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Eckart Förster rekonstruiert die 25 Jahre von 1781 – 1806

aus Heft 3/2013, S. 50-62

1781 erklärte Kant, dass es vor dem Entstehen der kritischen Philosophie noch gar keine Philosophie gegeben habe, und 1806 erklärte Hegel seinen Zuhörern: „Hiermit ist diese Geschichte der Philosophie beschlossen.“ In einem auf eine annähernd vierzigjährige Beschäftigung mit der Philosophie Kants und des Deutschen Idealismus zurückgehenden Werk rekonstruiert der aus Bremen stammende, an der Johns Hopkins University in Baltimore lehrende Eckart Förster – in einem der besten Kant-Bücher der letzten Jahrzehnte –

Förster, Eckart: Die 25 Jahre der Philosophie. 400 S., kt., 2., durchgesehen Auflage 2012, € 28.80, Klostermann, Frankfurt

die Entwicklung der Philosophie in Deutschland in diesen 25 Jahren.

Zu Kants frühesten philosophischen Erfahrungen gehört das Erstaunen darüber, dass die größten Geister eines Zeitalters über die größten philosophischen Probleme keine Einigung erzielen konnten. So versuchte Kant mit seiner ersten Publikation in dem Streit zwischen Leibniz und den Cartesianern über das Problem der Kraft und die richtige Art, es mathematisch auszudrücken, zu vermitteln. Doch mit der Zeit trat an die Stelle des Staunens eine grundsätzliche Skepsis: Liegt der Grund dafür, dass in philosophischen Fragen keine Einigung erzielt wird, vielleicht darin, wie die Fragen gestellt sind? Oder sind sie vielleicht gar nicht entscheidbar, weil die philosophische Methode der Beantwortung grundsätzlich verfehlt ist? Von nun an ging es bei Kant zunehmend darum, die „eigentliche Methode der Metaphysik“ zu bestimmen; und der Katalog der Leipziger Buchmesse für das Jahr 1765 kündigte bereits ein Werk Kants unter diesem Titel an. Dazu kam es nicht, weil Kant erkennen musste, dass die Probleme noch tiefer lagen, als er zuerst angenommen hatte. Förster findet hier den Weg vorgezeichnet, der später in der Kritik der reinen Vernunft seinen Abschluss fand. 1770 legte Kant in der Inauguraldissertation die Erklärung der fundamentalen Fehler der Metaphysik dar: Sie bestehen in der Vermischung bzw. der Verwechslung von Prinzipien der Sinnlichkeit mit denen des Verstandes. Darum plante Kant eine „ganz besondere obzwar blos negative Wissenschaft“, die vor der Metaphysik vorhergehen müsse und sie vor der Beimischung des Sinnlichen bewahre.

Ein weiteres kam hinzu: die Entdeckung der Antinomieproblematik, d. h. die Einsicht, dass die Vernunft mit Widersprüchen in ihrer eigenen Gesetzgebung zu rechnen hat, wenn sie sich selbst über die Grenzen der Sinnlichkeit hinauswagt. Kant sah das Revolutionäre seiner Entdeckung darin, dass die Vernunft genötigt wird, auf einen „Widerstreit der Gesetze der reinen Vernunft“ gefasst zu sein, wenn sie den Bereich der Erfahrung verlässt und auf Dinge an sich geht. Denn dann lassen sich Kant zufolge kontradiktorisch entgegengesetzte Sätze, die durch Vernunftprinzipien erwiesen sind, mit gleich gewichtigen Argumenten beweisen. Nun wird auch deutlich, warum es zwischen den großen Denkern keine Einigkeit geben konnte: sobald die theoretische Vernunft den Boden der Erfahrung verlässt, kann sie kontradiktorisch entgegengesetzte Sätze gleichermaßen „beweisen“ – und folglich gar nichts wissen. Damit kommt der Antinomieproblematik eine einzigartige Bedeutung zu, wenn es darum geht, der Metaphysik ihre Grenzen zu setzen. Sie treibt an, „den Schlüssel zu suchen, aus diesem Labyrinthe herauszukommen“, und dieser Schlüssel ist kein anderer als die Lehre von der Idealität von Raum und Zeit und die damit gegebene Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich. Nur wenn Raum und Zeit sowie die Erscheinungen in ihnen für Dinge an sich gehalten werden, tritt die Antinomie auf, und zwar unvermeidlich. Die Vernunft, aufgrund ihrer eigenen Natur, hat sich immer schon getäuscht, indem sie Erscheinungen für Dinge an sich nimmt, und die Antinomie ist nur das augenfälligste Symptom für ihre fundamentale Irrung. Da die Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich aber aus der Idealität von Raum und Zeit folgt, erweist sich damit zugleich das grundsätzliche Scheitern aller Metaphysik. Damit ist ein weiterer Grund gegeben, warum Kant behaupten konnte, vor dem Erscheinen der KrV habe es keine Philosophie gegeben.


