aus Heft 3/2013, S. 30-38

Stellungnahmen von Christian Neuhäuser, Ralf Stoecker, Nikolaus Knoepffler und Bernd Ladwig

Dieter Birnbachers Ansatz

Lassen sich die Menschenrechte, die sich ihrerseits in einer Fülle von konkretisierenden Normen ausdifferenzieren, auf das Menschenwürdeprinzip als ihren Geltungsgrund zurückführen? Dieser Frage geht Dieter Birnbacher in seinem Aufsatz

Birnbacher, D.: Kann die Menschenwürde die Menschenrechte begründen?, in: Gesang, B. / Schälike, J. (Hrsg): Die großen Kontroversen der Rechtsphilosophie, 2011, Mentis, Münster

nach und zerlegt dazu die Frage in drei Teilfragen: die Frage nach den Bedingungen, die ein Prinzip erfüllen muss, um als ein Begründungsprinzip für die Menschenrechte in Frage zu kommen; die Frage, ob das Menschenwürdeprinzip diesen Bedingungen gerecht wird, und die Frage, wie man mit den Ergebnissen dieser Prüfung umgehen kann.

Damit man dem Menschenwürdeprinzip eine Begründungsfunktion für die Menschenrechte zuzuschreiben kann, muss dieses mindestens fünf Bedingungen erfüllen. Die Bedingungen der Universalität, der Egalität und der Individualität beziehen sich auf Eigenschaften des Prinzips selbst, die Bedingung eines Überschussgehaltes und die Bedingung der Begründungsadäquanz beziehen sich auf die Relation, in der es zu den Menschenrechten steht. Die beiden ersten Bedingungen erfüllt das Menschenwürdeprinzip problemlos, ist es doch von seinen historischen Wurzeln darauf angelegt, sie zu erfüllen. Die Bedingung der Universalität ist dadurch erfüllt, dass dem Menschenwürdeprinzip zufolge Menschenwürde allen Angehörigen der Gattung Mensch zukommt – eine weithin unbestrittene Auffassung. Ebenso problemlos erfüllt das Menschenwürdeprinzip die Bedingung des Egalitarismus. Der Begriff „Menschenwürde“ lässt kein Mehr oder Weniger zu. Vielmehr besagt das Menschenwürdeprinzip, dass jedem Menschen dieselbe unabstufbare Würde zukommt. Weniger selbstverständlich ist, wie weit das Menschenwürdeprinzip die Bedingung des Individualismus erfüllt. Der Grund dafür ist, dass sich Nebenbedeutungen von Menschenwürde herausgebildet haben, die es erlauben, neben individuellen lebenden Menschen auch menschlichen Kollektiven wie der Menschheit als ganzer sowie menschlichen Leichnamen Menschenwürde zuzusprechen. Damit ist der Menschenwürdebegriff kategorial vieldeutig geworden. Bereits bei Kant findet sich eine solche Erweiterung. In der zweiten Formel des Kategorischen Imperativs spricht er davon, dass es nicht der Mensch, sondern die „Menschheit“ sei, die niemals bloß als Mittel gebraucht werden sollte. Während es plausibel ist, anzunehmen, dass Menschenwürde in ihrer Hauptbedingung individuelle Rechte impliziert, impliziert die Menschenwürde in ihren Nebenbedeutungen – da es an einem für den Besitz von Rechten geeigneten Subjekt fehlt – lediglich Pflichten. Deshalb hält es Birnbacher für notwendig, die Diskussion von vornherein auf den Hauptbegriff, der auf lebende menschliche Individuen angewendet wird, zu beschränken.

Weiter ist es notwendig, dass dem Menschenwürdeprinzip ein Überschussgehalt über den Gehalt der Menschenrechte hinaus zugesprochen wird. Dafür gibt es mehrere Optionen. So kann das Menschenwürdeprinzip deskriptiver Natur sein. Danach wäre Würde eine Eigenschaft, die allen Menschen vorgängig zu allen Bewertungen und Normierungen zukommt, also eine empirische oder metaphysische Wesenseigenschaft. Der Akt der Anerkennung von Würde wäre also erstens eine Art Wahrnehmungsakt. Zweitens kann das Prinzip deontischer Natur sein, also etwas über Rechte und Pflichten aussagen. Der Überschussgehalt würde dann in weiteren Rechten bestehen, die inhaltlich nicht mit den Menschenrechten identisch sind, etwa in dem bisher in den Menschenrechtskodizes nicht enthaltenen Recht auf Freiheit von Demütigungen.

