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Thomas Bedorf:
Französische Sozialphilosophie

Französische Sozialphilosophie

Ein Bericht von Thomas Bedorf

 

„Philosophie sociale“ oder „philosophie politique“

 

Zwar hat der französische Senator und Rechtsprofessor Charles Alfred Bertauld bereits 1877 einen Band unter dem Titel De la philosophie sociale. Études critiques veröffentlicht, doch haben diese Studien, die sich vor allem zeitgenössischen Sozialtheorien wie derjenigen H. Spencers widmen, keinen großen Widerhall gehabt. Es ist im französischen Sprachraum durchaus unüblich geblieben, ein Teilgebiet oder gar eine Disziplin der Philosophie philosophie sociale zu nennen. Die Fragen, die in der Sozialphilosophie nach deutschem (auch nicht durchweg einheitlichem) Verständnis behandelt werden, fallen in Frankreich zumeist unter die philosophie morale oder philosophie politique. Dennoch lassen sich Sachfragen ausmachen, die sozialphilosophisch relevant sind und zu denen französische Autoren bedenkenswerte bis wegweisende Vorschläge entwickelt haben.

 

Gemeinsam ist jenen Werken der französischen Gegenwartsphilosophie, die sozialphilosophische Themen bearbeiten, dass sie die Konstitution des Subjekts, das in soziale Beziehungen eingelassen ist, mitdenken. Je nachdem, ob man das Subjekt als egoistischen Akteur, als Träger einer vernünftigen Autonomie, als Effekt von Diskursen oder als antwortend auf den Anderen auffasst, ändert sich auch die Perspektive auf die sozialen Kommunikationen, die deskriptiv erfasst werden können. Aber auch umgekehrt hat die Art und Weise, wie man die gesellschaftlichen Bezüge begreift, Konsequenzen für das Subjekt, das in sie verwickelt ist. Diese Engführung von Subjekttheorie und Sozialphilosophie hat zur Folge, dass eher Strukturen von Wechselbeziehungen als normative Geltungsfragen betont werden.

 

 

Eine Philosophie des „Zwischen“

 

Die französische Sozialphilosophie ist in wesentlichen Teilen eine Philosophie des „Zwischen“. Das Soziale ist nicht etwas, das unabhängig vom Subjekt als eigenständiger Ordnungs- und Kommunikationszusammenhang beschrieben werden kann, sondern es ist gerade die Bezeichnung dessen, was zwischen Subjekten geschieht. Da das Subjekt nie allein da ist, ist das Zwischen für es selbst wiederum konstitutiv. Diese Einsicht lässt sich unterschiedlich akzentuieren. So wird entweder die Trennung zwischen Subjekten (Levinas), das „Mit“ des Mitseins (Nancy), die Kommunikation (Serres) oder die Teilung des Sinnlichen (Rancière) hervorgehoben: Stets rückt die Relation als Struktur, als Bindung oder Erfahrung in den Fokus.

 

Daher findet sich in der französischen Gegenwartsphilosophie auch so gut wie kein Ansatz dafür, was im Deutschen „Gesellschaftstheorie“ genannt wird, wodurch man sich üblicherweise einen Aufschluß über die Strukturprinzipien und Entwicklungslinien sozialer Herrschaftsverhältnisse erwartet. Zwar finden sich in einigen neo-kantianischen (Luc Ferry, Alain Renault), liberalen (Monique Canto-Sperber) und neo-hegelianischen Entwürfen (Franck Fischbach, Emmanuel Renault, Jean-Christophe Goddard) normative Ansätze. In diesen Kontexten mehren sich derzeit auch Bemühungen, die Disziplin einer philosophie sociale explizit zu etablieren. Rezipiert werden für dieses vor allem aus posthegelianischer Perspektive agierende Unternehmen vor allem die Werke des frühen Habermas sowie die Anerkennungstheorie Axel Honneths.