Dadurch, dass die dogmatische Vernunft, weil sie die Unterscheidung von Erscheinung und Ding an sich nicht trifft, ein letztlich bloß logisches Prinzip der Synthese von Erscheinungen in eine Existenzbehauptung verwandelt, entsteht der transzendentale Schein. Da die Vernunft das gegebene Bedingte zu immer größeren Einheiten zusammenzufassen versucht und dazu die Idee eines Unbedingten zugrunde legt, nimmt sie in Ermangelung einer kritischen Unterscheidung an, dass das Unbedingte mit dem Bedingten zugleich gegeben sei. Sie hypostasiert es, den drei Ideen des Unbedingten entsprechend, zur absoluten Einheit des denkenden Subjektes (Seele), zur absoluten Einheit der Bedingungen der Erfahrung (Welt), zur absoluten Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt (Gott), die dann als solche Gegenstände der dogmatischen Metaphysik werden. So entsteht das „Blendwerk der objektiven Behauptungen“. Taugt die Vernunft nicht zur Erkenntnis des Unbedingten, so ist andererseits nicht zu bezweifeln, dass ihr in der Systematisierung der Erfahrung eine positive Funktion zukommt. Wir sammeln nicht nur Phänomene zur Erkenntnis, sondern versuchen, diese mit anderen Phänomenen in einen begrifflichen Zusammenhang zu bringen und die Naturgesetze, die für bestimmte Klassen von Gegenständen gelten, als Fälle allgemeinerer Gesetze zu erweisen, wobei uns das Ideal einer einheitlichen Naturerklärung zugrunde liegt. Dies ist aber nur dann sinnvoll, wenn wir Grund zu der Annahme haben, dass die Natur tatsächlich einheitlich ist. Und den haben wir Kant zufolge. Denn wäre unter den Erscheinungen eine so große inhaltliche Verschiedenheit, dass sie sich nicht miteinander vergleichen und zu Einheiten verbinden ließen, dann könnten wir gar keine Begriffe bilden. Da Begriffe notwendig einen Zusammenhang bilden müssen, so müssen die Erscheinungen auch eine Kontinuität der Begriffe zulassen. Der Verstand als Vermögen der Begriffe wäre unmöglich, würde die Natur in ihren Erscheinungen nicht die für Begriffe erforderliche Gleichartigkeit, Varietät und Kontinuität bereitstellen. Die objektive Gültigkeit der Vernunft ist dadurch erwiesen, dass ihr Gegenstand Bedingung der Möglichkeit von Begriffsbildung ist, folglich den Verstand und damit alles Denken erst möglich macht.

Die Kritik der reinen Vernunft hatte die wichtige Aufgabe, die Erkenntnisansprüche der theoretischen Vernunft einzuschränken, um damit zugleich der Moral das ihr eigene Feld zu sichern. Im Anschluss daran sollte nicht nur eine Metaphysik der Natur, sondern auch eine Metaphysik der Sitten folgen. Von Rousseau glaubt Kant gelernt zu haben, dass selbst der ungebildete Mensch weiß, was zu tun moralisch richtig ist, und die Aufgabe der Philosophie sei es lediglich, das zugrunde liegende Prinzip deutlich zu machen. Kant findet es in dem Satz: Tue das, wodurch du würdig wirst, glücklich zu sein. Die wahre Glückseligkeit, die in einer moralischen Welt herrschen würde und der Tugend genau entspräche, setzt voraus, „dass jedermann thue, was er soll“. Das ist in unserer wirklichen Welt natürlich nicht der Fall. Damit das Sittengesetz Handlungen wirklich motivieren kann, muss eine Entsprechung von Tugend und Glückseligkeit zumindest möglich sein, auch wenn die Erfahrung eine solche nicht in Aussicht stellt. Das ist Kant zufolge aber nur der Fall unter der Annahme eines gerechten Gottes und eines Lebens nach dem Tode.

Bevor sich Kant an die Ausführung dieser Metaphysik der Sitten machte, plante er noch ein Buch, das dem Leser das Verständnis der KrV erleichtern sollte, die Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können. Er war mit deren Abfassung beschäftigt, als eine erste Kritik der KrV erschien, die für Kants weitere Entwicklung von erheblicher Bedeutung ist. Kant hatte gezeigt, dass wir von Gott nichts wissen können und dass jede Art theoretischer Erkenntnis übersinnlicher Dinge grundsätzlich ausgeschlossen ist. Andererseits argumentiert er, dass gewisse Sätze der praktischen Vernunft nicht wahr sein bzw. nicht Triebfeder unseres Handelns sein können, wenn nicht Gott und künftiges Leben angenommen werden. Damit ist Kant, so der Einwand des Rezensenten Christian Garve, eine petitio principii unterlaufen: Seine Erklärung setzt das zu Erklärende bereits voraus. Kant wird damit klar, dass er selbst noch die Erklärung schuldig ist, wie der kategorische Imperativ als synthetischer Satz a priori überhaupt möglich sein soll. Woher kommt die Verbindlichkeit, mit der eine Handlung mit dem Willen verknüpft wird, wenn kein bestimmter Zweck vorgegeben wird? Solange eine solche Erklärung nicht vorliegt, kann ein moralischer Skeptiker mit gleichem Recht sagen, dass es bisher gar keine wirkliche Metaphysik der Sitten gegeben hat, wie Kant dies vordem von der Metaphysik der Natur behauptete. Kant musste spätestens jetzt einsehen, dass das oberste Prinzip der Moralität nicht so klar und offensichtlich war, wie er noch in der KrV angenommen hatte, und er von der KrV und den Prolegomena nicht direkt zur Metaphysik übergehen konnte. Vielmehr galt es vorerst einmal, das oberste Prinzip der Moral deutlich darzustellen und die Möglichkeit eines kategorischen Imperativs als eines synthetischen Satzes a priori zu beweisen. Er musste also noch eine Grundlegung zur Metaphysik der Sitten schreiben.

