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INTERVIEW

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Wild: Eine zoologische Wende in der Anthropologie? Fragen an Markus Wild

aus Heft 4/2013, S. 28-35

Unser Verhältnis zu den Tieren ist im Umbruch begriffen. Das betrifft auch die Philosophie. Eine neue Disziplin, die Tierphilosophie, ist entstanden und sie stößt auf großes Interesse. Man spricht in wissenschaftlichen Texten plötzlich zum Entsetzen vieler vom „Menschen und anderen Tieren“. Dank seinem bei Junius erschienenen Einführungsband „Tierphilosophie“ ist Markus Wild der bekannteste deutschsprachige Vertreter der Tierphilosophie. Wild vertritt die Auffassung, dass Menschen wie Tiere mentale Fähigkeiten derselben Art besitzen. Tiere haben ihm zufolge Gedanken, wenn natürlich auch nicht in demselben Ausmaß wie wir und Tiere können ihm zufolge denken. Der Gegensatz Tier-Mensch verschwindet dabei zu einem solchen zwischen verschiedenen Tieren. Im nachstehenden Gespräch erläutert Wild seinen Ansatz.

Was hat dazu geführt, dass der Mensch seit einiger Zeit als ein Tier unter anderen Tieren betrachtet wird?

Markus Wild
: Nicht ein, sondern verschiedene Gründe haben dazu geführt. An erster Stelle stehen die Naturwissenschaften, die von Tieren handeln, insbesondere die Primatologie. Ihr ist es gelungen, nicht nur Vorstufen, sondern auch Ausprägungen von für Menschen typischen Fähigkeiten und Verhaltensweisen bei Tieren zu finden. Man kann sich direkt einen Sport daraus machen, Zitate bei Philosophen darüber zu suchen, was den Menschen als Menschen ausmacht und dann zu warten, bis jemand eine Entdeckung macht, die dies widerlegt. Ein schönes Beispiel dazu bietet Helmut Plessner. Er hat 1960 ausgeführt, dass sich kein Tier im Spiegel erkennt. Zehn Jahre später hat man den Spiegeltest entwickelt und nachgewiesen, dass sich Tiere auf gewisse Weise im Spiegel selbst erkennen. Auch Begriffe wie „Tradition“, „Wissen“ oder „Theorie des Geistes“ wendet die Wissenschaft heute auf nicht-menschliche Tiere an. In der Philosophie wiederum hat sich ein großes Interesse an mentalen Fähigkeiten und sozialem Verhalten entwickelt, dass nicht auf sprachlichen oder begrifflichen Fähigkeiten beruht, sondern davon unabhängig ist. Dazu gehören die Wahrnehmung, die Erinnerung und sogar das Wissen. Viele Philosophen hatten überzogene Vorstellungen darüber entwickelt, was es alles an anspruchsvollen Fähigkeiten braucht, damit sich die Wahrnehmung auf Objekte bezieht oder Wissen von Sachverhalten handeln kann, doch diese Vorstellungen sind in den letzten Jahren der Kritik unterzogen worden. Drittens wurde auch bei Menschen gezeigt dass viele seiner Verhaltensweisen nicht derart unter seiner Kontrolle sind oder sich so ausnehmen, wie wir glauben. Der Mensch ist eben auch ein Geschöpf der Evolution. Natürlich ist er auch ein Geschöpf seiner selbst, aber diese Fähigkeit, sich selbst zu entwickeln, ist wiederum ein Produkt der Evolution. Schließlich sollte man auch nicht vergessen, dass Überlegungen zu unserem moralischen Umgang mit anderen Tieren unsere Praxis im Umgang mit ihnen in Frage stellen: Sind wir moralisch wirklich berechtigt Tiere so zu instrumentalisieren, wie wir es zu Zwecken der Ernährung, der Kleidung, der Forschung oder des Vergnügens tagtäglich tun?