Drittens kann das Prinzip evaluativer Natur sein. Es kann dem Menschen als solchen einen Wert zusprechen, der die Pflichten, die ihm gegenüber bestehen, motiviert.

Angesichts der weitgehenden inhaltlichen Unbestimmtheit des Begriffs der Menschenwürde hält es Birnbacher für schwierig, das Menschenwürdeprinzip eindeutig einer dieser semantischen Kategorien zuzuordnen. Ausschließen lässt sich einzig die deskriptive Natur: „Würde“ ist kein rein beschreibendes Prädikat. Birnbacher sieht im Begriff der Menschenwürde einen semantisch hybriden Begriff, der sowohl deontische als auch evaluative Komponenten enthält. Bereits aus begrifflichen Gründen impliziert der Besitz von Menschenwürde bestimmte Rechte. Aus dieser engen Verbindung erklärt sich eine sowohl formale als auch materielle Eigentümlichkeit, die Unverlierbarkeit der Menschenwürde. Allerdings stellt sich die Frage, ob sich der Gehalt der Menschenwürde darin erschöpft. Denn dann liefe der Besitz von Menschenwürde auf den Besitz bestimmter Rechte hinaus und nichts anderes. Das erscheint jedoch fraglich. Seinem semantischen Gehalt nach scheint das Menschenwürdeprinzip einen weitergehenden Anspruch zu erheben, nämlich den Anspruch, dass die in ihm implizierten Rechte in einem besonderen, dem Menschen als Menschen eigenen Wert fundiert sind. Diese Sonderstellung muss ihre Grundlage in inhärenten Eigenschaften des Würdigen haben. Damit kommt dem Menschenwürdeprinzip neben einem deontischen auch ein evaluativer Gehalt zu. Das Menschenwürdeprinzip besagt nicht nur, dass dem Menschen neben bestimmten Rechten ein bestimmter Wert zukommt, sondern auch, dass ihm genau deswegen diese Rechte zukommen.

Wie ist der Wert beschaffen, den das Menschenwürdeprinzip dem Menschen als Menschen zuspricht? Birnbacher sieht diese Beschaffenheit durch die formalen Anforderungen an dieses Prinzip weitgehend festgelegt. Dazu gehören seine Universalität und Egalität, seine Spezifizität und seine Unabhängigkeit von weitergehenden metaphysischen oder theologischen Interpretationen. Der Wert, der dem Menschen zukommt, muss für alle Menschen gelten und darf keine Abstufungen nach Mehr oder Weniger aufweisen. Er darf nur für Menschen gelten und nicht auch für nicht-menschliche Lebewesen. Und er darf nicht von spekulativen Konzeptionen, über die kein allgemeines Verständnis zu erzielen ist, abhängig sein.

Gibt es einen Wert, der allen diesen Bedingungen genügt? Er darf nicht schlicht in der Zugehörigkeit zur biologischen Gattung Mensch fundiert sein. Denn dann würde er einem Begründungszirkel zum Opfer fallen, da die Abgrenzung dieser biologischen Gattung ihrerseits werthaft motiviert ist. Unter biologischen Gesichtspunkten ist homo sapiens keine eigenständige Gattung, sondern Teil der Gattung der Schimpansen. Der nahe liegende Kandidat für den gesuchten Wert ist der Wert, der dem Menschen aufgrund seiner spezifischen Fähigkeiten zugeschrieben werden kann, also derjenigen Eigenschaften, von denen oft gesagt wird, dass sie ihn im Unterschied zu anderen Lebewesen zu einer „Person“ machen. Was eine „Person“ ausmacht, ist jedoch umstritten. Je basaler die Fähigkeiten, in denen der universale und spezifische Wert des Menschen fundiert gesehen wird, desto weniger ist klar, ob diese Fähigkeiten für den Menschen spezifisch sind und nicht auch einigen nicht-menschlichen Gattungen zukommen. Der höhere Status, der dem Menschen gegenüber den nicht-menschlichen Lebewesen zugesprochen wird, wird gemeinhin durch die weitergehenden Fähigkeiten begründet, über die ein erwachsenes Individuum im Regelfall verfügt. Es fragt sich jedoch, ob Fähigkeiten für sich genommen für die Zuschreibung von normativen Ansprüchen wie Rechten relevant sein können. Die Tatsache, dass jemand über die Fähigkeit verfügt, ein Musikinstrument zu spielen, ist für sich genommen kein Grund, ihm die Ausübung dieser Fähigkeiten zu ermöglichen, wenn er kein Interesse daran hat. Birnbacher hält es für viel plausibler, die Zuschreibung von Rechten und anderer normativer Eigenschaften an den Bedürftigkeiten und Interessen zu orientieren.

