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PORTRÄTS

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Julia Scheidegger :
Henry, Michel

aus Heft 1/2013

Leben im Untergrund

Was meinen wir genau, wenn wir vom ‚Leben’ sprechen? Meinen wir primär dasjenige, was sich in den Zentren der Biowissenschaften beobachten und manipulieren lässt, was wir in seiner Interaktion mit der Umwelt untersuchen und was Gegenstand vielfältiger Wertungen ist? Oder meinen wir mit ‚Leben’ nicht primär dasjenige, was wir selbst in uns erfahren: unser subjektives Lebendigsein? Michel Henry entwickelte eine Theorie, die genau dieses subjektive Lebendigsein ins Zentrum setzt und zum Ausgangspunkt alles dessen macht, was ist.

Um das ‚subjektive Leben’ mit philosophischen Mitteln erforschen zu können, muss laut Henry vor allem eines vorausgesetzt werden: dass das subjektive Leben eine Struktur besitzt, die vom lebendigen Individuum selbst immer schon erfahren wird. Es war eine ganz bestimmte lebensgeschichtliche Erfahrung gewesen, die Henry zur Einsicht in diese Struktur des subjektiven Lebens geführt hatte. Zwar kann der Rekurs auf eine singuläre Erfahrung niemals die Allgemeingültigkeit einer These beweisen, aber da das besagte biographische Erlebnis für das Verständnis der Henryschen Theorie eine besonders erhellende Kraft besitzt, soll es hier als Ausgangspunkt dienen.

Michel Henry wurde 1922 in Haiphong, Indochina geboren und verbrachte dort die ersten fünf Jahre seines Lebens. Nach dem Tod des Vaters kehrte die Mutter mit Michel und dessen älterem Bruder nach Frankreich zurück. Nach einem kurzen Philosophie-Studium und einer rasch abgefassten Magisterarbeit über Spinoza schloss sich Henry im Juni 1943 der französischen Widerstandsbewegung an. Er war Mitglied der Sektion Perikles, die aus einer Gruppe von Intellektuellen bestand und über keine Waffen verfügte. Doch die ständige Furcht vor dem Tod, vor dem Entdecktwerden auf geheimen Botengängen, das Ertragen von Kälte und Nässe in den Wäldern des Haut-Jura prägten den damals Einundzwanzigjährigen zutiefst. Im Untergrund zu leben, das eigene Denken und die eigenen Gefühle verbergen zu müssen, führten Henry zur Einsicht, dass es nur eine Gewissheit und nur eine Realität geben konnte: trotz Angst und Mangel in einer feindlichen Umwelt das Glück zu erfahren, am Leben zu sein.

In seinem Rucksack führte Michel Henry Kants Kritik der reinen Vernunft mit, was ihm den Decknamen ‚Kant’ einbrachte. Doch nicht nur von Kant wandte er sich bald enttäuscht ab. Trotz seiner frühen Begeisterung für die Philosophie hatte Henry in ihr von Anfang an einen Mangel wahrgenommen: Das Wesentliche wurde darin nie ausgesprochen. In der Zeit der Résistance hatte Henry dieses Wesentliche nun endlich entdeckt: es war das subjektive Leben.

Das Wissen des Biologiestudenten

In Descartes’ absoluter Gewissheit des ‚Ich denke’ fand Henry ein philosophisches Vorbild für die Unhintergehbarkeit des subjektiven Lebens. Doch er konnte sich mit der in der abendländischen Philosophie vorherrschenden Intellektualisierung dieses Ich nie anfreunden. Den Erfahrungen im Widerstand gemäß war es nicht so sehr das Denken, sondern es waren vielmehr die Gefühle und Affekte, die den Charakter absoluter Gewissheit in sich trugen. Mit dieser Grundintuition setzte Henry in den Nachkriegsjahren das Studium der Philosophie fort.
Ein Weggefährte auf seinem Denkweg war E. Husserl. Über J.-P. Sartre und M. Heidegger war die Phänomenologie als philosophische Methode kurz vor dem Ausbruch des Zweiten Weltkriegs in Frankreich angekommen. Würde die Phänomenologie das Wesentliche endlich aussagen können? Trotz einer großen, lebenslangen Bewunderung für Husserl bemerkte Henry bald, dass auch die Phänomenologie das subjektive Leben nicht zu thematisieren vermochte. Der Grund dafür liegt laut Henry darin, dass sie von diversen Vermittlungen bestimmt bleibt, die mit dem unmittelbaren, differenzlosen Lebendigsein nichts zu tun haben können. Dennoch fand Henry in der Phänomenologie das wesentliche Grundmotiv, das ihm bei der Ausarbeitung seiner philosophischen Position half: das Erscheinen.