Wie der Metaphysik der Natur eine Untersuchung der Möglichkeit apriorischer Gegenstandserkenntnis vorausging, muss der Metaphysik der Sitten eine Untersuchung der Möglichkeit von Moral vorausgehen. Von hier aus wird die Bemerkung Kants, dass es vor der kritischen Philosophie keine Philosophie gegeben habe, verständlich. Kant zeigt in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, dass die Verbindlichkeit des moralischen Gesetzes nicht durch etwas von mir Unterschiedenes, das als Triebfeder wirkt, zu erklären ist. Vielmehr ist das, was ich als sinnliches Wesen will, nichts anderes als das, was ich als freies Vernunftwesen selbst wollen muss. Damit ist erstmalig die reale Möglichkeit eines kategorischen Imperativs gezeigt. Erst jetzt kann es eine wirkliche Metaphysik der Sitten geben.

Garves Rezension zeigte Kant aber auch, dass eine Zeitbestimmung ohne den Raum gar nicht möglich ist, da der innere Sinn nicht das für eine jede Zeitbestimmung nötige Beharrliche und Zugleichseiende enthalten kann. Kant war damit klar, dass nicht eines, sondern zwei weitere Bücher nötig waren¸ bevor er sich der Metaphysik zuwenden konnte, neben der Grundlegung der Metaphysik der Sitten die 1786 erschienenen Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft. Wenn keine Zeitbestimmung ohne Raumbestimmung möglich ist, dann kann auch die Anwendbarkeit der Kategorien nicht allein mittels einer transzendentalen Zeitbestimmung möglich sein, wie Kant in der KrV geschrieben hatte. Da der Raum selbst nicht wahrnehmbar ist, muss das, was ihn sinnlich repräsentieren kann, a priori in der Anschauung dargestellt werden können. Um etwas Wirkliches a priori zu erkennen, muss dessen reale Möglichkeit erkannt werden. Der Grundbegriff einer Naturlehre über die Gegenstände des äußeren Sinnes ist der Begriff eines Körpers überhaupt. Er ist der Begriff eines „Etwas, das ein Gegenstand äußerer Sinne sein soll“. Die apriorische Darstellung (Konstruktion) dieses Begriffs ist also dasjenige, was einerseits der Transzendentalphilosophie ihre objektive Realität sichert, andererseits einer Naturlehre den Status echter Wissenschaft ermöglicht. Gegenstand der Konstruktion muss das sein, was einen Raum in einem gewissen Grad erfüllt und damit erfahrbar macht. Eine solche Konstruktion legt das empirische Datum zugrunde, dass der Raum nicht leer ist bzw. den empirischen Begriff der Materie überhaupt. Materie unterscheidet sich von dem Raum darin, dass sie ihn auch wieder verlassen kann, sie ist das Bewegliche im Raum (Quantität). Die Materie erfüllt ihren Raum durch bewegende Kraft, durch Repulsiv- oder Zurückstoßungskraft und nicht durch ihre bloße Existenz. Gäbe es jedoch nur die Repulsionskraft, so würde sich die Materie ins Unendliche zerstreuen. Kant nimmt deshalb noch eine zweite Grundkraft als Gegenkraft an, die Attraktionskraft. Um Raumerfüllung a priori zu konstruieren, bedarf es zu diesen beiden Elementen noch „eines Gesetzes des Verhältnisses sowohl der ursprünglichen Anziehung als Zurückstoßung in verschiedenen Entfernungen der Materie und ihrer Teile voneinander“.

Kant wies den Metaphysischen Anfangsgründen eine große Bedeutung zu; ganz im Gegensatz zu den Einschätzungen, die dieses Werk unmittelbar nach seinem Erscheinen erhalten hatte. Insbesondere wurde dessen Bedeutung für die Vollendung der Transzendentalphilosophie übersehen. Das lag vor allem daran, dass den meisten Lesern dieser Zeit die Transzendentalphilosophie noch ein Rätsel war. Im selben Jahr wie die Anfangsgründe, 1785, erschien Über die Lehre des Spinoza von Friedrich Heinrich Jacobi, ein Buch von für die damalige Zeit kaum zu überschätzender Bedeutung. Dabei ging es um die laut Jacobi von Lessing vertretene Auffassung, dass Spinozas Philosophie die einzig rational mögliche sei – eine fundamentale Herausforderung für die mit dem gleichen Anspruch auftretende Kantische Philosophie. Inzwischen waren alle 1000 Exemplare der KrV verkauft, und Kant machte sich an eine zweite Auflage. Dabei galt es die in den verschiedenen Rezensionen gemachten Einwände zu berücksichtigen. Eine davon betraf das Verhältnis der Transzendentalphilosophie zur Moral. Gehört die Moral zur Transzendentalphilosophie, weil sie mit dem kategorischen Imperativ einen synthetischen Satz a priori enthält, dessen Möglichkeit erwiesen werden muss? Oder gehört sie nicht zur Transzendentalphilosophie, da in ihr das Problem des apriorischen Gegenstandsbezugs nicht aktuell ist? Kant entschied sich für die erste Möglichkeit und versuchte, in der Neuauflage eine Kritik der praktischen mit einer der theoretischen Vernunft zu vereinigen. Von dem Plan nahm er jedoch bald wieder Abstand, gibt es doch neben dem Erkenntnis- und dem Begehrungsvermögen noch ein drittes Vermögen, nämlich den Geschmack bzw. das Gefühl der Lust und Unlust. Falls dieses Vermögen ebenfalls einen synthetischen Satz a priori hätte, müsste dessen Möglichkeit auch erst einmal erwiesen werden und die Transzendentalphilosophie hätte nicht zwei, sondern drei Teile. Und eine dritte Kritik könnte nicht auch noch in die Neuauflage integriert werden. Im Zuge der Arbeit an der Neuauflage der ersten Kritik wurde Kant klar, dass er noch zwei weitere Kritiken schreiben musste, bevor er endlich an die geplante Metaphysik gehen konnte.