Hier zeigt sich das Grundproblem eines jeden Versuchs, die Menschenrechte durch so etwas wie eine besondere Wertigkeit des Menschen zu begründen: Rechte kommen Menschen nicht primär deswegen zu, weil sie diese aufgrund eines besonderen Wertes oder einer besonderen Würde verdienen, sondern weil sie diese für ein befriedigendes und erfülltes Leben brauchen, weil die Respektierung dieser Rechte eine notwendige Bedingung eines guten Lebens ist.

Nicht ein besonderer Wert ist die Grundlage der Sonderstellung des Menschen innerhalb der Sphäre des Lebendigen, sondern seine infolge seiner überlegenen Fähigkeiten weitergehenden Bedürfnisse. Auch diejenigen, die nicht alle der für den Menschen typischen Fähigkeiten besitzen, haben die meisten der Grundbedürfnisse mit den typischen Exemplaren der Gattung gemeinsam.

Wenn der Begriff der Menschenwürde und das Prinzip, die Menschenwürde zu achten, so verstanden werden, dass ihre Anwendung davon abhängig ist, dass dem Menschen als Menschen ein in bestimmten Fähigkeiten gründender besonderer Wert zugeschrieben wird, können sie die von ihnen erwartete Begründung nicht leisten. Damit erhebt der Begriff einen Anspruch, der nicht einlösbar ist. Das Menschenwürdeprinzip, so das Fazit Birnbachers, kann nicht zur Begründung der Menschenrechte dienen.

Christian Neuhäuser: Die Menschenwürde lässt sich als Begriff verstehen, aus dem die Menschenrechte folgen

Die Menschenwürde lässt sich entgegen der These von Dieter Birnbacher als evaluativer Begriff verstehen, aus dem die Menschenrechte folgen. Wenn wir Menschen eine Würde zuschreiben, dann bringen wir damit zum Ausdruck, dass sie einen besonders hohen Wert haben bzw. wir sie auf besondere Weise wertschätzen. Weiter gehört es spätestens seit dem Zweiten Weltkrieg einfach dazu, dass wir sie als Träger von Grundrechten und meiner Einschätzung nach darüber hinaus auch als Träger von weitgehenden moralischen Gerechtigkeitsansprüchen ansehen.

Birnbacher argumentiert, dass Bedürfnisse und Interessen für die inhaltliche Bestimmung von Menschenrechten wichtig sind. Das ist fraglos richtig, aber daraus folgt keineswegs, dass der Wert des Menschen als Wesen mit Würde dabei nicht bedeutsam ist, wie er behauptet. Denn nicht alle Interessen und nicht alle Bedürfnisse sind von gleicher Relevanz. Vielmehr, so meine ich, werden solche Interessen und Bedürfnisse ausgezeichnet und durch Menschenrechte geschützt, die für ein menschenwürdiges Leben von zentraler Bedeutung sind. Menschenverachtende Interessen und Bedürfnisse hingegen erfahren überhaupt keine Berücksichtigung.

Die Würde ist zwar nicht verlierbar, aber verletzbar in dem Sinne, dass es von den Lebensumständen abhängt, ob sie zum Ausdruck gebracht werden kann, ob also ein menschenwürdiges Leben möglich ist. Die Menschenrechte sollen gewährleisten, dass alle Menschen ihre Würde zum Ausdruck bringen können, ganz unabhängig davon, welche Vorstellung vom guten Leben sie darüber hinaus verfolgen. Gegen die These von Birnbacher lässt sich durchaus daran festhalten, dass die Menschenwürde die evaluative Grundlage für das deontische Konzept der Menschenrechte darstellt: wir wollen die Würde und das Leben in Würde durch deklarierte Menschenrechte schützen. Diese Konstruktion provoziert jedoch eine besonders dringliche kritische Rückfrage: Wer verleiht Menschen denn diesen besonderen Wert der Würde?