 

 


Henry wollte nicht bei der Rede vom Horizont stehen bleiben, der laut Husserl alles Erscheinen strukturell ermöglicht. Er versuchte stattdessen eine zweite, fundamentalere Erscheinungsweise aufzuzeigen. Die Phänomenalität als offener Horizont, als lichthafte Struktur wird laut Henry von einer unsichtbaren, differenzlosen, dunklen und stillen Phänomenalität getragen. Diese zweite Phänomenalität nennt Henry das (subjektive) Leben und seine eigene Version der Phänomenologie, die sich jener zweiten Phänomenalität widmet, nennt er daher eine Phänomenologie des Lebens (phénoménologie de la vie). Jedes lebendige Individuum weiß von dieser zweiten Phänomenalität, aber es ist ein unmittelbares Wissen, das kaum je thematisch wird, sondern sich still in der Ausübung der leiblichen und geistigen Vermögen offenbart.

Henry beschreibt dieses unmittelbare Wissen anhand des Beispiels eines Biologiestudenten. Der Biologiestudent sitzt in der Bibliothek und liest ein Biologie-Lehrbuch. Mit Hilfe der Wahrnehmung und des Denkens kann er die Worte und Abbildungen in seinem Lehrbuch begreifen und sie sich als theoretisches Wissen über das Leben aneignen. Doch zugleich besitzt er ein anderes Lebenswissen, das es ihm erst ermöglicht, einen Zugang zum Buchwissen zu gewinnen: das Wissen oder vielmehr das Können seines Leibes. Der Student blättert mit Hilfe seiner Hände die Seiten um; er betätigt sein Sehvermögen so, dass die Augen auf den Text fokussiert sind. Zu diesem Wissen gehört auch, dass der Biologiestudent irgendwann in die Cafeteria geht, um etwas zu trinken, denn damit er sich theoretisches Wissen aneignen kann, muss er auch ein praktisches Wissen von seinen Bedürfnissen besitzen, sonst würde er womöglich vor seinem Lehrbuch sitzend verdursten.

Um die Struktur dieses unmittelbaren Wissens zu beschreiben, verwendet Henry den Begriff der Selbstaffektion. Die Selbstaffektion ist die gesuchte Grundstruktur des subjektiven Lebens, in welcher nicht ein bestehendes Selbst sich affiziert, sondern in welcher umgekehrt jede Affektion ein Selbst erst hervorbringt. Diese Grundstruktur ist am besten zugänglich, wenn Affekte und Emotionen von allen Interpretationen über ihre Herkunft, ihre Funktion usw. freigehalten werden. Ein Affekt wird von uns erfahren, ohne dass sich unser Bewusstsein auf ihn richten müsste. Das Bewusstsein ist dem Affekt nicht zeitlich vorgeordnet, sondern immer dort, wo ein Affekt erlebt wird, entsteht im Affekt ein Bewusstsein und damit ein Selbst. Henry nennt diese selbstaffektiv strukturierte Basis des Bewusstseins die Affektivität, die uns zwar nur in Gefühlen und Affekten direkt zugänglich ist, die aber auch allem Denken und Handeln zugrunde liegen soll.

Der Sprinter im Stadion

Wer das Bewusstsein vor allem in Affekten und Emotionen realisiert sieht, der gerät in eine Gegenstellung zur klassischen Philosophie. Dass in der abendländischen Denktradition der Leib als Ort der Affekte vom Geist abgespalten wird, ist laut Henry darin begründet, dass die Unmittelbarkeit der Selbstaffektion uns zutiefst ängstigen kann. Sie zeigt uns nämlich, dass wir keine Herrschaft über unser Leben besitzen, dass wir es immer schon selbstaffektiv empfangen haben, bevor wir uns seiner mit Hilfe des Denkens teilweise bemächtigen können.