 

Von diesen Versuchen abgesehen verfährt die französische Sozialphilosophie der Gegenwart jedoch vornehmlich deskriptiv und widmet sich der Erschließung der Funktionen, Verlaufsformen und Formierungsmustern des Sozialen, die es zunächst zu verstehen gilt, bevor sie einer normativen Prüfung unterzogen werden. Gleichwohl sind die Theorien nicht unpolitisch. Gerade aufgrund der fehlenden disziplinären Eindeutigkeit ist die Sozialphilosophie mit der politischen Theorie verschwistert. Allerdings hat auch hier die nicht-normative Ausgangsposition ihre Konsequenzen. So wird häufig danach gefragt, was den überhaupt das Politische sei, wenn darunter nicht allein dasjenige verstanden werden soll, was auf der öffentlichen Bühne als Politik präsentiert und inszeniert wird.

 

Doppelte Erbschaft

 

Die Differenz zwischen dem Politischen und der Politik (Bedorf, Röttgers 2009), die geradezu als Klammer um die divergierenden Ansätze angesehen werden kann, macht darauf aufmerksam, dass das, was politisch auf dem Spiel steht, nicht in den Institutionen parlamentarischer Demokratie aufgeht. In dieser Abgrenzung lebt auch das Erbe einer Existentialphilosophie à la Sartre und Merleau-Ponty fort, wie auch die kritische Auseinandersetzung mit dem Erbe des Marxismus (wie sie Lefort und Castoriadis vorbereitet haben). Aus dieser doppelten Erbschaft (zu der als weitere Einflüsse noch der (Post-)Strukturalismus und die französische Psychoanalyse gehören) erklärt sich auch die – für deutsche Leser – ungewöhnlich starke Betonung des Konflikts im Sozialen. Seit, wie Lyotard in seinem Buch Le Différend behauptet hatte, die „großen Erzählungen“, d.h. alle politischen, historischen und philosophischen Legitimationsdiskurse, ihre Wirkung verloren haben, treten die Antagonismen des Sozialen unverhüllt zu Tage. Ob nun als „Widerstreit“ (Lyotard), als „Unvernehmen“ (Rancière) oder „Anspruchskonflikt“ (Levinas/Derrida), stets wird der Konflikt weniger als zu schlichtende Interessenkollision, denn vielmehr als unumgänglicher und für das Soziale konstitutiver Streit um Interpretationen, Verteilungen oder Antworten konzipiert. Die sozialen Relationen lassen sich, so die gemeinsame Überzeugung, aufgrund der heterogenen Pluralität der am sozialen Spiel Beteiligten nicht im Hinblick auf einen zu erzielenden Konsens regulieren. Für die sozialphilosophischen Theorien wird es in dieser Perspektive vor allem darauf ankommen, die Brüche und Inkompatibilitäten zwischen Subjekten und Diskursen zu thematisieren.

 

Emmanuel Levinas

 

Eine alteritätstheoretische Deutung der Sozialphilosophie vertreten Emmanuel Levinas und Jacques Derrida. Man kann das Soziale weder in seiner Genese noch in seiner Bedeutung verstehen, so Levinas, wenn man es nicht an eine radikale Andersheit (Alterität) zurückbindet. So ist den auch die intersubjektive Beziehung zwischen Ich und Anderem die Grundlage, die sich mit dem Hinzu-treten des Dritten zum sozialen Feld erweitert. Es ist von Konflikten durchzogen, weil Levinas davon ausgeht, dass zum einen das Ich seine Handlungen und Sprechakte allein als eine Antwort auf einen letztlich nie greif-, vorstell- und identifizierbaren Anderen verstehen kann.

