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ESSAY

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Sommer, Andreas Urs: Religionsverzicht. Ein Memorandum

Aus Heft 2/2013, S. 8-14


Einen berühmten Titel von Heinrich Heine abwandelnd, hat Kurt Flasch in der Information Philosophie 2/2012 dargelegt, wie es um Religion und Philosophie in Deutschland gegenwärtig bestellt ist. Vertraut man Flaschs gewitzter Darstellung, fällt auf, wie wenig ironischen Biss die namentlich im Anschluss an Joseph Ratzinger und Jürgen Habermas geführten religionsphilosophischen Debatten zu haben scheinen. Die Zeiten, wo man sich mit philosophisch leichtfüßigem Spott religiöser ebenso wie irreligiöser Zumutungen entledigen konnte, sind augenscheinlich vorbei. Heute verschont der Bierernst des Bekenntniszwangs – nämlich entweder Atheist oder Theist sein zu müssen – niemanden mehr: An Entspanntheit lassen es die Vertreter des Atheismus ebenso fehlen wie die Vertreter der Religion. In beiden Gruppen dominieren die Überzeugungstäter, die sich gruppenübergreifend einig darin sind, dass die Frage von Religion die entscheidende Frage menschlichen Lebens sei. Nur die Antwort auf die Frage fällt kontradiktorisch aus: Atheisten halten Religion für ungemein schädlich und propagieren ihre Abschaffung; Theisten halten Religion für ungemein nützlich und propagieren ihre Verbreitung. Aber wäre es nicht möglich, dass es auf Religion oder Nicht-Religion gar nicht ankommt?

Religionskritik und Kunstkritik

Trotz des Auftretens militanter Religion in Gestalt von Fundamentalismen scheint Religionskritik jenseits der Professorendebatten hierzulande von kaum jemandem als vordringliches weltanschauungskämpferisches Traktandum empfunden zu werden. Hat mit der schwindenden Dominanz kirchlicher Institutionen in Westeuropa auch der Religionskritik – die seit der Aufklärung über weite Strecken eine Kritik an kirchlich-moralischen Unterdrückungsmechanismen war – das Sterbeglöckchen geläutet? Religion, die nicht mehr in Gestalt einer freiheitsberaubenden Zwangsanstalt erscheint, bietet einer Kritik, die das Existenzrecht der Religion prinzipiell bestreitet, wenig Angriffsfläche. Eine Religionskritik, die die Vernichtung der Religion und ihre Ersetzung beispielsweise durch Wissenschaft will, droht sich zu erledigen, sobald Religion ihre Allmachtsphantasien aufgibt. Religionskritik müsste dann womöglich etwas ganz anderes sein, wenn sie überhaupt noch sein will – nicht länger jedenfalls die Handlangerin unbändiger, aber selbst sehr dogmatischer Vernichtungswünsche.
Vielleicht ließe sich ja das Verhältnis von Religionskritik und Religion in Analogie zur Kunstkritik und Kunst neu bestimmen: Kunstkritik trägt normalerweise auch nicht die Vernichtung der Kunst im Sinn.

Religion und gutes Leben

Inwiefern ist Religionsverzicht um des guten Lebens willen ein vertretbares Postulat? Kann man darüber nüchtern nachdenken, ohne im Stil von Michel Onfray, Richard Dawkins oder Daniel Dennett mit lautem Getöse atheistische Kreuzzüge führen zu müssen?

Wollte man die Fülle des landläufig unter Religion Firmierenden zu einem abstrakten Begriff verdünnen, würde als vorläufige Bestimmung der Religion so etwas herauskommen wie: eine Lebensansicht, eine das Leben bestimmende Haltung, die dieses Leben und diese Welt ins Verhältnis zu einem Überweltlichen, Unbedingten, Grundlegenden bringt. Dabei ist bekanntlich die Vorstellung eines persönlichen Gottes oder anthropomorpher Götter keine notwendige Voraussetzung für das unter „Religion“ Gefasste. Wenn ich hier die Chancen und Risiken eines Verzichtes auf Religion erwäge, dann orientiere ich mich jedoch nicht an einem derartig abstrakten Annäherungsbegriff von Religion in größtmöglicher Unterbestimmtheit, sondern an der für Europa kulturell prägenden Religion, am Christentum also. Ungeachtet des seitens christlicher Theologen gelegentlich vorgebrachten Einwandes, das Christentum sei gar keine Religion, soll hier zur Vereinfachung der Aufgabe das Christentum den Idealtypus dessen darstellen, was Religion ausmacht. Damit sei nicht – wie etwa bei Ludwig Feuerbach im Gefolge Hegels – behauptet, das Christentum verkörpere die reinste, vollkommenste Ausprägung des Begriffes von Religion. Vielmehr ist die Orientierung am Idealtypus Christentum erstens dem Umstand geschuldet, dass das Christentum die einzige Religion ist, von der ich kontingenterweise nicht bloß angelesene und durch distanzierte Beobachtung gewonnene, sondern konkrete, lebenspraktisch fundierte Anschauung habe. Und zweitens dem Umstand, dass die Vorstellung dessen, was Religion ausmacht und ausmachen soll, in unserem Kulturkreis trotz aller Entsakralisierung weiterhin vom Christentum bestimmt wird. Wenn ich von Religionsverzicht spreche, so vermag ich nur im Hinblick auf eine konkrete Religion, wie sie das Christentum darstellt, zu ermessen, was der Verzicht darauf bedeuten könnte.