Gibt es auf diesem Gebiet denn in den letzten Jahrzehnten so enorme Fortschritte?

Diese Fortschritte sind beeindruckend. Das hat damit zu tun, dass der die Psychologie des 20. Jahrhunderts beherrschende Behaviorismus nach dem 2. Weltkrieg für das Verhalten von Tieren teilweise an Attraktivität verloren hatte. Danach hatte sich beispielsweise die Ethologie (also die Verhaltensforschung) von Konrad Lorenz und Nikolaas Tinbergen entwickelt, die Tiere unter Fragen des Verhaltens untersucht: Wie entsteht ein Verhalten? Was hat das Verhalten für eine Funktion? Wie hat es sich evolutionär entwickelt? Was ist der betreffende Mechanismus?). Später hat man gemerkt, dass wir auch fragen können: Gibt es so etwas wie Gedanken, Wünsche oder Absichten, die Tierverhalten erklären? Damit war die kognitive Ethologie entstanden, die auch das mentale Innenleben und das soziale Zusammenleben der Tiere untersucht.

Sind für diesen Wandel auch kulturelle Aspekte bedeutsam?

Ja sicher. Ein wichtiger Aspekt ist, wie bereits erwähnt, die Tierrechtsbewegung, die zu einer Sensibilisierung gegenüber den Tieren und der Weise, wie wir uns ihnen gegenüber verhalten, geführt hat.

 

 


Wichtig ist aber ein besonderer Sachverhalt. Nach dem Zweiten Weltkrieg verschwand – zu einem Teil wenigstens – eine Art kriegerisches Verhalten gegenüber der Welt. Ein schönes Beispiel dazu bietet die Erforschung der Berggorillas, die man ja erst seit Mitte des 19. Jahrhunderts als eine eigene Art kennt. Zwischen Erstem und Zweitem Weltkrieg streiften bewaffnete Expeditionen durch den Urwald, um nach dem Berggorilla zu suchen und sie bekamen von diesem scheuen Tier auf diese Weite natürlich nichts zu sehen. Nach dem Zweiten Weltkrieg kam ein Forscher, George Schaller, auf eine einfache Idee: Er hat sich ein Jahr lang in das Wohngebiet der Gorilla zurückgezogen und nichts anderes gemacht, als sich immer gleich angezogen so hinzusetzen dass er für die Gorillas sichtbar blieb. Er ließ es damit zu, dass die Gorillas zuerst ihn entdecken konnten.

Außerordentlich finde ich daran, dass Schaller den Gorillas eine Perspektive zugestanden hat: Er war zuerst das Objekt, das sie untersuchen durften – und nicht umgekehrt. Damit wurde es ihm möglich, die ersten sy¬stematischen Untersuchungen über die natürliche Lebensweise der Berggorillas zu machen. Was diesem Forscher fehlte, war die kriegerische oder imperialistische Einstellung gegenüber diesen fremden Wesen, die keineswegs so gewalttätig und monsterhaft sind, wie man zunächst glaubte, im Gegenteil.

Kann man bezüglich der Einstellung gegenüber Tieren von einer Art Paradigmenwechsel in unserer Kultur sprechen?