Der Leser der zweiten Auflage der KrV erfährt nicht, dass sich die Idee der Transzendentalphilosophie gegenüber der ersten Auflage verändert hat. Das Transzendentale ist nun weder mit dem Empirischen noch mit dem Transzendenten zu identifizieren. Ein Hinausgehen über mögliche Erfahrung macht keinen transzendentalen Sinn mehr bzw. muss nun als transzendent angesehen werden. Die heute jedem Philosophiestudenten geläufige Gleichsetzung von „transzendental“ mit „die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung“ ist für Kants Position von 1781 ganz falsch und gilt erst ab den Prolegomena.

In der Grundlegung zeigte Kant, dass die theoretische Vernunft in Ansehung ihrer Urteile immer schon eine Freiheit voraussetzen muss, die sie ihrerseits nicht begründen kann. Die Gesetze, welche die theoretische Vernunft sich selbst gibt, sind aber nicht die moralischen Gesetze, sondern die Grundgesetze der Logik. Diese gehören nicht der Welt der Erscheinungen an, sondern der Verstandeswelt. In der Kritik der praktischen Vernunft geht es nun darum zu zeigen, dass auch die reine Vernunft für sich praktisch ist, indem sie dem Menschen ein allgemeines Gesetz sittlichen Handelns gibt, das den Willen bestimmen kann. Die erste Kritik konnte die reale Möglichkeit der Freiheit nicht erweisen, sondern nur deren Widerspruchsfreiheit. Das geschieht erst in der Kritik der praktischen Vernunft, wo das „Faktum der Vernunft“, das die Freiheit zur Voraussetzung hat, zugleich ihre Wirklichkeit und damit auch ihre Möglichkeit beweist. Das Sittengesetz gibt der Idee der Freiheit eine objektive Realität. Allerdings gibt es eine Schwierigkeit: Das höchste Gut soll in der Sinnenwelt realisiert werden, folglich muss es mit der allgemeinen Naturgesetzlichkeit vereinbar sein. Natur ist aber der KrV zufolge ein durchgängiger kausaler Determinismus, d. h. alles, was geschieht, geschieht durch eine vorangegangene Erscheinung nach dem Gesetz der Verknüpfung von Ursache und Wirkung. Ein Zweck ist dagegen etwas, das nicht aufgrund einer vorangegangenen Erscheinung entsteht, sondern aufgrund einer Idee von dem, was sein soll. Wie etwas in der Welt beides zugleich sein kann, d. h. wie es möglich sein soll, sittliche Zwecke in dieser Welt zu realisieren, „aber doch zugleich ohne Abbruch der Gesetze derselben“, ist für die theoretische Vernunft nicht einsichtig – Kant war also gezwungen, eine dritte Kritik zu schreiben, in welcher der Begriff einer Zweckmäßigkeit der Natur transzendental begründet wird.

Im Gegensatz zu den beiden ersten Kritiken, die auf Unverständnis und Widerspruch stießen, hat die Kritik der Urteilskraft sofort Begeisterung ausgelöst. Ihre Existenz verdanken wir Förster zufolge jedoch allein der Rezension von Garve. Denn nur weil die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Sätze a priori zur „transzendentalen Hauptfrage“ avancierte, musste Kant prüfen, ob nicht auch dem Gefühl der Lust und Unlust ein Prinzip dieser Art zugrunde liegt. 1781 hatte Kant das noch verneint, doch schon 1787 war er mit einer „Critic des Geschmacks“ beschäftigt, bei der, wie er Reinhold schrieb, „eine neue Art von Principien a priori entdeckt wird“. Kant zeigt, dass das Schöne im Gefühl des freien Spiels von Einbildungskraft und Verstand besteht. Das hatte jedoch eine Konsequenz, die nicht abzusehen war: Es folgt, dass nur Wesen mit diesen beiden Erkenntniskräften für das Schöne empfänglich sind. Nun ist es eine empirische Tatsache, dass es Naturschönheit gibt. Vom Standpunkt der KrV ist sie rein zufällig, nicht jedoch vom Standpunkt der über sie reflektierenden Urteilskraft. Und damit erweitert sich Kants kritisches Programm noch ein weiteres Mal: auch das teleologische Urteil über organische Naturprodukte gehört wie das ästhetische Urteil der reflektierenden Urteilskraft an und basiert auf demselben Prinzip, der formalen Zweckmäßigkeit der Natur. Es ist eine Eigentümlichkeit des menschlichen Verstandes, die den Begriff des Naturzweckes generiert. Was ihn zu einem konstituierenden Prinzip macht, ist die Tatsache, dass die Erfahrung uns laufend Beispiele solcher Wesen liefert, in denen Notwendigkeit und Zufälligkeit zugleich realisiert zu sein scheinen. Es liegt aber nur an der Eigentümlichkeit unseres diskursiven Verstandes, dass uns das überhaupt als ein Gegensatz erscheint.

Warum ist aber zur Lösung der teleologischen Antinomie die Annahme eines anderen möglichen Verstandes gefordert? Weil durch die transzendentalen Gesetze unseres Verstandes das Besondere unbestimmt ist und es darum immer zufällig ist, wie verschieden und mannigfaltig die besonderen Naturprodukte sein mögen. Kant charakterisiert diesen Verstand als intuitiven, der vom „Synthetisch-Allgemeinen“ (der Anschauung eines Ganzen als solchen) zum Besonderen geht (d. i. vom Ganzen zu den Teilen). Förster hebt hervor, dass hier zwei alternative Erkenntnisweisen ins Spiel gebracht worden sind, die keineswegs aufeinander reduzierbar sind:

- eine nicht-sinnliche, d. h. intellektuelle Anschauung, für die Möglichkeit (Denken) und Wirklichkeit (Sein) zusammenfallen.