 

 


Dennoch sollte man sich bei diesem Verfahren, vom Christentum her eine Vorstellung davon zu gewinnen, was Religion ausmacht, um zu prüfen, worauf man verzichtet, wenn man auf Religion verzichtet, nicht allzu sehr von den historisch-dogmatischen Spezifika des Christentums leiten lassen. So wird hier nicht nur ausgeblendet, dass das Christentum der Urgemeinde sich sehr von dem unterschied, was Origenes, Augustinus, Johannes von Damaskus, Thomas von Aquin, Martin Luther, Blaise Pascal, Pius IX., Adolf von Harnack oder Karl Rahner unter „Christentum“ verstanden haben. Es werden auch die dogmatischen Besonderheiten – Monotheismus, Schrift- und/oder Liebesreligion, Trinitätslehre, Christologie, Leidenstheologie, Eschatologie, Ekklesiologie – tunlichst außen vor bleiben. Woran aber als Spezifikum von Religion nach Maßgabe des Christentums hier festgehalten wird, ist der umfassende Anspruch von Religion: Religion nach christlichem Muster will letzte Instanz der Orientierung, erste und letzte Bezugsgröße des menschlichen Lebens sein; sie will alle anderen möglichen Gesichtspunkte der Lebensorganisation ihrem Gesichtspunkt unterordnen. Dieser Gesichtspunkt ist der einer überweltlichen Lenkung des Weltgeschehens. Damit relativiert Religion alle rein irdischen Belange – so hört beispielsweise Politik auf, etwas Letztes und Absolutes sein zu können und sein zu müssen. Religion identifiziert das für sie objektiv Letzte und Absolute mit einem Überweltlichen, im Christentum „Gott“ genannt. Religion in diesem Sinne macht alles Irdische von einem Überirdischen abhängig.

Diese Abhängigkeit wird praktisch artikuliert in der Diagnose, dass diese Welt und die in ihr lebenden Menschen erlösungsbedürftig seien. Erlösung ist in altabendländischer Terminologie das Angebot, das Religion für die Menschen bereithält.

Verzichtet man beim Begriff des guten Lebens darauf, die Jahrtausende geistiger Arbeit zu resümieren, die sich um ihn ranken, so fällt zunächst auf, dass er keineswegs notwendig mit dem Begriff des Glücks identisch zu sein braucht. Wenn Glück, abgesehen vom zufallenden Glück, einen Zustand der Vollkommenheit, der Übereinstimmung von Sein und Sollen meint, kann demgegenüber „gutes Leben“ auch bloß bedeuten, dass sich dieses Leben an einem wie auch immer beschaffenen Sollen ausrichtet, womit über das Sein noch nichts gesagt ist. Klammern wir hier zur Komplikationsvermeidung den Glücksbegriff also aus und bestimmen „gutes Leben“ zunächst nur als ein Leben, das den in es gesetzten Ansprüchen und Erwartungen entspricht. Dabei ist entscheidend, wer oder was diese Ansprüche und Erwartungen definiert.

Gewiss haben historisch konkrete Religionen historisch ebenso konkrete Vorstellungen davon ausgebildet, was die Güte eines konkreten Menschenlebens ausmacht – etwa ein Leben, das sich peinlich genau an die Gebote dieser konkreten Religion hält (soweit dies überhaupt für menschenmöglich erachtet wird), oder, wie im Christentum, ein Leben, das durch Christi Heilstat gerechtfertigt und damit gut gemacht worden ist. Es ist klar, dass ein allfälliger Religionsverzicht mit einer derartigen religiösen Bestimmung guten Lebens nicht zu vereinbaren wäre.