Von einem Paradigmenwechsel der ganzen Kultur würde ich nicht sprechen, ich habe gegenüber großen kulturgeschichtlichen The¬sen eine gewisse Zurückhaltung. Als z. B. Peter Singer zu Beginn der 70er Jahre sein Buch Animal Liberation schrieb, lud ihn eine interessierte Dame zum Tee ein und erklärte ihm, sie liebe Tiere, während sie verzückt in ein Schinkenbrot biss. Im Vorwort zur zweiten Auflage 1992 bemerkt Singer, dass ihm das nicht mehr passiert ist, viele Leute geben zu, dass man es hier mit einem moralischen Problem zu tun hat. Und nochmals 20 Jahre später können engagierte und kluge Studierende an einer Schweizer Universität mit der Idee für eine Debatte sorgen, dass die Mensa vegetarisch geführt werden sollte, was teilweise umgesetzt worden ist Da hat sich schon etwas getan, aber man darf auch nicht übersehen, dass der Verschleiß an Tieren nach wie vor monströs ist. Interessant ist auch ein ganz anderer Aspekt: Tiere werden auch immer stärker zu einem Thema in den Kultur- und Sozialwissenschaften und in der Geschichte. Das finde ich sehr spannend. Die Forscherinnen und Forscher stoßen hier wirklich auf faszinierende Fragestellungen und neue Perspektiven. Was die Philosophie betrifft, kann man dagegen durchaus von einer zoologischen Wende in der Anthropologie sprechen. Diese zoologische Wende beinhaltet erstens, dass wir die tierliche Natur des Menschen philosophisch sehr viel ernster nehmen sollten und zweitens, dass wir auf den Gedanken verzichten sollten, dass es eine entscheidende Differenz gibt, die uns von allen anderen Wesen abhebt.

Begriffe wie etwa „Kultur“, die bisher auf Menschen angewendet wurden, werden nun auch vermehrt für Tiere verwendet. Steckt dahinter nicht ein versteckter Anthropomorphismus?

Wenn Verhaltensforscher von „Kultur“ bei Tieren sprechen, dann brauchen sie dieses Wort in einem bestimmten Sinn, der es erlaubt, dieses Wort sowohl für Menschen wie für Tiere zu verwenden. Das Wort bezeichnet dabei die bei einer bestimmten Gruppe gewonnenen Fähigkeiten oder Fertigkeiten, etwas weiterzugeben und diese Fähigkeit hat mit Lernen zu tun und nicht mit genetischer Kopie oder dergleichen.

Das scheint mir doch eine Art Zirkel zu sein: Sie verwenden den Begriff „Kultur“, der bislang nur auf Menschen angewendet wurde, auf Tiere an und plötzlich haben Tiere Kultur…

…überhaupt nicht. Vielmehr versuche ich den Kerngehalt von Kultur heraus zu kristallisieren. Wenn man unter Kultur nur das Verfassen von Gedichten oder das Schreiben von Epen versteht, dann hat man zwar einen hohen Kulturbegriff, aber man fasst das Wesentliche an der Kultur nicht: nämlich das Tradieren von Innovationen, die wir selber gemacht haben. Und das ist das Wesentliche an dem Kulturbegriff.

Was aber für unsere Kultur wichtig ist – und das ist ein Unterschied zu den Tieren: wir gestalten unsere Umwelt, in der wir leben, vollständig kulturell aus. Das macht kein anderes Tier. Es gibt also doch Unterschiede. Aber wir finden vergleichbare Fähigkeiten bei Menschen wie bei Tieren und wir sollten den Oberbegriff so bestimmen, dass wir beide abdecken können.
Können Sie dafür ein Beispiel geben?

Ein einfaches Beispiel ist Wahrnehmen. Menschen nehmen wahr, Tiere nehmen wahr. Wenn wir Wahrnehmung so verstehen, dass Wahrnehmung abhängig ist beispielsweise von begrifflichen Fähigkeiten und diese von sprachlichen Fähigkeiten, dann haben wir von vornherein Wahrnehmung nur relativ zu unserer Spezies definiert. Aber das scheint mir ein absurdes Vorgehen zu sein, weil andere Wesen in dem Sinne auch wahrnehmen, dass sie Organe haben und auf objektive Eigenschaften reagieren können.

Sie sprechen Tieren wie Menschen Geist, Gedanken und Denken zu. Wir haben aber von der sprachphilosophischen Wende gelernt, dass Propositionen immer sprachlich sein müssen, um wahrheitsfähig sei zu können. Sie gehen hinter diese Wende zurück.