 

Die Andersheit ist dem Zugriff des Ichs radikal entzogen, auch und gerade in der konkreten Beziehung zum Anderen. Daraus erklärt sich genealogisch der ethische Überschuß, der den Anspruch begleitet, den der Andere an das Ich richtet. Wenn das Ich stets erst nachträglich den Akt der Aufforderung des Anderen in seine diskursiven Deutungsmuster einordnen kann, der Akt als Akt jedoch sich seinem Vermögen notwendigerweise entziehen muss, dann ist die Antwort mit einer Verantwortung versehen. Zwar besteht die Verantwortung darin, die Antwort zu erfinden, die auf Kontext und Gegenüber passend und ihnen angemessen ist, aber eine ‚richtige’ Antwort kann es nicht geben. Das liegt an der sozialphilosophischen Pointe, dass der Andere nie allein auftritt, sondern stets von Dritten begleitet wird. Denn diese gegen die dialogphilosophische Engführung auf eine Ich-Du-Relation gerichtete, triadische Konstellation hat zur Folge, dass neben den Ansprüchen des Anderen stets auch diejenigen des oder der Dritten an das Ich gerichtet werden. Aus dieser Vervielfältigung der Ansprüche resultiert eine Kollision, die für die sozialen Beziehungen kennzeichnend ist.

 

Michel Serres

 

Michel Serres hat die Figur des Dritten aus strukturalistischer Perspektive aufgegriffen, die mit den ethischen Bezügen, die Levinas herausarbeitet, kaum etwas gemein hat. Die Gemeinsamkeiten beginnen und enden auch bereits in der Auffassung, dass soziale Beziehungen nicht als dyadische, sondern als triadische angemessen zu verstehen sind. Die Figur ist jedoch nicht der konkurrierende andere Andere, sondern der Parasit. Soziale Beziehungen, so Serres, sind wesentlich parasitär strukturiert. Indem einer vom anderen lebt, hat ein Dritter nicht auf ein Element dieser Relation Zugriff, sondern profitiert von dem Zwischen dieser Elemente, d.h. von der Relationalität dieser Relation selbst. Der Dritte parasitiert eine Beziehung, was sich in einer parasitären Kette wiederholen kann.

 

Jacques Derrida

 

Den Levinasschen Grundgedanken aufgreifend hat hingegen Jacques Derrida in verschiedenen Konkretisierungen zwischen einer absoluten Andersheit und dem konkret innerweltlich Begegnenden Anderen unterschieden. In seinen Arbeiten über die Gastfreundschaft, das Recht oder die Gabe hebt Derrida jeweils einen unerfüllbaren ethischen Anspruch von einer sozial realisierbaren Interaktion ab, ohne dass jener auf diese verzichten könnte. So ist etwa das institutionalisierte Gastrecht (etwa im Ausländer- und Asylrecht) in seinem Umfang und seiner Reichweite stets von dem Appell herausgefordert, der unendlichen Gastfreundschaft gegenüber dem absolut Anderen gerecht zu werden (was es nicht vermag) und zugleich bleibt die ethische Gastfreundschaft auf eine Materialisierung im Recht angewiesen, wenn sie überhaupt wirksam werden will. Für die alteritätstheoretische Sozialphilosophie ist somit Ungerechtigkeit unausweichlich, gerade weil im Sozialen die Suche nach Gerechtigkeit angelegt ist.

 

Paul Ricœur

 

Die hermeneutisch und phänomenologisch geschulte Philosophie von Paul Ricœur greift sozialphilosophische Themen immer wieder auf. Berührungspunkte ergeben sich insbesondere dann, wenn Ricœur in seinen Erkundungen auf den Wegen des „Selbst“ nach den Erschütterungen der Moderne (Freud, Nietzsche, Marx) dieses Selbst wesentlich intersubjektiv zu denken versucht. In Das Selbst als ein Anderer (1990) nennt Ricœur drei Erfahrungen der Passivität (der eigene Leib, der andere Mensch, das Gewissen), die bezeugen, dass das Selbst nie ganz bei sich, sondern stets von Andersheit durchzogen ist. Doch geht Ricœur nicht bis zu einer Absetzung des Selbst zugunsten des Anderen wie die oben genannten Alteritätsphilosophien, weil er in guter hermeneutischer Tradition letztlich eine Selbst-Aneignung im verstehenden Durchgang durch den Anderen nachzeichnet. Daran anschließen können Ricœurs Überlegungen zu den Wegen der Anerkennung (Frankfurt/M. 2006), auf denen sich das Selbst in individuelle und kollektive Erinnerungsbezüge einschreibt und seine Identitätsbildung auf soziale Anerkennungspraktiken, die nicht immer Kämpfe sein müssen, stützen kann.