Interessanter erscheint der Fall, der die Definitionsmacht darüber, was ein gutes Leben ist, keiner überindividuellen Instanz wie ‚der Religion‘ oder der ‚herrschenden gesellschaftlichen Moral‘ überlässt, sondern sie vielmehr dem Individuum zuweist, das das Leben lebt, über dessen Güte zu befinden ist. Wenn es das Individuum ist, das darüber entscheidet, inwiefern sein eigenes Leben ein gutes Leben ist, dann ist es durchaus möglich, dass dieses Individuum um der Güte seines Lebens willens auf Religion verzichten zu sollen glaubt. Jedoch ist diese Erkenntnis einigermaßen trivial. Jemand, der um seines guten Lebens willen auf Religion verzichten will, müsste sich die Frage gefallen lassen, ob es für diesen Verzicht Argumente beibringen kann, die über individuelle Präferenzen und Idiosynkrasien hinausreichen. Gutes Leben soll offenbar auch überindividuell verantwortbar sein.

Religionsverzicht und Erlösung

Ist Religion nach altabendländischem Verständnis die Sachwalterin der Erlösung, dann liegt hier ein Angelpunkt der Frage nach Religionsverzicht. Denn gleichgültig, ob man ‚Religionsverzicht‘ als eine deskriptive oder als eine normative Kategorie verwendet – ob man also die westeuropäische Gegenwart faktisch von Religionsverzicht bestimmt sieht oder aber einen solchen Religionsverzicht für angeraten hält –, ist schwerlich zu verkennen, dass das Wissen darum, was und wozu Erlösung sein soll, der Furie des Verschwindens anheimgefallen ist. Der Mensch hat in der Moderne – nach einigen glücklosen Versuchen, sich mittels politischer Massenideologien Ersatzerlösungen zu verschaffen – nach und nach verlernt, sich erlösungsbedürftig zu fühlen. Daran ändern auch die Unkenrufe nichts, dieser Mangel an gefühlter Erlösungsbedürftigkeit sei gerade ein Beweis für die Weltverfallenheit und damit eben erst recht für die faktische Erlösungsbedürftigkeit der Menschen. Dem Gegebenen Tribut zollend, sind viele, namentlich protestantische Kirchenvertreter längst dazu übergegangen, Erlösung aus ihrem Vokabular zu streichen und ganz auf die Diesseitigkeit ihres Christentums zu pochen. Manch einer wird sich vielleicht mit Wehmut daran erinnern, dass es dort, wo jetzt „Sing along with brother Jesus“ oder „Deckchenhäkeln für Lambarene“ angesagt ist, einst um das ewige Heil und die ewige Verdammnis ging – und dass dieses altbackene Christentum nichts Nettes, nichts verzärtelt ‚Humanistisches’ an sich hatte.

Das schwindende Gefühl der Erlösungsbedürftigkeit hat unmittelbar damit zu tun, dass die Frage nach einem Leben nach dem Tod wie kaum eine andere Frage sich heute als eine kulturell kontingente Frage erweist – und zwar nicht nur in den darauf gegebenen Antworten, sondern als Frage selbst. Man gerät in diese Frage nicht mehr so leicht hinein; sie widerfährt einem in der Gegenwart nicht mehr einfach – wobei die Frage nach einem Leben nach dem Tod nicht zu verwechseln ist mit der Frage nach der Sterblichkeit, der man auch in der Gegenwart nicht entkommt. Nichts und niemand hindert den Menschen in der Moderne daran, die Frage nach einem postmortalen Leben für radikal gleichgültig und sich selbst für ein Lebewesen zu halten, das wie alle anderen Lebewesen zu einem unwiderruflichen, biologisch vorgegebenen Ende bestimmt ist.

Eine solche Einsicht kann ganz frei von Schrecken sein, verlagert zugleich aber das Schwergewicht von einem erhofften Jenseits in das Diesseits. Wenn dieses irdische Leben das einzige ist, das wir haben, dann tun wir gut daran, es zu nutzen. Wenn heutzutage medizinisch so viel für die Verlängerung des einen irdischen Lebens getan werden kann, ist dies mitnichten Ausdruck eines parareligiösen Wunsches nach Unsterblichkeit, sondern zeigt bloß an, dass uns an diesem irdischen Leben offensichtlich so viel liegt, dass wir es möglichst ausdehnen wollen.