- ein intuitiver Verstand, der von der Anschauung eines Ganzen zu den Teilen geht und damit keine Zufälligkeit in der Verbindung der Teile zum Ganzen kennt.

Dass es sich hierbei um zwei Vermögen handelt, wurde laut Förster von der Kant-Forschung bisher nicht gesehen. –
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Wurden diese beiden Vermögen von der Kant-Forschung bislang wirklich nicht gesehen?

Eckart Förster hat mit der Behauptung wohl Recht, dass in der Kant-Forschung nicht zwischen intellektueller Anschauung und intuitivem Verstand als zwei alternativen Erkenntnisvermögen unterschieden wurde. Das liegt aber wohl daran, dass die Unterscheidung in dieser Form eher zweifelhaft ist. Dagegen wurde schon öfter bemerkt, dass bei Kant unterschiedliche Konzeptionen, Typen, Funktionen oder Aspekte von intellektueller Anschauung bzw. anschauendem Verstand zu finden sind. Welche und wie viele Unterscheidungen gemacht werden und von welcher Art die Differenzen sind (verschiedene Konzeptionen, Typen, Funktionen oder Aspekte), ist wohl noch nicht endgültig geklärt. Förster stützt seine Unterscheidung vorwiegend auf Kants Aussagen in der dritten Kritik. Bereits in der ersten Kritik kann man aber mehr als zwei Konzeptionen oder Typen etc. finden. Bezieht man noch das weitere Werk ein (z.B. die Streitschrift gegen Eberhard und Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton) kann man Gründe für weitere Differenzierungen finden. Also auch wenn Förster sich auf eine relevante Differenz bezieht, so ist nicht klar, weshalb gerade zwei (und nicht mehr) Vermögen der fraglichen Art vorliegen sollen, und weshalb es sich dabei um zwei verschiedene Vermögen (und nicht verschiedene Konzeptionen, Typen usw.) handeln soll. Was den letzten Punkt betrifft, gälte es zu prüfen, ob die Gegensatzpaare rezeptiv/spontan und intuitiv/diskursiv, die laut Förster der Unterscheidung zugrunde liegen, für Kant begrifflich unabhängig sind. Ist dies, wie ich meine, nicht der Fall, kann nicht von zwei heterogenen Vermögen gesprochen werden.
Silvan Imhof, Universität Bern -

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„Hiermit erledige ich also mein kritisches Geschäft“, schreibt Kant in der Vorrede zur Kritik der Urteilskraft: „Ich werde ungesäumt zum doctrinalen (d. h. der Metaphysik) schreiten, um wo möglich meinem zunehmenden Alter die dazu einigermaßen günstige Zeit noch abzugewinnen“. Aus der ursprünglichen Frage nach der Möglichkeit einer Metaphysik – einer Metaphysik der Natur, die als Wissenschaft wird auftreten können – hatte sich in wenigen Jahren etwas zunächst gar nicht Absehbares entwickelt, nämlich ein System der Transzendentalphilosophie. Am Anfang war es nur um die Möglichkeit eines wahrheitsfähigen, nicht-empirischen Gegenstandsbezuges gegangen, doch schnell gliederte sich daran die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Sätze a priori überhaupt an. Daraus ergab sich die Frage nach der Möglichkeit eines kategorischen Imperativs und daraus die nach der Möglichkeit der Realisierung des Sittengesetzes in dieser Welt. Schließlich zeigte die Erforschung der Urteilskraft in ihrer reflektierenden Tätigkeit, dass auch dieser ein apriorisches Prinzip zugrunde liegt. Nur aus „der Ableitung von einem einigen obersten und inneren Zwecke, der das Ganze allererst möglich macht, kann dasjenige entspringen, was wir Wissenschaft nennen“, schrieb Kant.

Karl Leonhard Reinhold fand, Kant habe diesen Nachweis nicht befriedigend geliefert. So werde weder der innere Zusammenhang von praktischer und theoretischer Vernunft noch die Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand deutlich gemacht. Auch bleibe die Ableitung der Kategorien aus Urteilsformen unzulänglich. Reinhold insistiert, dass ohne eine allgemein überzeugende Ableitung aus einem obersten Prinzip die Philosophie nicht wissenschaftlich werden kann. Da Kants Kritik Reinhold zufolge eine Grundsatzphilosophie ist, ihr angeblich höchster Satz die geforderte Ableitung aller ihrer Teile aber nicht trägt, sucht er einen Grundsatz zu entwickeln, der noch allgemeiner ist als der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption, und er findet ihn in dem Satz „Im Bewusstsein wird die Vorstellung durch das Subject vom Subject und Object unter-schieden und auf beyde bezogen“. So konnte Reinhold in Kants „die Vorstellung: Ich denke“ nicht nur das höchste Prinzip allen Verstandesgebrauchs finden, sondern darin zugleich einen Zusammenhang von Subjekt, Vorstellung und Objekt vorliegen sehen, der es erlaubte, den Begriff der Vorstellung selbst deutlicher zu machen“.