 

Jean-Luc Nancy

 

Auch Jean-Luc Nancy verzichtet ähnlich wie Ricœur auf einen radikalen Begriff der Andersheit am Grund des Sozialen. Doch geht er über die Hermeneutik hinaus bzw. genauer gesagt: hinter sie zurück. Er greift auf Heideggers, in Sein und Zeit begonnenen, aber nicht weitergeführten, Versuch zurück, das Sein des Daseins als Mit-sein zu denken. Nancy beansprucht, eine Reformulierung von Sein und Zeit in sozialphilosophischer und politischer Hinsicht vorzulegen. Nancy erhebt das „Mit-“ zum fundamentalen Topos seiner Bemühungen um diese Neuformulierung. Damit wird Nancy zu jenem Philosophen, der das bereits angesprochene „Zwischen“ als Konstituens des Sozialen am konsequentesten formuliert. Er behauptet hinsichtlich des Subjekts- oder Gesellschafts-Primats ein Weder-Noch: Weder ist das Subjekt dasjenige, aus dem sich Gesellschaft atomar zusammensetzt, noch ist es die Gesellschaft, die die Subjekte funktional oder diskursiv subjektiviert. Vielmehr ist es für das Soziale gerade charakteristisch, zwischen Sinnentwürfen aufgespannt zu sein, die zwar subjektiv sind, aber ohne den Bezug auf andere Sinnentwürfe nicht existieren.

 

Wie jemand die Welt erfährt, in ihr spricht und auf sie handelnd Bezug nimmt, ist nie ohne die simultane Beteiligung anderer solcher Bezugnahmen auch nur zu denken. Zugleich aber, so betont Nancy, bleiben diese Entwürfe radikal singulär, weil sie nicht in einem Diskurs, einer Struktur oder einem Funktionszusammenhang aufgehen. Existentiale (Heidegger, Sartre) und differenzphilosophische Anregungen (Derrida) aufnehmend, fasst Nancy diese Konstruktion im Ausdruck „singulär plural sein“ (être singulier pluriel) zusammen. Ein existentialer Entwurf, der wir je sind, ist singulär und unvertretbar eigen wie er zugleich plural mit anderen Entwürfen zusammen existiert. Die Gesellschaft versteht Nancy infolgedessen als unabschließbaren Prozeß der Mit-Teilung, was er in dem Ausdruck einer „undarstellbaren Gemeinschaft“ (communauté desœuvrée) zusammenzieht. Dieser unter Rückgriff auf Bataille und Blanchot formulierte Ausdruck bedeutet, dass das soziale Band stets im Werden begriffen ist, ohne dass es in einer substantiell definierbaren Gemeinschaft (etwa kultureller Identitäten oder Volksgemeinschaften) zum Abschluß und damit zum Stillstand kommen kann. Nancys Denken des plural Singulären lässt sich am ehesten unter seinen französischen Zeitgenossen als eine Sozialphilosophie lesen, weil im Gedanken des „Mit“ das Soziale hier zum Fundament einer neubegründeten Ontologie wird. Ethische Aspekte spielen weniger eine Rolle, wohl aber – wie bei anderen Autoren auch – ästhetische.