Augenscheinlich hat sich in der Moderne bei vielen Menschen das Bedürfnis nach Erlösung und postmortalem Leben ebenso verflüchtigt wie der Wunsch, ein Absolutes als geglaubtes Gegenüber zu besitzen. Die Resten solcher Bedürfnisse hat man ins Reich der Fiktion, in Film und Belletristik ausgelagert, wohl wissend, es dort nicht mit Realia, sondern Irrealia (wahlweise Surrealia), nicht mit Facta, sondern Ficta zu tun zu haben. Freiheit könnte in der europäischen Gegenwart gerade darin bestehen, sich von den Zwängen der Selbstaufhebung des Menschen – nämlich als nichtswürdiger Sünder – gleichermaßen freigemacht zu haben wie von den Zwängen der Selbstverabsolutierung des Menschen. Derartige Selbstverabsolutierung wird in der christlichen Vorstellung eines menschgewordenen Gottes ebenso anschaulich wie in der postchristlichen Vorstellung eines Über- oder Edelmenschen.

Der multizentrische Mensch

Religionsverzicht kann also Verzicht auf hypertrophe Sinnansprüche bedeuten. Es braucht kein Ausdruck von Kleinmütigkeit zu sein, sondern könnte für Klugheit sprechen, wenn man die Idee eines letzten großen Sinns, einer letzten, absoluten Bezugsgröße fallenlässt. Niemand braucht angesichts des Verlustes einer solchen Bezugsgröße in Ekstasen der Verzweiflung zu geraten. Die Geburtswehen des modernen Menschen als eines multizentrischen Wesens waren heftig – aber womöglich bedarf er jetzt keines letzten Zentrums mehr.

Der multizentrische Mensch muss nicht mehr über sein Dasein oder dessen Endlichkeit getröstet werden. Die erste Frage des Heidelberger Katechismus, um die herum sich die christliche Religion organisiert, nämlich „Was ist dein einziger Trost im Leben und im Sterben?“, ist eine Frage, die der moderne multizentrische Mensch nicht mehr versteht. Die wohlfeile Rede von einer Renaissance des Religiösen täuscht leicht darüber hinweg, dass sich das, wofür Menschen heute Trost suchen, weitgehend individualisiert hat. Weil die Drohung der Verdammnis nicht mehr sticht, müssen wir darüber getröstet werden, den Geliebten, die Arbeitsstelle, die Katze oder die Altersrente verloren zu haben. Religion kann hier zwar tröstend einspringen, läuft aber Gefahr, bald von wirkungsvolleren, nämlich pragmatischen Mitteln zur Problembewältigung ausgehebelt zu werden.

Mit anderen Worten: Möglich wäre, dass wir die Probleme nicht mehr haben, auf die die Religion die Antwort war – und ob sie stattdessen Antwort auf andere Fragen sein kann, bleibt offen. Mit sinkender Nachfrage nach Erlösung droht Religion funktionslos zu werden. Das hat zur Folge, dass sich Religion neue Betätigungsfelder, neue Funktionen sucht – wie man es beispielsweise am mittlerweile auch schon wieder verblichenen, friedensbewegten „Demonstrationsprotestantismus“ (Johann Hinrich Claussen) beobachten konnte. Diese Suche nach neuen Funktionen für Religion braucht niemand als Abirrung vom wahren Sinn der Religion zu geißeln; sie gründet in einem legitimen Selbstbehauptungsinteresse. Und es ist ja keineswegs so, dass der Religion erst heute neue Funktionen zuwachsen: Der Frankenfürst Chlodwig hat beispielsweise hat, traut man Gregor von Tours, das Christentum mitnichten angenommen, weil er danach lechzte, der Verdammnis zu entgehen, sondern weil er einen Krieg gewinnen wollte.

Der multizentrische Mensch der Moderne scheint keine Verwendung mehr zu haben für einen Gott, der ihm Erlöser sein will – ebenso wenig für einen Gott als Beistand in den alltäglichen Kriegen des Daseins. Er weiß kaum mehr, was er mit Religion anstellen soll, denn ein Unbedingtes erscheint ihm angesichts all dessen, was sich als bedingt erweist, als eine höchst unsichere und als eine nicht wirklich wünschenswerte Sache. Das „Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“, auf dem Schleiermacher die Religion begründet wissen wollte, ist dem multizentrischen Menschen fremd geworden. Ihm kann Religion zu sporadischen Gefühlsaufwallungen, zu einem gelegentlichen Erhabenheitskitzel verhelfen. Ihm gilt Religion als etwas, was den verführerischen Reiz der Verunklarung verströmt, den man sich zu hohen Feiertagen gönnt. Kurz: Religion ist dem multizentrischen Menschen nur noch ein Ornament.