Im französischen Philosophen F.-P.-G. Maine de Biran findet Henry einen Autor, der ihm bei der Überwindung des Leib-Seele-Dualismus hilft. Laut Maine de Biran ist die unmittelbare Erfahrung der eigenen Lebendigkeit eine innere Kraftempfindung. Diese innere Kraftempfindung ist in jedem unserer Vermögen, auch im Denkvermögen, enthalten, sodass Leib und Geist als innere Kraftempfindung eine Einheit bilden. Diese Einheit ist nicht ein Ding in der Welt, sondern sie ist die transzendentale Bedingung aller Welterfahrung. Henry nennt sie daher einen transzendentalen Leib. Dieser Leib besteht aus allen unseren Vermögen, die als Kraftempfindungen auf die Widerständigkeit der Organe und der Welt treffen und von diesen determiniert werden. Ist aber ein Vermögen einmal durch die entsprechenden Widerstände bestimmt, muss es nicht erneut auf sie treffen, um sich als innere Kraftempfindung erleben zu können.

Diese Theorie der transzendentalen Leiblichkeit führt Henry dazu, die Bewegung von Lebewesen sowie spezifischer das Handeln von Menschen als etwas zu begreifen, was mit einer Tätigkeit in der Welt überhaupt nichts mehr zu tun hat. Als Beispiel nennt er einen Sprinter im Stadion. Die Besucher im Stadion können den Sprinter zwar sehen, aber sie sehen dabei nicht die Bewegung des Sprinters, sondern nur eine irreale, raum-zeitliche Repräsentation derselben. Der Sprinter hingegen erfährt zwar in seiner inneren Kraftempfindung die Realität seiner Bewegung, nicht aber, indem er zum Beispiel an sich hinunterschaut und sieht, wie seine Beine sich bewegen.

Doch die Zuschauer sind nicht ganz von der Realität der Bewegung ausgeschlossen: Wenn sie nämlich dasjenige, was sie sehen, als Kraftempfindung ihres eigenen Bewegungsvermögens erleben, dann erfahren sie ebenfalls die Realität der Bewegung. Dies führt unter anderem zur absurd anmutenden Konsequenz, dass die Zuschauer in Wirklichkeit mit dem Sprinter mit rennen, während sie in der unwirklichen, weil nur sichtbaren Welt kein einziges Körperglied bewegen.

Drei Interventionen

Noch bevor seine Dissertation L’essence de la manifestation im Jahr 1963 erschien, erhielt Henry 1960 einen Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Montpellier. Der Arbeitsaufwand war gering: 3 Stunden Unterricht pro Woche während sechs Monaten des Jahres. Bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1987 lebte Henry ein intellektuelles Leben im Abseits dieser mediterranen Provinzstadt. Er mied Paris, die Hochburg der Intellektuellen-Elite. Das Leben im Untergrund, das Henry als Mitglied des Widerstands praktizieren musste, schien ihn nicht mehr loszulassen. Allerdings meldete sich Henry in seinen Werken wirkungskräftig zu Wort, wenn es um politische und soziale Fragen ging. Er lebte mit seiner Frau Anne Henry, einer Literaturprofessorin, in einer großen Wohnung, zu welcher, wie man sich erzählt, beide Ehepartner einen separaten Zugang und trennbare Räume besaßen. Henrys Entscheidung für Montpellier hatte noch einen weiteren Grund: der Sport. Zu Henrys bevorzugten Sportarten zählten unter anderem Beach-Volleyball, Schwimmen und Tennis. Diese Tätigkeiten boten ihm einen idealen Ausgleich zur Philosophie.