 Alain Badiou und Jacques Rancière

 Die beiden Althusser-Schüler Alain Badiou und Jacques Rancière setzen unterschiedliche Akzente in ihren Bemühungen um eine politische Philosophie des Sozialen. Damit ist intendiert, die Politik von ihrer Vereinnahmung durch die Politikwissenschaft und der Orientierung am Konsens zu befreien. Solange das Soziale empirischer Gegenstand der Sozialwissenschaften ist, wird die Gesellschaft als unpolitischer Zusammenhang von Klassen, Schichten, Milieus und Systemen fehlgedeutet. Die dadurch ermöglichte Trennung des Sozialen vom Politischen, das wahlweise „verschwinden“ oder als „good governance“ wiederkehren kann, wiederholt nach Rancière im Grunde nur die antike Trennung von Oikos und Polis. Die politische Philosophie wäre dann zuständig für einen eigenen Gegenstandsbereich, in dem die gute Regierung der gemeinsamen Ordnung herauszufinden ist. Es kommt gegen diesen Mainstream soziologisch-politikphilosophischer Arbeitsteilung jedoch darauf an, dem Sozialen nicht eine „reine“ Politik entgegenzustellen, sondern vielmehr die Politik als den fundamentalen Streit um die Ordnung des Sozialen zu denken. In diesem Streit stehen nicht Interessen und deren Vertreter einander gegenüber, sondern Logiken, die die Teile der Gemeinschaft zählen und zueinander in Beziehung setzen.

 

Rancière nennt nun jene Weise der Zählung, in der die tatsächlichen Gruppen die unterschiedlichen Plätze des Gesellschaftskörpers besetzen, die „Polizei“, als herrschaftlich strukturierte Anordnung der Teile. Nur jene Zählung, die zusätzlich einen „Anteil der Anteillosen“, ein in der herrschenden Verteilungslogik nicht repräsentiertes Supplement vorsieht, wird als Politik bezeichnet. Aus dieser engen Definition der Politik folgt, dass Politik nicht das ist, was man herkömmlich darunter versteht, sondern ein seltenes Ereignis, in dem die Kontingenz politischer Ordnungen sichtbar gemacht wird. Dies geschieht dadurch, dass diejenigen zur Sprache kommen bzw. ihre Stimme erheben, die in der herrschenden Ordnung gerade  keine Stimme haben. In solchen Ereignissen der Unterbrechung der Ordnung werden Subjekte gestiftet, die auf dem Boden der polizeilichen Ordnung nicht existieren und die sinnliche Aufteilung der Welt neu zuschneiden. Politik gestaltet also den Raum, die Aufteilung des Sinnlichen um, indem sie sichtbar macht, was vorher nicht zu sehen war und zum Sprechen bringt, was vorher nur als Geräusch gelten konnte. Indem anlässlich historischer Brüche neue Subjekte wie die Frau, der Arbeiter oder der Bürger auftreten wird gezeigt, dass die Anordnung des sinnlich Wahrnehmbaren nicht selbstverständlich, sondern kontingent ist.

 

Mit Alain Badiou teilt Rancière den Gedanken, dass Politik nur als Ereignis der Unter­brechung von vor allem auf den Staat bezogener oder von ihm ausgehender Steuerung zu verstehen und zu betreiben ist. Einigkeit besteht ebenfalls darin, dass sich die Leerstelle, die sich in diesem Ereignis zeigt, nicht selbst wiederum positiv füllen lässt, wie das noch im Revolutionsbegriff des Marxismus nahegelegen hatte. Und schließlich kommen beide auch darin überein, dass das Postulat einer Gemeinschaft der Gleichen diese Leerstelle erst sichtbar zu machen erlaubt. Badiou setzt sich jedoch dort von Rancière ab, wo es um die konkrete Politik geht, die aus dieser Philosophie folgt. Während Rancière noch offen lässt, inwieweit die Leerstelle des Supplements, die einen fundamentalen Streit anzeigt, mit den Institutionen der parlamentarischen Demokratie kompatibel ist, ist Badiou der Überzeugung, dass der Staat in seiner zeitgenössischen westlichen Form Politik generell nicht zulassen kann. Eine Politik ohne Partei, so Badiou bedeutet nicht Politik ohne Organisation. Im Gegenteil ist die Politik des Ereignisses, die Badiou vertritt, bezogen auf ein Ereignis der „Wahrheit“. Eine Wahrheit ist subjektrelativ in dem Sinne, dass sie die Bedingungen einer Situation ausdrückt. Das Subjekt ist aber nun seinerseits keine Instanz, die eine Wahrheit gewinnt oder ihr überhaupt vorausginge.