Ich halte es für ein Dogma zu sagen, dass die Erforschung des Geistes auf die Mittel der Sprache angewiesen ist. Michel Dummett hat sie in seinen Vorlesungen „Was ist analytische Philosophie?“ klar formuliert: Die analytische Philosophie besteht in der Ansicht, dass das einzige Mittel zur Erforschung des menschlichen Geistes Sprache ist, und nur die Sprache definiert analytische Philosophie.

Ich habe dieses Prinzip immer für überzogen gehalten, und ich habe nach einer Möglichkeit gesucht, an geistige Fähigkeiten, die ohne das Mittel der Sprache möglich sind, heranzukommen. Dabei bin ich auf die Tiere gestoßen. Ich glaube, dass der Blick auf die Tiere bzw. das, was man heute „embodied cognition“ nennt, ein gutes Mittel ist, diese Dogmen zu überwinden.

Ein zweiter Punkt betrifft die Propositionen. Ich halte es übertrieben zu sagen, dass es ein gesichertes philosophisches Wissen ist, dass der Gehalt eines Gedankens in Relation zu einer Proposition steht. Man führt hier einen abstrakten Gegenstand ein, zu dem wir, wenn wir einen Gedanken haben, in Relation stehen. Wir haben also einen Gedanken, einen propositionalen Gehalt und einen Sachverhalt. Warum soll man einen dritten abstrakten Gegenstand, eine Proposition, zu dem wir in Relation, einsetzen? Was sollen diese Propositionen sein? Sind die Propositionen vielleicht direkt die sprachlichen Äußerungen? Oder sind sie die Bedeutung von sprachlichen Äußerungen? Sind dann Bedeutungen eigenständige Entitäten zu denen wir in Relation stehen können? Das scheint mir kein gesichertes Wissen, sondern eine höchst geheimnisvolle These zu sein.

Dass Tiere Gedanken haben, wie können wir das wissen?

Wir können das wissen, indem wir das Tierverhalten systematisch so untersuchen, dass wir Tiere vor reizgleiche Situationen stellen. Der einzige Unterschied, den Tiere dann haben, ist eine Erinnerung bzw. ein Informationsdefizit. Wenn wir so eine Situation experimentell herstellen, dann machen wir Voraussagen, indem wir sagen, in dieser reizgleichen Situation wird Tier A das und Tier B jenes tun, weil es zwischen A und B einen Informationsunterschied gibt. Und dann erklären wir den Verhaltensunterschied dadurch, dass wir sagen, Tier A hat sich erinnert, oder hat geschlossen, oder hat das Wissen, das p; und Tier B hat das nicht. Das ist die Grundidee der kognitiven Ethologie. In manchen Situationen haben wir innere Zustände – ich nenne das auch mentale Repräsentationen –, die Verhaltensunterschiede erklären. Und das ist die Art und Weise, wieso wir so etwas wissen können.

Wenn Tiere Gedanken haben, haben dann alle Tiere Gedanken?

Nein, für Gedanken braucht es bestimmte Bedingungen. Was man zuerst einmal erfassen muss, ist die folgende Grundidee: Man muss zuerst sagen wie ein Gedanke – und ein Gedanke ist für mich eine mentale Repräsentation – überhaupt ein Gehalt haben kann. Wie kann ein Zustand des Tieres von etwas außerhalb des Tieres handeln? Aber das allein reicht noch nicht aus für das Haben eines Gedankens. Ein Gedanke ist etwas, das wir erstens erwerben, das mit Lernen oder mit Einsicht zu tun hat – es gibt assoziatives Lernen bei Tieren, aber auch einsichtsvolles Lernen und das zweitens etwas, das den Tieren in unterschiedlichen Situationen zur Verfügung steht (man nennt das oft die Bedingung der Abkoppelbarkeit). Gedanken sollten also nicht nur an visuelle bzw. allgemeine Wahrnehmungssituationen gebunden sein, vielmehr brauchen wir einen Gehalt, eine bestimmte Art von Lerngeschichte sowie auch Ablösbarkeit von nur perzeptiven Situationen. Dann können wir anfangen, von Gedanken zu sprechen.