Menschen besitzen eine Würde, die ihnen so etwas wie eine universelle Nobilität verleiht, weil und insofern sie Personen und Persönlichkeiten sind. Ein menschenwürdiges Leben beinhaltet demnach zweierlei. Um in Würde zu leben, muss man sich als Person und als Persönlichkeit selbst achten können. Beides hängt davon ab, dass man auch von anderen Menschen als Person und Persönlichkeit geachtet wird. Die Achtung der Person erfordert den Schutz und der Gewährleistung ihrer Grundrechte. Die Achtung der Persönlichkeit verlangt nach der Bereitstellung von fairen oder vielleicht sogar gleichen Entfaltungsmöglichkeiten.

Die Menschenrechte begründen sich durch die Achtung der Person und damit der Möglichkeit, überhaupt eine eigene Persönlichkeit zu entfalten. Dabei entsteht jedoch das Problem, dass nicht alle Menschen auch Personen sind und Menschenrechte dann im Grunde Personenrechte sein müssten. Dieser Schluss folgt jedoch nicht zwingenderweise. Denn man kann aus sekundären Gründen auch Menschen, die keine Personen sind, alle Menschenrechte zusprechen. Erstens haben sie zwar keinen Personenstatus, aber einen ähnlichen moralischen Status, aus dem weitrechende und rechtlich abzusichernde Ansprüche hervorgehen. Zweitens gibt es praktische und vor allem politische Gründe, allen Menschen dieselben Rechte zuzusprechen. Diese politischen Gründe lassen sich indirekt wieder über die Menschenwürde rechtfertigen: nur wenn alle Menschen die gleichen Grundrechte haben, ist der Schutz der Menschenwürde gewährleistet.

Ralf Stoecker: Die Menschenrechte gründen in der uns ganz selbstverständlichen Annahme, dass es existenziell wichtig für uns Menschen ist, eine Würde als Basis unserer Selbstachtung zu haben

Stellen wir uns eine Welt vor, genannt Nowheresville, in der die Menschen einander mit viel Wohlwollen, Mitgefühl und Großzügigkeit begegnen, in der es Regeln und Gesetze wie in der unsrigen gibt (die auch mindestens so häufig eingehalten werden), in der die Menschen einen Gerechtigkeitssinn haben und den guten Willen, das moralisch Richtige zu tun, in der aber niemand moralische Rechte hat. Was wäre an dieser Welt auszusetzen? Und wie groß wäre der Mangel? –

Das Gedankenexperiment und die daran anknüpfenden Fragen stammen aus dem Artikel „The Nature and Value of Rights“ von Joel Feinberg (The Journal of Value Inquiry 4 (1970), S. 243–260). Feinbergs Antwort lautet: Weil es in Nowheresville keine moralischen Rechte gibt, fehlt auch die zwischenmenschliche Praxis, voneinander bestimmte Behandlungen einzufordern, sowie die korrespondierende Einsicht, anderen eine bestimmte Behandlung zu schulden. Und das ist ein gewaltiger Mangel, denn diese Praxis ist eine Voraussetzung dafür, dass die Bürger von Nowheresville Würde und Selbstrespekt haben. So unvollkommen unsere Welt sein mag, sie ist allemal besser als das nette, warmherzige, aber rechte- und damit würdelose Nowheresville.

Ich hoffe, die Verbindung zwischen Feinbergs Geschichte und Dieter Birnbachers Frage, ob sich die Menschenrechte auf die Menschenwürde zurückführen lassen, ist deutlich. Wenn sich schon die Annahme, dass wir überhaupt moralische Rechte haben – die wirkliche Welt also gerade kein Nowheresville ist –, aus unserer Würde rechtfertigen lässt, dann ist es nur ein kleiner Schritt zu der Vermutung, dass sich auch die Menschenrechte als der Kernbereich unserer moralischen Rechte aus unserer Würde herleiten ließen. Feinbergs Überlegung spricht also dafür, Birnbachers Ausgangsfrage zu bejahen, während Birnbacher selbst in seinem Artikel zu dem, wie er es nennt, „aporetischen“ Ergebnis gelangt, dass sich trotz der „Produktivität der intuitiven Idee von Menschenwürde für die Formulierung von Menschenrechten“ (96) keine Explikation der Menschenwürde findet, die alle fünf Bedingungen erfüllt, die für eine Begründung der Menschenrechte erfüllt sein müssen.