Reinhold hat seine Zeitgenossen davon überzeugt, dass dem Kantischen System noch das Fundament fehlte. “Findet das erste Prinzip!“ wurde das Thema der nächsten Jahre. Fichte hat Reinholds Elementarphilosophie über Wochen einem gründlichen Satz-für-Satz-Studium unterworfen. Reinholds Satz, so Fichtes Kritik, ist als solcher richtig, aber kein Grundsatz. Er drückt lediglich die empirische Einheit des Bewusstseins aus und setzt deshalb Subjekt und Objekt bereits voraus. Aber alles empirische Bewusstsein von etwas ist selbst ermöglicht durch etwas, das nicht mehr als intentionales Bewusstsein beschrieben werden kann, sondern nur als eine voraussetzungslose Tätigkeit, die allein in einer intellektuellen Anschauung erfahrbar ist. Fichte schreibt darauf einem Freund: „Ich habe ein neues Fundament entdeckt, aus welchem die gesamte Philosophie sich sehr leicht entwickeln lässt.“ Fichtes Einsicht stellt ein Novum in der Geschichte der Philosophie dar: es ist die Einsicht, dass der Satz „Ich bin“ eine ganz andere Art des Seins ausdrückt als jeder „es ist“-Satz über ein Ding oder eine Tatsache: „Das Ich erkennt sich als erzeugt durch sich selber.“ Zu seiner Erforschung muss man sich von der sinnlichen Anschauung freimachen und zu einer intellektuellen Anschauung erheben: „Das absolute Subject, das Ich, wird nicht durch empirische Anschauung gegeben, sondern durch eine intellectuelle gesetzt.“

Da Mechanismus und Absicht nicht zugleich Prinzipien und Möglichkeit ein und desselben Dinges sein können, können sie in der Erforschung eines Naturdinges Kant zufolge nur dann berechtigt zusammen bestehen, wenn in seinem übersinnlichen Grund kein solcher Gegensatz angetroffen wird. Für Kant entspricht der Widerspruch zwischen Thesis und Antithesis der subjektiven „Eigentümlichkeit unseres Verstandes“, objektiv können beide in einem Prinzip widerspruchsfrei vereinbar sein. Schelling ist noch während seiner Studienzeit klar geworden: Denkt man dies zu Ende, tritt Kant in eine erstaunliche Nähe zu Spinoza. In Kants übersinnlichem Substrat müssen Geist und Natur genauso unzertrennlich eins sein wie in der einen Substanz Spinozas.

Mit einem wichtigen Unterschied. Für Kant ist die Vereinbarkeit von Geist und Natur im übersinnlichen Substrat nur ein Gegenstand der reflektierenden Urteilskraft und die Verbindung von übersinnlicher und sinnlicher Welt philosophisch zwar denknotwendig, aber prinzipiell unerkennbar. Fichte hat zwar gezeigt, wie beide Welten zusammenhängen, aber nur für das Ich. Ist aber das Resultat der Kritik der Urteilskraft (§ 76) korrekt, dann muss etwas Entsprechendes auch für die Naturerkenntnis möglich sein, wenn doch beide unter menschlichen Bedingungen sich manifestierende Erscheinungen von etwas wesentlich Nichtunterschiedenem sein sollten. Schelling ist denn auch nach Förster nicht Kantianer, nicht Fichteaner, sondern Spinozist geworden, weil nur die Darstellung der Einheit von Natur und Geist und deren Ableitung aus ihrer gemeinsamen Wurzel nach Kant und Fichte noch ein Desideratum der Philosophie sein konnte. Schelling wirft aber Spinoza vor, dass dieser das Absolute als absolutes Objekt bzw. Substanz bestimmt und damit keine wirkliche Ableitung der Erscheinungswelt aus seinem Prinzip geleistet hat. Andererseits: Wenn Kant darin irrt, dass das Übersinnliche prinzipiell nur gedacht, niemals erkannt werden kann, dann rückt die Frage in den Vordergrund, wie es denn erkannt werden kann. Schelling löst dies, indem er das in der intellektuellen Anschauung des Ich Erkannte auf die Natur überträgt.
War Kant vom Begriff der Materie als dem in der Anschauung Gegebenen ausgegangen, lässt Schelling den Begriff der Materie synthetisch aus dem Begriff der Anschauung entstehen, um so „in seinem Ursprung selbst den Grund seiner Nothwendigkeit“ zu finden. In seiner Darstellung meines Systems der Philosophie (1801) bezeichnet er als den „Grundirrthum aller Philosophie“, was bis dahin sein Ausgangspunkt gewesen war, nämlich die Voraussetzung, „die absolute Identität seye wirklich aus sich herausgetreten, und das Bestreben, dieses Heraustreten, auf welche Art es geschehe, begreiflich zu machen“. Dies ist unmöglich, wie Schelling jetzt einzusehen glaubt, „weil nämlich nie ein erster Punkt angegeben werden kann, wo die absolute Identität in ein Ding übergegangen ist, da nicht das Einzelne, sondern die Totalität das ursprüngliche ist“.

Kant hatte den diskursiven Verstand als den uns Menschen allein möglichen verstanden und spricht uns einen intuitiven Verstand ab: „Das menschliche Erkennen … geschieht durch Vorstellungen, die das, was mehreren Dingen gemein ist, zum Erkenntnißgrunde machen, mithin durch Merkmale als solche … Alle unsre Begriffe sind demnach Merkmale und alles Denken ist nichts anders als ein Vorstellen durch Merkmale.“ Und an einer anderen Stelle: „Um aus Vorstellungen Begriffe zu machen, muss man also compariren, reflectiren und abstrahieren können, denn diese drei logischen Operationen des Verstandes sind die wesentlichen und allgemeinen Bedingungen zur Erzeugung eines jeden Begriffs überhaupt.“ Was Kant als für uns Menschen unmöglich erklärt, ist für Spinoza das höchste Erkenntnisideal. In einem stimmen Kant und Spinoza jedoch überein: dass ein intuitives Denken, im Gegensatz zu einem diskursiven, seine Begriffe nicht durch Reflexion und Abstraktion von Vorstellungen der Eigenschaften der Dinge gewinnen kann. Für Kant ist eine Erkenntnis nur dann intuitiv, wenn sie vom Ganzen zu den Teilen übergeht und diese daraus erkennt.