Und weiß das Tier, dass das, wovon es Gedanken hat, auch existiert? Hat das Tier ein Wissen davon, dass etwas ist?

Sie meinen, ob es so etwas wie eine Vorstellung von Permanenz von Objekten bei Tieren gibt? Es gibt viele Versuche bei Kleinkindern über Objektpermanenz. Diese Tests kann man auch auf Tiere übertragen. Es gibt so etwas wie die Überraschung darüber, dass ein Objekt, das irgendwo hinter einer Wand verschwindet, nicht wieder auftaucht. Es ist nicht so, dass das Kleinkind oder Tier beim Verschwinden hinter der Wand denkt, es ist weg, sondern es ist das Nichtauftauchen, das bei Kleinkindern zu einer Überraschungsreaktion führt, und so etwas könnte man auch Tieren zuschreiben. Von hier aus kann man sich Situationen wie etwa in der Jagd, wenn ein Tier ein anderes aus dem Gesichts- oder Riechfeld verliert…

Kommen wir zu Ihrer eigenen Position. Sie bezeichnen diese als teleosemantisch. Was ist darunter zu verstehen?

Die Teleosemantik ist eine Theorie über die Intentionalität im Sinne Brentanos. Brentano hält Intentionalität für etwas, das unsere geistigen Zustände auszeichnet. Geistige Zustände gleich welcher Art haben die Eigenschaft, dass sie von bzw. über etwas handeln. Die Teleosemantik versucht nun diese Eigenschaft der Intentionalität naturalistisch zu erklären. Eine naturalistische Erklärung bedeutet hier, dass die Intentionalität durch Faktoren erklärt werden muss, die selbst nicht schon Intentionalität in Anspruch nehmen, da es sich ansonsten um einen Zirkel handeln würde. Zweitens bedeutet Naturalismus, dass es eine Erklärung sein muss, die Erklärungsprinzipien aus einer Wissenschaft in Anspruch nimmt, und drittens bedeutet Naturalismus in der Teleosemantik, dass im Zentrum von Wesen, die Intentionalität haben, Lebewesen als Träger von Gedanken stehen.

Wie macht die Teleosemantik das? Dabei ist folgendes entscheidend. Die Teleosemantiker fassen wie viele andere Philosophen auch Intentionalität als etwas auf, das einen normativen Aspekt hat. Das bedeutet: Mein Gedanke, dass hier auf dem Tisch gestern ein Buch lag, kann wahr oder falsch sein. Wenn es tatsächlich der Fall war, dann ist mein Gedanke wahr, ansonsten ist der Gedanke falsch. Diese Differenz wahr/falsch lässt sich als normative Differenz ansprechen. Es gibt also ein Maß, dem der Gedanke entsprechen muss, und das ist die Existenz des Sachverhaltes. Jetzt lautet die Frage: Wie bekomme ich auf natürliche Weise hin, dass etwas in diesem Sinne normativ sein kann? Die Teleosemantik hat nun die Idee: Fangen wir erstens damit an, uns zu fragen, was genau eine Repräsentation ist. Darüber gibt es verschiedene Theorien. Als zweite Frage kommt dazu: Was macht es nun, dass diese Repräsentationen einen Gehalt haben, der von einem Sachverhalt handelt, der wahr oder falsch sein kann? Der Teleosemantiker sagt nun: Nur wenn die Repräsentation die Funktion hat, von etwas bestimmtem zu handeln, hat sie einen intentionalen Gehalt.