Birnbacher gelangt zu diesem Ergebnis, weil zum einen alle Versuche scheitern, das Gebot, die Würde des Menschen zu achten, auf eine den Menschen spezifische wertvolle Eigenschaft oder Fähigkeit zurückzuführen, da diese Eigenschaften oder Fähigkeiten entweder nicht von allen Menschen geteilt werden (und damit der Universalität der Menschenrechte entgegenstehen) oder weil sie keinen besonderen Wert darstellen (und also keine Würde begründen können), und sich zum anderen die Menschenrechte auch nicht aus einem basalen Verbot, Menschen zu instrumentalisieren oder zu vergegenständlichen („Objektformel“) herleiten lassen. Es fragt sich also, ob Feinbergs Gedankenexperiment einen Ausweg aus der Aporie weist.

Feinberg erläutert nur sehr knapp, inwiefern die Würde eines Menschen davon abhängt, Ansprüche gegenüber anderen Menschen erheben zu können. So sagt er zum Beispiel: „Having rights enables us to ‚stand up like men‘, to look others in the eye, and to feel in some fundamental way the equal of anyone” (252). Worauf sich Feinberg hier offensichtlich bezieht, sind die sozialen Mechanismen von Achtung, Würde, Ehre. Jemandem auf Augenhöhe zu begegnen bedeutet, ihm gegenüber nicht erniedrigt zu sein, und ist damit ein Gebot unserer Selbstachtung. Feinberg Überlegung läuft also darauf hinaus, dass nur eine Welt, in der wir uns selbst und wechselseitig moralische Rechte zusprechen, mit unserer Selbstachtung vereinbar ist.
Der mögliche Ausweg aus Birnbachers Aporie könnte also darin liegen, das Gebot, die Würde des Menschen zu achten, so zu verstehen, dass grundsätzlich etwas daran auszusetzen ist, Menschen zu erniedrigen, und dass es ganz und gar inakzeptabel ist, sie als völlig würdelos zu behandeln. Das Verständnis von Würde, mit dem wir es zu tun haben, ist dabei das gewöhnliche, soziale. Es ist zumindest teilweise historisch und sozial kontingent („stand up like a man“); es war aber hinreichend universell, um nach dem Zweiten Weltkrieg einen globalen Konsens herzustellen, dem zufolge die massiven, gezielten Entwürdigungen der vorangegangenen Jahrzehnte (durch Nationalsozialismus, Stalinismus, Kolonialismus, Rassismus) unerträglich und deshalb zu ächten sind. Die Menschenrechte gründen aus dieser Perspektive also nicht in einer dubiosen, ungreifbaren Eigenart des Menschen namens „Menschenwürde“ – das hat Dieter Birnbacher mit bewundernswerter Klarheit gezeigt –, sondern in der für uns ganz selbstverständlichen Annahme, dass es existenziell wichtig für uns Menschen ist, eine Würde als Basis unserer Selbstachtung zu haben.

Nikolaus Knoepffler: Menschenrechte von einem anderen Ausgangspunkt aus verstehen

Nach Birnbacher kann das Prinzip der Menschenwürde nicht dazu dienen, Menschenrechte zu begründen. Dies ist im Rahmen seines Ansatzes, wonach die Achtung der Menschenrechte eine notwendige Bedingung guten Lebens und der damit verbundenen Grundbedürfnisse ist, konsequent.

Doch lässt sich fragen, ob wir nicht von einem ganz anderen Ausgangspunkt Menschenwürde verstehen sollten. Aufgrund der Menschheitserfahrung, was es bedeutet, wenn Menschen entwürdigt und millionenfach ermordet werden, hat sich die Menschheitsfamilie in der Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen ausdrücklich in ihrem ersten Artikel zur Menschenwürde bekannt. Die Menschenwürde wird jedem geborenen Menschen unabhängig von Rasse und Religion, Geschlecht oder sonstigen Eigenschaften zuerkannt. Sie ist auch nicht an Verdienste oder die Erfüllung bestimmter Pflichten gebunden, sondern kommt gerade bedingungslos zu. Die Würde hat hier eine in gewissem Sinn emphatische Bedeutung: Jeder Mensch gilt als gleicher und gilt als Subjekt im Gegensatz zur Ideologie des Nationalsozialismus, wo Menschen rassistisch als ungleich kategorisiert wurden und auch der Einzelne für das Volk geopfert und so in seinem Subjektstatus missachtet werden durfte.