1976 machte sich Henry durch eine erste Intervention bemerkbar. Es veröffentlichte ein fast eintausend Seiten umfassendes Werk über Karl Marx. Henry versuchte darin, Karl Marx’ Theorie entgegen marxistischen Interpretationen als eine Erste Philosophie des menschlichen Seins zu lesen. Laut Henry ist Marx’ Denken dadurch ausgezeichnet, dass es die Realität aller sozialen und ökonomischen Strukturen im lebendigen Individuum fundiert. Real sind nicht die Abstraktionen von Gesellschaft und Klasse, sondern einzig die arbeitenden Individuen. Diese Einsicht nutzte Henry in seinem späteren Werk Du communisme au capitalisme, um nicht nur am kommunistischen Modell des Sozialismus, sondern auch an der Marktwirtschaft demokratischer Staaten Kritik zu üben. Beide Wirtschaftssysteme sind zugleich Ideologien und Praktiken der Barbarei. Sie unterwerfen das Individuum, das einzige wertschöpfende Wesen, der Herrschaft abstrakter Strukturen, die es von sich selbst entfremden, indem sie ihm die Ausübung seiner leiblichen und geistigen Vermögen erschweren.

Diesen Vorwurf führte Henry mit seiner zweiten Intervention, dem Buch La barbarie, weiter. Darin versuchte er, die Fehlgänge der Moderne der Herrschaft der neuzeitlichen Naturwissenschaft anzulasten. Diese, so Henry, habe fälschlicherweise das subjektiv erlebte Leben vernachlässigt, um stattdessen mit dem Projekt der absoluten Weltbeherrschung Ernst zu machen. Doch eine solche Abkehr vom Leben und von der Kultur des Lebens rächt sich im Individuum selbst. Es verliert sein unmittelbares Wissen vom Glück der Ausübung seiner Vermögen und regrediert zu einem Wesen, dem vorgeschrieben werden muss, was es zu tun hat. Wenn es rebelliert, dann bleibt ihm kein anderer Weg, als sich gegen sich selbst zu richten, denn der reduzierte Umgang mit Kulturgütern im Alltag bieten ihm keine Möglichkeiten steigerungsfähiger Selbsterfahrung mehr.

Eine dritte Intervention findet sich in Henrys Buch Généalogie de la psychanalyse. Darin zeigt Henry, wie die Philosophie seit Descartes mit der Postulierung des Unbewussten versucht hatte, sich von ihrem eigenen Ursprung in der selbstaffektiven Erfahrung des subjektiven Lebens loszusagen. Nur A. Schopenhauer und F. Nietzsche hatten laut Henry annährend erfasst, dass das Unbewusste nur ein Sammelbegriff für dasjenige ist, was sich der Herrschaft des Bewusstseins generell entzieht. Henry zufolge erkannte auch S. Freud trotz seines Modells einer graduellen Überführung des Unbewussten ins Bewusstsein, dass der Affekt selbst niemals unbewusst ist, sondern sich dauernd im Bewusstsein bemerkbar macht. Es geht daher laut Henry in der psychoanalytischen Therapie nicht um die Bewusstmachung eines Affekts, sondern um dessen affektive Modifizierung in der Beziehung zwischen Analytiker und Analysand.

Die theologische Kehre

Es war die Problematik der Sprache, die Henry dazu führte, das individuelle, subjektive Leben, das zu Anfang seines Denkens das Prinzip aller Welterfahrung war, seinerseits wiederum in einem letzten Prinzip zu fundieren. Dieses letzte Prinzip nennt Henry das absolute Leben. Gleichzeitig mit dieser Begründungsverschiebung vollzog sich bei Henry ein Übergang von philosophischen zu theologischen Denkfiguren.

Eine Scharnierstelle für diese Kehre ist das Werk Voir l’invisible. Sur Kandinsky. Man hatte Henry schon früh vorgeworfen, dass seine These der Unsichtbarkeit und Stille des subjektiven Lebens von sich her alle Rede über das Leben verunmöglichen würde. Es stellt sich dabei nicht nur die Frage, ob über das subjektive Leben überhaupt gesprochen werden kann, sondern ebenso, ob sich das subjektive Leben in der Sprache auszudrücken vermag. Henrys Antwort ist einfach und nicht besonders befriedigend. Laut Henry beruht alle Sprache der Welt auf einer Sprache des Lebens. Während erstere in der Welt gesprochen wird, spricht letztere im lebendigen Individuum. Da nun laut Henry jedes Individuum im absoluten Leben fundiert ist, teilt es auch die Sprache dieses absoluten Lebens mit allen anderen Individuen.