Mit einem Beispiel kann man dies illustrieren. Wir können uns vorstellen, dass das visuelle System der Menschen sich entwickelt hat, damit wir farbliche Wahrnehmungen wahrnehmen können. Dazu kovariieren Farbwahrnehmungssysteme mit Eigenschaften des Sonnenlichtes oder von Luftbewegungen. Aber natürlich sehen wir nicht Sonnenlicht oder Luftbewegungen oder sonst irgendetwas. Wir sehen Farben. Nun kommt der Teleosemantiker und sagt: Das ist deshalb so, weil unser visuelles System oder bestimmte Aspekte davon sich entwickelt haben, um Farben zu sehen.

Damit haben wir die beiden Aspekte der Teleosemantik: Zum einen den intentionalen Aspekt, der Bezug zu den Dingen, und zum anderen das Telos, das ist die Funktion. Funktionen haben immer einen teleologischen Aspekt: Etwas, das eine Funktion hat, hat einen Zweck.

Also haben repräsentationale Zustände Funktionen?

Das kann man so sagen, ja. Es ist aber nicht ganz exakt. Genauer wäre es zu sagen, dass die Vermögen, die repräsentationale Zustände hervorbringen, Funktionen haben und dass deshalb auch diese Zustände die entsprechenden abgeleiteten Funktionen haben. Das ist der Ansatz der Teleosemantik, der vor allem durch Ruth Millikan entwickelt wurde. Es wäre natürlich vermessen zu sagen, dass es mehr als ein Ansatz ist.

Wie muss ein Lebewesen sbeschaffen ein, damit wir ihm Gedanken zuschreiben können?

Ein Wort, das in diesem Zusammenhang oft auftaucht – sei es in der Philosophie oder in der Verhaltensforschung – ist Flexibilität. Das Verhalten darf nicht nur mechanisch sein, angeboren oder instinktiv, es muss flexibel sein. Die Schwierigkeit besteht darin, wie genau man Flexibilität fassen soll. Ein guter Ansatz dazu ist: ein Wesen muss fähig sein, unterschiedliche Mittel zu wählen, um zum gleichen Ziel zu kommen. Das kann man im Kommunikationsverhalten bei Menschenaffen sehr gut zeigen. Menschenaffen kommunizieren mit Gesten und Lautäußerungen. Wenn sie merken, dass die Botschaft nicht angekommen ist, dann versuchen sie manchmal die Aufmerksamkeit des anderen auf sich zu lenken, oder wiederholen die Botschaft oder versuchen es auf eine andere Weise. Sie unternehmen also unterschiedliche Mittel, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Sobald wir diese Struktur des Zweck-Mittel-Denken haben, dann haben wir eine Vorstellung davon, dass ein Wesen eine Re-präsentation des Ziels hat und in der Lage ist, unterschiedliche Mittel zu benutzen. Nicht jedes Wissen strebt nach einem Ziel. Auch Würmer suchen nach einem Ziel, wenn sie Licht suchen, aber sie suchen nur Licht da draußen, nur wer unterschiedliche Mittel zu einem Zweck sucht, hat eine innere Repräsentation und sucht auf Grund dieser inneren Repräsentation nach verschiedenen Mitteln, um den Zweck zu erreichen. Und von dieser Stelle haben wir alles Anrecht, zu sagen, das Wesen verfüge über eine innere Repräsentation.

Wenn wir ihren Ansatz weiterdenken: wird dann die Tierphilosophie letztlich die Anthropologie ersetzen?

Ja, man könnte das so formulieren. Was ich als „zoologische Wende“ formuliert habe, ist genau das, was mir vorschwebt. Die Tierphilosophie sollte die neue philosophische An¬thropologie sein, weil das Wissen über den menschlichen Geist auch ein Wissen ist über die Eigenschaften von Tieren.

Tiere töten…

…und Menschen auch.

Wenn die Menschen als Tiere verstanden werden, fällt dann nicht ein begrifflicher Schutz vor dem Getötetwerden dahin…

Nein. Es ist ja nicht so, dass wir sagen würden, bloß weil etwas ein Tier ist, dürfen wir es auch töten. Wenn wir empfindungsfähige Wesen als Eigenwerte ansehen, sollte man eben weder Menschen noch Tiere töten.