Das Prinzip der Menschenwürde ist also gerade nicht auf eine empirisch feststellbare Wertigkeit des einzelnen Menschen gegründet, sondern sie gilt bedingungslos, weil uns Menschen, und zwar empirisch kontrafaktisch, allen Menschen Vernunft und Gewissen zugesprochen werden. Egal ob ein Mensch schwerst geistig behindert ist, egal ob ein Mensch für die Gesellschaft keinen Wert mehr zu haben scheint, ihm ist die Achtung seiner unbedingten Würde geschuldet. Dies ist kein Speziesismus, keine theoretische Annahme, sondern eine geschichtlich gewachsene gemeinsame Überzeugung, dass unsere Rechtsgemeinschaft alle geborenen Menschen umschließen muss. Diese Würde ist damit der Grund der Menschenrechte, nicht in einem logischen Sinn, sondern im Sinn einer aus Erfahrung gewonnenen Evidenz. Damit ist ein solches Verständnis von Würde eine echte Innovation. Nicht mehr ist wie bei Kant die (empirisch nicht nachweisbare) Fähigkeit des Menschen als homo noumenon zur Selbstgesetzgebung (Autonomie) der Grund der Würde, sondern unsere aus Erfahrung gewonnene Einsicht, was es bedeutet, wenn nicht alle Menschen zur menschlichen Rechtsgemeinschaft gehören würden.

Das Prinzip der Menschenwürde hat vor diesem Hintergrund einen Bedeutungsüberschuss zu allen Menschenrechten und eine heuristische Funktion. Die Menschenwürde ist unantastbar, Menschenrechte dagegen können in einer konkreten Situation miteinander in einen Konflikt geraten. So berufen sich Menschen, die das Leben eines entführten Kindes retten wollen, indem sie den Entführer unter Androhung von Gewalt zur Preisgabe des Verstecks zwingen wollen, auf das Recht des Kindes auf Leben, während die Gegner einer solchen Form der Gewaltandrohung, diese mit dem Recht des Entführers auf körperliche Unversehrtheit begründen. Der Konflikt zwischen diesen Rechten scheint unauflösbar, doch den meisten von uns ist das mit der Menschenwürde verbundene Folterverbot so gewichtig, dass wir dafür bereit wären, sogar eher den Tod eines entführten Kindes in Kauf zu nehmen, als die Folter zuzulassen. Dagegen bleibt die Menschenwürde eines Entführers nach herrschender Meinung unangetastet, selbst wenn das Leben eines Entführers durch den sogenannten finalen Rettungsschuss, also durch die Tötung des Entführers, vernichtet wird, um so die Geisel zu befreien. Klar ist in beiden Fällen, dass angestrebt bleibt, die Würde aller Betroffenen in der konkreten Situation zu bewahren. Das Prinzip der Menschenwürde hat selbst für dilemmatische Fälle eine regulierende Kraft, womit zumindest eine reine Kosten-Nutzen-Abwägung ethisch überboten wird.

Darum sollten wir nach meiner Überzeugung einen Zugang wählen, der zwar das Anliegen Birnbachers nach der Sicherung eines guten Lebens aufnimmt, aber diese Sicherung eben nicht analytisch, sondern über Erfahrungen pragmatisch, also in der konkreten Umsetzung in einer bestimmten Situation absichert.

Bernd Ladwig: Menschenwürde und Selbstachtung

Dieter Birnbachers Beweisziel ist ein negatives: Das Menschenwürdeprinzip könne nicht zur Begründung der Menschenrechte dienen. Da dies auch meine Ansicht ist, möchte ich gleich weitergehend fragen: Bleibt für eine menschenrechtliche Verwendung des Würdebegriffs noch etwas übrig, wenn wir diesen von einer fundierenden Funktion entlasten? Meine Antwort wird sein, dass der Würdebegriff auch weiterhin wenigstens eine menschenrechtliche Funktion erfüllt: Er zeigt an, dass uns ein besonders starker moralischer Status zukommt. „Menschenwürde“ ist ein anderes Wort dafür, dass wir ein Recht auf Menschenrechte haben.