Goethe hat in seinen Beiträgen zur Optik versucht, das Projekt einer Spinozistischen „scientia intuitiva“ mithilfe der Kantischen Charakterisierung eines intuitiven Verstandes zu vertiefen. Darin finden sich drei Besonderheiten des intuitiven Verstandes, a) dass sich die Eigenschaften des Objektes aus dessen Wesen ableiten lassen (Spinoza), b) dass das Ganze die Teile ermöglicht und bedingt (Kant) und c) dass der Weg zum Ziel über die Beobachtung der Übergänge führt (Goethe). Seiner Farbenlehre legte Goethe bewusst die Methodologie des intuitiven Verstandes zugrunde.

Hölderlin, der noch Fichtes Vorlesungen gehört hatte, übernahm von diesem, dass alles menschliche Bewusstsein durch zwei entgegengesetzte Strebensrichtungen bedingt ist, die miteinander in Konflikt liegen: eine, die über alles Endliche hinaus ins Unendliche geht, eine andere, die auf Begrenzung und Bestimmung geht. Deren gemeinsamer Grund, so Hölderlin, kann aber nicht in etwas liegen, das ein Ich ist, da dieses ohne Selbstbewusstsein nicht gedacht werden kann. Der Grund muss vielmehr eine Einheit sein, die allem Bewusstsein vorausliegt. Hier setzt Hegel an. Der Verstand kann diese absolute Einheit nicht fassen; versucht er dennoch, Endliches und Unendliches zueinander in Beziehung zu setzen, kann er diese nur einander entgegensetzen und damit „Antinomien formulieren“, oder ein positiver Glaube werden, der anstelle der wahren Vereinigung eine verendlichte Vereinigung vorstellt. „Wenn nun“, so Hegel, „gezeigt wird, daß die entgegengesetzten Beschränkungen als solche nicht bestehen könnten, dass sie sich aufheben müssten, dass sie also, um möglich zu sein, eine Vereinigung voraussetzen….so wird damit bewiesen, daß sie vereinigt werden müssen, daß die Vereinigung sein soll.“ Zwar setzt die philosophische Reflexion unweigerlich Subjekt und Objekt einander entgegen; aber in der intellektuellen Anschauung haben wir „für die Reflexion ausgedrükt, Identität des Subjekts und Objekts“. Um eine solche Anschauung herzustellen, ist zuerst ein freier Akt des Subjekts nötig, der von allem Mannigfaltigen des empirischen Subjekts abstrahiert. Diese Anschauung ist aber noch subjektiv bedingt. Macht die Philosophie sie – so wie Fichte es nach Hegel tut – zu ihrem absoluten Prinzip, so macht sie ein Bedingtes zum Prinzip ihrer Philosophie. Um diese Einseitigkeit zu vermeiden, so Hegel, müssen beide, Subjekt und Objekt, als Subjekt-Objekt gesetzt werden. Das heißt, die subjektive intellektuelle Anschauung Fichtes und die objektive intellektuelle Anschauung der Naturphilosophie Schellings müssen beide „in einem höhern, als das Subjekt ist, vereinigt dargestellt“ werden, was dadurch erreicht wird, dass auch vom Anschauenden in der intellektuellen Anschauung abstrahiert wird.

Ab 1803 trat eine Distanzierung Hegels von Schelling ein und zugleich eine Veränderung seiner Position im 2. Jenaer Systementwurf von 1804/05. Die genauen Gründe dazu sind bis heute nicht geklärt. Hegel zeigt hier erstmals die Begriffsbewegung auf: Jeder der betrachteten Begriffe geht in einen anderen über. Dieses Übergehen in Anderes entsteht dadurch, dass etwas zum Begriff Gehörendes, das aber in der ursprünglichen Definition nicht enthalten ist, explizit gemacht wird, wodurch der Begriff zugleich präzisiert wird. Diese Übergänge sind dabei das Neue. Doch beim Übergang vom Unorganischen zum Organischen bricht Hegel plötzlich ab. Warum?

Hegel folgte Schelling darin, dass die Idee des Absoluten den Anfang macht. Nun zeigte es sich unerwartet, dass das Absolute nicht am Anfang der Logik stehen und die Begriffe leiten kann, vielmehr kann es nur noch Resultat sein: „Wesentlich ist es nun die Natur der Idee, sich zu entwickeln und nur durch die Entwicklung sich zu erfassen, zu werden, was sie ist.“ Die Einsicht, dass die Idee sich entwickelt, hat nun Folgen für Hegels Systemkonzeption: Die Trennung zwischen Logik und Metaphysik muss aufgehoben werden, und der Logik muss eine Einleitung vorausgehen, die zur Idee hinführt. Goethe hatte gezeigt, dass ein bestimmter Phänomenbereich vollständig vorliegen muss, wenn eine diesem zugrunde liegende Idee daran erkennbar sein soll. Hegel sieht es nun als Aufgabe einer „Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseyns“, den Weg der Prüfungen und Korrekturen zu protokollieren, welchen das Bewusstsein, sobald es mit einem Wissensanspruch auftritt, unweigerlich geht, bis es zu dem Punkt gelangt, an dem kein Widerspruch zwischen Wissen und Ansich mehr auftritt, das Wissen also völlig adäquat ist und mit einer „Logik“ begonnen werden kann. Dabei durchläuft das natürliche Bewusstein zuerst die Objektsphäre („Bewusstseyn“), dann die Subjektsphäre („Selbstbewusstseyn“), schliesslich die Subjekt-Objekt-Sphäre („Vernunft“). Es durchläuft den Bereich des Ansich, des Fürsich sowie des Anundfürsich. Mehr scheint es nicht zu geben.