Die Sprache des Lebens sieht Henry auch in der Kunst am Werk. In Anlehnung an Kandinsky unterstellt er eine allen Lebewesen gemeinsame Ordnung der Kraftempfindungen, die in unterschiedlichen Konstellationen in Bildern dargestellt und mittels einer Aktualisierung derselben Kraftempfindungen im Betrachter wiederum wie eine Sprache lesbar sind.

Da die Konzepte des absoluten Lebens und dessen Sprache in philosophischer Terminologie schwer zu fassen waren, griff Henry vermehrt auf theologische Begriffe zurück, um seine Grundintuition zu explizieren. Nicht zuletzt die Johanneische Gleichsetzung von Wort und Fleisch führte ihn in der Folge zu einer Neueinschätzung der transzendentalen Leiblichkeit als Leib Christi. In den drei theologischen Werken C’est moi la vérité, Incarnation und Paroles du Christ trug Henry dieser theologischen Kehre seines Denkens Rechnung. Paroles du Christ ist das letzte Werk, das Henry in seinem achtzigsten Lebensjahr noch vollenden konnte.

Photographische Portraits des jungen Michel Henry zeigen eine sehr harmonische Gesichtsbildung, die im Verlauf der Zeit einen stark vergeistigten Ausdruck annimmt. Man ist versucht zu sagen, es seien die Gesichtszüge eines Menschen, der in sich selbst das Heil gefunden und gelebt hat. So erzählt man sich auch, dass Henry am Ende seines Lebens, an Lungenkrebs erkrankt, ohne Furcht und Bedauern von der Welt Abschied nehmen konnte.

Diese positive Wirkung der Phänomenologie des Lebens auf deren Begründer lässt eine wesentliche Charakteristik derselben zu Tage treten: Es geht in ihr nicht zuletzt um eine Strategie der Angstbewältigung. Die Betonung des Dunklen, der Stille, des Unsichtbaren sind als Chiffren des Wunsches nach Versöhnung, nach Erlösung vom Schmerz des principium individuationis lesbar. Aber das Heil liegt laut Henry weder im differenzierenden Denken noch in der Auflösung des Selbst in einem undifferenzierten All- und Urleben. Das Heil liegt darin, den Schmerz der Individuation zu bejahen, weil sich das absolute Leben darin selbst bejaht.
Henrys Denkweg, der mit einer sehr persönlichen Erfahrung der Lebensbejahung in seiner Jugend begann, endete auf diese Weise mit einer nicht minder persönlichen Strategie, um mit der Lebensverneinung durch das Leiden und den Tod umgehen zu können.

Werke von Michel Henry:

L’essence de la manifestation, Paris 1963
Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l’ontologie biranienne, Paris 1965
Marx I. Une philosophie de la réalité, Paris 1976
Marx II. Une philosophie de l’économie, Paris 1976
Généalogie de la psychanalyse, Paris 1985
Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, Übers. Rolf Kühn, Freiburg/München 1994 (frz.: La barbarie, Paris 1987)
Voir l’invisible. Sur Kandinsky [1988], Paris 2005
Du communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe, Lausanne 1990
„Ich bin die Wahrheit“. Für eine Philosophie des Christentums, Übers. Rolf Kühn, Freiburg/München 1997 (frz.: C’est moi la verité. Pour une philosophie du christianisme, Paris 1996)
Inkarnation. Für eine Philosophie des Fleisches, Übers. Rolf Kühn, Freiburg/München 2000 (frz.: Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris 2000)
Christi Worte. Eine Phänomenologie der Sprache und Offenbarung, Übers. Maurice de Coulon, Freiburg/München 2010 (frz.: Paroles du Christ, Paris 2002)

UNSERE AUTORIN:

Julia Scheidegger hat über „Radikale Hermeneutik. Michel Henrys Phänomenologie des Lebens“ (256 S., 2012, Alber, Freiburg) an der Universität Basel promoviert.










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