 

Vielmehr ist es nach Badiou umgekehrt: Das Subjekt wird der Träger einer Treue zum Ereignis genannt, die von einer Wahrheit hervorgebracht wird. Ereignisse sind dabei Brüche mit der Ordnung, in der sie stattfinden, was Badiou neben der Politik auch in Wissenschaft, Liebe und Kunst verortet. Mit dieser Theorie des Ereignisses ist ein dezisionistisches Moment verbunden, das Badiou mit der sartreschen Existenzialphilosophie teilt. Denn einem Ereignis als Ereignis treu zu sein, hat Konsequenzen, weil dies aufgrund des Bruchs mit dem Überkommenen dazu nötigt, neue Handlungs- und Lebensweisen zu erfinden. Dem Ereignis bspw. der Einsteinschen Relativitätstheorie treu zu bleiben, verlangt ebenso, mit klassischen Denkmustern der Physik zu brechen, wie die Auffassung der Französischen Revolution als ein Wahrheitsereignis verlangt, die bislang in Geltung befindlichen Modi, Politik zu betreiben, radikal hinter sich zu lassen. Politik verdient ihren Namen nur, wenn sie den Bruch mit dem Bestehenden nicht nur nicht scheut, sondern geradezu sucht, weil nur darin ihre wesentliche Ereignishaftigkeit zum Ausdruck kommt.

 

 

Chantal Mouffe

 

Mit den Arbeiten Chantal Mouffes erreicht man die Ränder dessen, was „französische“ Sozialphilosophie zu nennen wäre. Schließlich ist Mouffe Belgierin und lehrt in London. Die Bezüge zum vorliegenden Kontext sind dennoch deutlich greifbar. Ihre Theorie eines agonalen Pluralismus entstammt ebenso der Erbmasse der Philosophie Althussers wie die Werke von Badiou und Rancière. Ihr Beitrag widmet sich einer Radikalisierung der Demokratie, die wesentliche Fundamente der parlamentarischen Demokratie in Frage stellt, ohne deren Institutionen ganz zu verwerfen. Diskurse zur Beschreibung, Deutung und politischen Veränderung sozialer Konflikte sind nach Mouffes Auffassung (die sie zunächst gemeinsam mit Ernesto Laclau entwickelt hat) keine auf Konsens zielenden Vokabularien, sondern sprachliche Konstrukte, die von der Abgrenzung von einem Außen leben. Da jeder Diskurs einer sozialen Kraft (die jeweils bspw. liberale, feministische, ökologische oder radikaldemokratische Akzente setzen) in diesem Sinne nach Hegemonie strebt, keiner unter ihnen jedoch alleinige Geltung beanspruchen kann, stehen sie einander agonal gegenüber. Der daraus resultierende Kampf um Hegemonie wird in der parlamentarischen Demokratie und der sie begleitenden medialen Öffentlichkeit im Hinblick auf einen liberalen Konsens zumeist verdeckt. Im Hinblick auf eine radikaldemokratische Erneuerung des Politischen, in der die Möglichkeiten der Ordnung des Sozialen erst wieder in ihrer Vielfalt in den Blick gebracht werden, ohne unter der vorschnellen Heranziehung ökonomischer oder institutioneller Sachzwänge verdeckt zu werden, muss der Konflikt zunächst wieder sicht­bar gemacht werden. Dabei kommt es jedoch darauf an, so heißt es in kritischer Bezugnahme auf die Unterscheidung von Carl Schmitt, dass der Konflikt als agonaler sicht­bar wird, ohne antagonistisch aus dem Ruder zu laufen, d.h. dass die Konfliktparteien als Gegner wahrgenommen werden, ohne zu Feinden zu werden, die mit Gewalt bekämpft werden müssten.