Doch nun geschieht etwas höchst Sonderbares. Der Verleger, der Hegel bis hierhin gedruckt hatte, weigerte sich plötzlich weiterzudrucken. Warum? Hegel hat gesehen, dass der Kreis noch nicht geschlossen war. Mit dem Ende der Dialektik des natürlichen Bewusstseins hat dieses zwar „unseren“ Standpunkt, den des philosophischen Betrachters, erreicht. Es weiß jetzt mit uns, dass die Opposition von Subjekt und Objekt, von der es ausging, aufgehoben ist, dass Subjekt und Objekt gleichermaßen Momente des über beide erhabenen Geistes sind, der folglich nicht nur Subjekt und nicht nur Objekt ist. Dessen Standpunkt, der Standpunkt jenseits von Subjekt und Objekt, der Standpunkt des absoluten Wissens, ist aber deshalb noch nicht identisch mit „unserem“ Standpunkt. Die Logik, als reine Selbstbewegung der Begriffe, muss sich vielmehr so entfalten können, als ob „wir“ gar nicht daran beteiligt wären. Dieser letzte Schritt von unserem Wissen zum Standpunkt des absoluten Wissens ist noch zu vollziehen. Es muss ein letztes Kapitel hinzukommen mit dem Titel „C. Die Wissenschafft“. Hegel hat dieses Kapitel auch geschrieben, doch der Drucker hat es nicht mehr aufgenommen, und Hegel hat den Text nicht mehr veröffentlicht. Die Hegel-Forschung hat dies nicht bemerkt, sondern - Johannes Hoffmeister folgend – ihn für eine Vorarbeit zum letzten Kapitel der Phänomenologie des Geistes gehalten.

Damit das Fürsichsein des Geistes – führt Hegel darin aus – auch das Sein ist, muss es in einem und demselben Bewusstsein Ich und die Welt haben. Sobald das Individuum sich als Moment des Allgemeinen denkt, transzendiert es sich als Individuum und denkt sich als in der geistigen Substanz aufgehoben. Das ist zugleich die Rückkehr des Geistes in sich selbst: das Bewusstsein „geht in dieser Reflexion in den Geist über“. Damit ist die Form der letzten Reflexion bezeichnet. Aber erst wenn der Inhalt dazukommt dergestalt, dass Denken und Gedachtes, Fürsich und Ansich dasselbe sind, kann von einem Selbstbewusstsein des Geists gesprochen werden. Am Ende von „C. Die Wissenschafft“ ist der Standpunkt des absoluten Wissens oder das Selbstbewusstsein des Geistes erreicht. Förster vermutet, dass Hegels Revision mit Goethes Bemühungen um die Farbenlehre in Beziehung steht. Hegel scheint die Überzeugung gewonnen zu haben, dass ganz allgemein gelten muss, dass der bloße Aufstieg zur Idee – sei es die Idee der Farbe, die Idee der Pflanze oder die Idee des Absoluten – nur die halbe Wahrheit ist und von jeder auch die auch die Möglichkeit des Abstiegs zu den Phänomenen aufgezeigt werden muss. Soll aus der Idee des Absoluten das System der Philosophie entwickelt werden – das übernahm Hegel von Goethe –, muss die Idee mehr als ein abstrakter Standpunkt sein, sie muss vielmehr inhaltsvoll sein und potentiell den ganzen zu entwickelnden Inhalt in sich enthalten, vergleichbar dem Pflanzensamen, der die ganze Pflanze mit allen ihren Teilen der Anlage nach bereits in sich enthält. Dazu muss ein den bisherigen Bewegungen des Bewusstseins entsprechender Teil hinzukommen, in welchem der Geist sich selbst diejenigen Inhalte gibt, die dem natürlichen Bewusstsein das Gegebene, das Ansich waren. Die Stufen müssen nochmals durchlaufen werden, jetzt vom Standpunkt des Geistes („Der Geist“, „Die Religion“, „Das absolute Wissen“). Darum kann das Buch auch nicht mehr „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns“ heissen, sondern „Phänomenologie des Geistes“.

Die „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns“ sollte eine Einleitung in die Logik sein und dazu auf den „Standpunkt der Wissenschaft“ führen, von dem aus die Logik beginnen kann. Hegel hatte aber die ursprüngliche Einleitung auf den doppelten Umfang erweitert, und nun war für die Logik im selben Band kein Platz mehr. In einer Selbstanzeige kündigte Hegel an: „Ein zweyter Band wird das System der Logik als speculative Philosophie, und der zwey übrigen Theile der Philosophie, die Wissenschaften der Natur und des Geistes enthalten.“ In seiner Einleitung versuchte er nun, die daraus resultierenden Brüche zu kaschieren. Dadurch kam auch der Gedanke eines Endes der Philosophie in ein falsches Licht. Nur so hat der Eindruck entstehen können, dass Hegels eigenes System das Ende der Philosophie bedeute, was vielen indiskutabel erschien. –




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