De facto wird dies aber schon so gesehen.

Sogar bei unseren Haustieren halten wir dafür, dass wir sie nicht einfach töten dürfen. Und offenbar haben wir bei bestimmten Tieren ganz große Sorgen, dass wir sie nicht töten dürfen, nämlich bei unserer eigenen Art. Ich glaube nicht, dass die Idee, dass die Menschen Tiere sind, dazu führt, dass das Verhältnis zu uns in dieser radikalen Art geändert wird. Wir sind eine Tierspezies, die eine besondere Form von Normativität, nämlich ethische Normativität, entwickelt hat. Möglicherweise haben auch andere Tiere Ansätze dazu. Die Herausforderung besteht darin, zu verstehen, warum Wesen wie wir so etwas wie ethische Normativität entwickelt haben. Aber dass wir Tiere sind, bedeutet nicht, dass wir nun alle Maßstäbe über den Haufen werfen können.

Richard Joyce etwa vertritt eine Irrtumstheorie der Moral: wenn wir die Moral unter evolutionärer Perspektive ansehen, dann ist es eine Art systematische Täuschung über bestimmte Tatsachen, so etwas wie objektive Werte gibt es nicht. Aber wir müssen so tun als ob. Es handelt sich danach um eine objektive Täuschung. Das ist eine Möglichkeit zu erklären, wie so etwas wie Werte oder moralische Normen aus einer evolutionären Perspektive entstanden sind. Eine andere Auffassung hat jüngst Philip Kitcher in seinem Buch The Ethical Project entwickelt. Eine nochmals andere Variante bieten die Tugendethiken von Rosalind Hursthouse oder Alasdair McIntyre. Mir geht es weniger darum zu sagen, dass eine dieser Varianten korrekt sein muss, sondern nur darum zu unterstreichen, dass hier Optionen bestehen.

Wenn Menschen Tiere sind, was bedeutet dies für die Menschenwürde?

Das ist eine sehr schwierige Frage. Vorausschicken muss ich, dass ich mich hier schlecht auskenne. Auch habe ich keine konkrete Vorstellung.

Müssen wir sie tel quel auf die Tiere übertragen oder können wir Abstufungen vornehmen?

Das Konzept der Menschenwürde ist ein historisch gewachsenes Konzept, das eine bestimmte Funktion hat und ist weniger etwas, was man mit Verweis auf Rationalität begründen kann, sondern etwas, was man erklären kann: warum haben wir dieses Konzept und warum finden wir es wichtig? Das erklären wir durch historische Erfahrung. Aus der Tatsache, dass Menschen Tiere sind, erfolgt nicht unmittelbar, dass wir auch anderen Tieren Würde zusprechen im Sinne des Verbotes von bestimmten Instrumentalisierungen. Die Würde beinhaltet ja prinzipiell das Instrumentalisierungsverbot gegenüber Artgenossen.

Wenn wir fragen: Was wäre das Kriterium, das wir bei Tieren anwenden können, sagen einige, das Kriterium für Würde sei die Fähigkeit Schmerz zu empfinden. Meine Antwort wäre, das Kriterium Schmerz zu empfinden, ist wichtig, um Wesen moralisch zu berücksichtigen, aber nicht Teil der Würde im Sinne des Instrumentalisierungsverbotes. Aber weil Würde ein historisches Konzept ist, habe ich keine Schwierigkeit mit der Idee, auf Grund unserer historischen Erfahrung mit Tieren auch auf Tiere anzuwenden, wie es in einem kühnen Satz in der Schweizer Verfassung formuliert ist.

Markus Wild ist Professor für theoretische Philosophie an der Universität Basel. Die Fragen stellte Peter Moser.




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