kein Indiz ihrer Legitimationskrise, sondern Ausdruck ihrer Kraft. Vielleicht ist dies aber eine Geste, die in Zeiten der durch Wettbewerb und Konkurrenz notwendigen Selbstdarstellung begründet ist. Sie hat wenig mit Eitelkeit, aber doch mit einem gesunden Selbstbewusstsein zu tun. Auch die Geisteswissenschaften haben es trotz Ökonomisierung und Verwertungszwang nicht nötig, ihr Licht unter einen Scheffel zu stellen, auch wenn in diesem Zusammenhang natürlich der Satz des Philosophen Günther Anders gilt: Nicht alles, was unter einem Scheffel steht, ist ein Licht.

Ich kehre am Ende noch einmal zu Friedrich Nietzsche und seinen Unzeitgemäßen Betrachtungen zurück. In der dritten dieser Betrachtungen, die Nietzsche Schopenhauer und dessen radikaler Kritik der Universitätsphilosophie gewidmet hatte, heißt es am Ende, dass der philosophische Genius nichts so sehr benötige wie Freiheit und immer wieder Freiheit (11). Nietzsche bezweifelte, dass der Staat solche Freiheit gewähren könne, denn dem Staat ist es nie an der Wahrheit gelegen, sondern immer nur an der ihm nützlichen Wahrheit, noch genauer gesagt, überhaupt an allem ihm Nützlichen, sei dies nun Wahrheit, Halbwahrheit oder Irrthum. Wir kommen um das Problem nicht herum, dass alle Nützlichkeitserwartungen an die Philosophie, vielleicht an die Wissenschaft schlechthin, mit deren Wahrheitsansprüchen in Konflikt geraten können – nicht müssen, aber können. Und dies genau dann, wenn jene Schlusspointe von Nietzsches Dritter Betrachtung gilt, nach der gerade die Philosophie den Mut zu einem riskanten, ja gefährlichen Denken haben sollte. Und Nietzsche schloss diese Überlegungen mit dem hämischen Hinweis, dass unsre akademischen Denker ungefährlich sind; denn ihre Gedanken wachsen so friedlich im Herkömmlichen, wie nur je ein Baum seine Äpfel trug: sie erschrecken nicht, sie heben nicht aus den Angeln; und von ihrem ganzen Tichten und Trachten wäre zu sagen, was Diogenes, als man einen Philosophen lobte, seinerseits einwendete: 'Was hat er denn Großes aufzuweisen, da er so lange Philosophie treibt und noch niemanden betrübt hat?' Es stimmt: dies ist es nicht, was sich aktuell der Staat, private Geldgeber und die Drittmittel vergebenden Fonds und Agenturen von der Philosophie und den Geisteswissenschaften erwarten, wenn sie deren gesellschaftlichen Nutzen einfordern. Aber vielleicht nützt es der Sache der Philosophie mehr, wenn sie weniger diesen Ansprüchen gerecht werden will, als vielmehr wieder den Mut fasst, sich einzugestehen, dass eine ihrer wesentlichen Aufgaben nicht darin besteht, die Menschen glücklich zu machen oder mit Sinn auszustatten, sondern sie – wenigstens hin und wieder – zu betrüben.

UNSER AUTOR:

Konrad Paul Liessmann ist Professor für Methoden der Vermittlung von Philosophie und Ethik an der Universität Wien. Von ihm erschien im Oktober das Buch Lob der Grenze. Kritik der politischen Unterscheidungskraft. (Zsolnay-Verlag)

Zitatbelege

(1) Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil des Denkens für das Leben. Kritische Studienausgabe (KSA) 1, München 1980, S. 250

(2) Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M 1990, S. 461f.

(3) Epiktet, Lehrgespräche (Diatriben). In: Epiktet, Teles und Musonius, Wege zum Glück. Übersetzt von Rainer Nickel, Darmstadt 1987, S. 51

(4) Giovanni Battista Vico, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die gemeinsame Natur der Völker. Übersetzt von Vittorio Hösle und Christoph Jermann, Hamburg 1990, I, S. 142f.

(5) a.a.O. S. 53

(6) G. F. W. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Werke 3, Frankfurt/Main 1970, S. 364

(7) Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II, Einleitung. Werke 9, Frankfurt/Main 1970, S. 12

(8) a.a.O., § 247, S. 25

(9) Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Frankfurt/Main 1981, S. 98

10) a.a.O. S. 99

(11) Nietzsche: Schopenhauer als Erzieher, KSA 1, S. 411 ff.