„Recht auf Rechte“ – ist das nicht eine bloße Verdopplung? Warum nicht gleich die Rechte auflisten, die wir als Menschen haben und die dann eben zusammengenommen unseren menschenrechtlichen Status ausmachen? Birnbacher ist der Ansicht, dass die beste Begründung für Menschenrechte die ist, dass wir sie brauchen, um ein gutes Leben führen zu können: Sie schützen und fördern uns mit Blick auf Grundbedürfnisse und weitere wichtige Interessen. Ein menschenwürdiges Leben führt dann, wer von allen für ihn menschenrechtlich bedeutsamen Gütern einen gesellschaftlich garantierten Gebrauch machen kann. Auch das finde ich prinzipiell richtig, aber es bedarf der Qualifizierung. Und diese wird den Mehrwert des Würdebegriffs, wenn wir ihn statusanzeigend verwenden, ans Licht bringen.

Mit dem Wort „Würde“ kann man darauf hinweisen, dass das Verhältnis, in dem wir als Rechtssubjekte zu moralisch erheblichen Gütern wie Leben, Wohlbefinden und Selbstbestimmung stehen, von besonderer Art ist. Man könnte ja finden, es sei mit Blick auf solche Güter, gerade weil sie so wichtig seien, nur rational, eine Strategie überindividueller Maximierung zu wählen. Jeder Mensch zählt schließlich als einer und zwei Leben zu retten ist für sich genommen besser als nur eines zu retten; warum also nicht in einer Zwangslage zwei Menschen vor dem Tod bewahren, indem man einen umbringt? Unser menschenrechtlicher Status aber schließt ein solches Verständnis des Schutzes und der Förderung menschenrechtlicher Güter – wenn nicht absolut, so doch – sehr weitgehend aus, weshalb man ihn auch, der Philosophin Frances Kamm folgend, als einen Status der „Unverletzlichkeit“ (inviolability) charakterisieren kann.

Wer „unverletzlich“ ist, wird sein Leben, sein Wohlbefinden, seine Selbstbestimmung nicht als bloßes Wachs in den Händen von Weltverbesserern betrachten. Er legt, mit anderen Worten, eine Selbstachtung an den Tag. Selbstachtung ist die Reflexionsform menschenrechtlich gebotener Achtung im affektiven Selbstverhältnis einer Person.
Ein Mensch mit Selbstachtung wird erstens davon ausgehen, dass bestimmte Formen der Rücksichtnahme und der Achtung nicht etwa der Welt als solcher oder einer Gesamtheit von Betroffenen, sondern ihm selbst um seinetwillen geschuldet seien. Negativ heißt dies, man könnte ihm ganz direkt ein Unrecht tun; der Unrechtscharakter ginge nicht erst aus irgendwelchen überindividuellen Bilanzen hervor, weder im Sinne eines direkten noch im Sinne eines indirekten Utilitarismus. Ein solcher Mensch wird zweitens Wert darauf legen, dass seine Rechte in einem bestimmten Sinne weder abwägbar noch abstufbar seien. Nicht abwägbar sind sie, weil man nicht einen umbringen, foltern oder versklaven darf, um noch so viele andere vor eben diesen Übeln zu bewahren – Szenarien der Weltrettung einmal ausgeklammert. Nicht abstufbar sind sie, weil zum Beispiel der hinfällige Achtzigjährige ein ebenso starkes Lebensrecht besitzt wie die vitale Zwanzigjährige.

Hat ein Mensch ein solches Selbstverhältnis der Selbstachtung erworben, so ist er auch in einzigartiger Weise verwundbar: Es wird ihm etwas ausmachen, was andere ihm durch die Art und Weise, wie sie gegen ihn handeln, zu verstehen geben. Gleichheit etwa ist für einen Menschen mit Selbstachtung ein intrinsisches Gut, soweit ihm damit eben bedeutet wird, dass sein spezifisch menschenrechtlicher Status die gebotene Anerkennung findet. Damit treten zu den gewöhnlichen Bedürfnissen und Interessen, die uns als Tiere einer besonderen Art nach Menschenrechten verlangen lassen, noch Interessen einer ganz anderen Art hinzu: Interessen, die selbst einen moralischen Gehalt haben. Das menschenrechtliche Diskriminierungsverbot etwa ist für uns direkt bedeutsam, weil es aus unserem Status als Träger von Rechten hervorgeht, die nicht abgestuft werden dürfen. Und das heißt, man kann uns nicht nur wie andere Tiere auch verletzen, man kann uns zudem – entwürdigen.