 

Fazit

 

Die französische Sozialphilosophie zeigt sich als ein Feld mit Kontinuitäten und disparaten Linien. Der Einfluß der Phänomenologie und der Existenzphilosophie hat dazu geführt, dass das Soziale nicht als ein von den übrigen philosophischen Themen gesonderter Gegenstand behandelt wird. In der Linie, die von Sartre und Merleau-Ponty an die Gegenwart führt, dominiert daher eine Fokussierung des Sozialen, die ihren Ausgangspunkt in den Erfahrungen des Selbst (oder eines nicht mehr als autonom gedachten Subjekts) nimmt.

 

Sozialphilosophie ist in diesem Kontext wesentlich ein Teil der Philosophie der Konstitution von Welt. Neben Nancy gehören in diese Linie vor allem die Alteritätstheorien von Levinas und Derrida, sowie die Hermeneutik des Selbst (als Anderem) von Ricœur. Eine davon zu unterscheidende Linie führt vom Strukturalismus, über die Diskurstheorie Foucaults und Althussers strukturalistischen Marxismus zu einer Betrachtung des Sozialen vom Politischen her. Auch hier wird nicht Sozialphilosophie sui generis betrieben, sondern ein Blick auf das Soziale gewonnen, in dem anderes, nämlich das Politische dominiert. Badiou, Rancière und Mouffe thematisieren die Brüche und Konflikte des Sozialen, die politisierbar sind, sofern sie als solche zur Sprache gebracht werden. Der welterschließende und der politische Blick auf das Soziale ergänzen sich nicht, sondern erweisen sich als Zeugnisse einer Zerrissenheit des Sozialen selbst. Wenn man so will, ist diese Disparatheit das trennend-einende Kennzeichen der französischen Sozialphilosophie.

 

Deutsche Übersetzungen (Auswahl)

 

Badiou, Alain: Ethik. Versuch über das Bewusstsein des Bösen, 156 S., kt., € 15.--, 2003, Turia + Kant, Wien

 

Derrida, Jacques: Von der Gastfreundschaft, 260 S., kt., € 21.90, 2. Aufl. 2007, Passagen, Wien

 

Mouffe, Chantal: Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion, 169 S., kt., edition suhrkamp 2483, 2007, Suhrkamp, Frankfurt/M.

 

Nancy, Jean-Luc: singulär plural sein, 176 S., kt., € 21.90, 2004, diaphanes, Berlin

 

Rancière, Jacques: Zehn Thesen zur Politik, 48 S., kt., € 6.--, 2008, diaphanes, Berlin

 

Levinas, Emmanuel: Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, 355 S., kt., € 22.--, 3. Aufl. 1998, Alber, Freiburg, München

 

Ricœur, Paul: Das Selbst als ein Anderer, 443 S., Ln., € 58.--, 2. Aufl. 2005, Fink, München

 

Serres, Michel: Der Parasit, 392 S., kt., € 12.50, stw 677, Suhrkamp, Frankfurt/M.

 

 

UNSER AUTOR:

 

Thomas Bedorf lehrt als Privatdozent am Institut für Philosophie der Fernuniversität in Hagen.

Er hat zusammen mit Kurt Rötters den Band

Das Politische und die Politik (2009, Suhrkamp, Frankfurt/M.) herausgegeben.

 

 

 

 




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