Lob der Lauheit

Religionsverzicht ist vielfach ein Faktum. Religionsverzicht bedeutet zunächst, dass man auf die religiösen, namentlich christlichen Antworten zu verzichten gelernt hat. Und allmählich zeichnet sich ab, dass man auf die religiösen Fragen ohne jede heroische Anstrengung gleichfalls verzichten kann.

Wenn ich frage, ob ein Verzicht auf Religion nicht nur empirisch zu beobachten sei, sondern um eines guten Lebens willen sogar geboten sein könnte, dann meine ich damit den Verzicht auf Religion im altabendländischen Sinne. Es scheint mir keine abwegige Forderung zu sein, um eines guten Lebens willen auf Religion als etwas zu verzichten, was das ganze Leben in Beschlag nimmt und auf ein Überirdisches hin ausrichtet.

Die Lauheit der Seelen, die viele Religionsvertreter brandmarken, erscheint unter leicht justierter Perspektive als eine schwer erkämpfte, intellektuelle Errungenschaft der Moderne. Diese Lauheit bedeutet Freiheit von aufs Ganze gehenden Entscheidungszumutungen – auch von den Zumutungen einer als lebensbestimmend missverstandenen Religion.

Vielleicht liegt ja Chance der Religion gerade in ihrer Vergleichgültigung – vielleicht sollten ihre Fürsprecher aufhören, sie à tout prix zu den Essentialia des Lebens zählen zu wollen. Vielleicht reicht es, wenn Religion Ornament eines multizentrischen Lebens ist. Warum es mit Religion nicht so halten wie die Römer in der späten Republik oder Lukian in den Göttergesprächen?

Man könnte in der Verzichtbarkeit der Religion auch ein Argument sehen, sich für sie in altabendländischem Sinne zu entscheiden. Nur wenn ich die Wahl habe, Religion zu lassen, ist sie wertvoll. Aber der multizentrische Mensch wird es um seines guten Lebens willen beim Entscheidungsverzicht in religiösen Dingen belassen. Nichts nötigt ihn, sich auf eine vorgeblich letzte Orientierungsinstanz einzulassen. Er wird auf eine Religion verzichten, die Bekenntnisse verlangt, und stattdessen lebenspraktisch diverse religiöse und areligiöse Optionen ohne Bekenntnisdruck und je nach Präferenzen durchspielen. Gelassene, selbstreflexive Religiosität als mehr oder minder flüchtige Vorabendstimmung mag sich da einstellen. Die Nötigung zu Letztentscheidungen entfällt; wir müssen keine Wahl mehr treffen, die uns in die Religion komplimentiert, denn es geht nicht mehr länger um Fragen des ewigen Heils und der Verdammnis.

Aus den Überlegungen zum Religionsverzicht um des guten Lebens willen ergibt sich also ein Plädoyer für eine Entkonfessionalisierung der Religion, für Entkonfessionalisierung im wortwörtlichen Sinn: Religion wäre keine Frage des Bekenntnis mehr, sondern ein in erster Linie dekoratives Element eines multizentrischen Lebewesens, das vielleicht nicht „gut“ ist, aber das Beste herausholen will. Religion gäbe keine Letztorientierungen mehr, sondern wäre beim selben Menschen eine von zahlreichen gleichberechtigten Weisen, das Vorläufige zu organisieren.

Unter postaufklärerischen Bedingungen überfordert man Religion, will man von ihr letzte Gewissheiten – will man von ihr Erlösung. Religionsverzicht würde dann Erlösung von der Erlösung, auch von der Idee der Erlösung und der Erlösungsbedürftigkeit bedeuten. Die Kosten eines so verstandenen Religionsverzichts hielten sich dabei vermutlich in Grenzen. Sie bestünden nur in einer gewissen Ehrlichkeit, die Dinge so zu sehen, wie sie sind.

UNSER AUTOR:

Andreas Urs Sommer ist apl. Professor für Philosophie an der Universität Freiburg, Wissenschaftlicher Kommentator der Werke Nietzsches an der Heidelberger Akademie der Wissenschaften und Direktor der Friedrich-Nietzsche-Stiftung in Naumburg. Die ersten Bände seines Nietzsche-Kommentars sind kürzlich bei De Gruyter erschienen, sein Lexikon der imaginären philosophischen Werke in der Anderen Bibliothek.









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