aus Heft 1/2014, S. 5-11

In jüngster Zeit haben besonders Hans Jonas und Albrecht Wellmer versucht, die Endlichkeit des Menschen als positiven Ermöglichungsgrund seiner besseren Möglichkeiten zu sehen. Diese Positionen „radikaler Endlichkeit“ sehen die Endlichkeit des Menschen nicht mehr als Mangel, die in einer absoluten Konzeption zu beheben wäre, auch nicht mehr nur als Beschränkung, die erst durch ein transzendentales oder ideales Absolutes aufzuheben ist, sondern sie sehen Endlichkeit als ermöglichende Bedingung menschlicher Leistungen und Ansprüche, also von Wahrheit, Wissen, gutem Leben, sprachlicher Verständigung, Gerechtigkeit und Moral.

„Endliche“ Moral als Unparteilichkeitsmoral

Methodisch entscheidend für eine radikal endliche Deutung der Moral ist, dass es keinen der moralischen Praxis externen Standpunkt gibt. Methodisch erfindet der Moralphilosoph nicht eine moralische Praxis, sondern er findet eine vor und versucht, sie von innen heraus zu rekonstruieren und zu bestimmen. Er beginnt daher immer mit einem gewissen, ihm gegebenen Vorverständnis und Vorurteil über das moralisch Richtige und Gute. Methodisch folgt er daher dem hermeneutischen Ansatz, wie ihn insbesondere Gadamer entwickelt hat. Das muss ihn freilich nicht dazu bringen, das jeweils Vorgefundene als das letztlich Richtige und Gute anzusehen. Die Position der radikalen Endlichkeit ist nicht relativistisch in dem Sinne, dass sie es bei dem jeweils gegebenen Vorurteil belässt, oder dass sie das zu dem einen Zeitpunkt Einsichtige den Überzeugungen zu einem anderen Zeitpunkt gleichsetzt.

Zur vorgefundenen moralischen Praxis gehört auch ein Begründungsanspruch, in Bezug auf den das jeweils Gute für richtig erachtete wird, und es ist dieser Begründungsanspruch des moralisch Guten, der ein gegebenes und anfängliches Urteil einem entrelativierenden und in diesem Sinne objektivierenden Anspruch aussetzt und eine gegebene Moralauffassung transzendiert. Für die Einlösung dieses objektivierenden Anspruchs hat die Position der radikalen Endlichkeit nur keinen transzendenten Bezugspunkt mehr. Absolute Auffassungen, als Perspektiven von nirgendwo her, die ein radikales Jenseits unterstellen und von denen aus ein Ganzes einer Lebensform begrifflich erfasst und begründungsmäßig überprüft werden könnte, erscheinen nicht (mehr) möglich. Traditionell ausgesprochen: es gibt methodisch keinen Gottesstandpunkt mehr, von dem das moralisch Gute und Richtige bestimmt werden könnte.

Vertikale und horizontale Begründungsmodelle

Das bedeutet freilich nicht, dass Auffassungen des moralisch Richtigen und Begründeten, die uns heute einleuchten, nicht historisch aus transzendenten Konzeptionen entstanden sind. Der absolute Begründungsanspruch, dem wir semantisch mit dem moralisch Guten verbinden, bleibt, auch wenn er nicht mehr mit einer absoluten Konzeption eingelöst werden kann. In einem gewissen Sinne überfordern wir uns daher, wenn wir den absolut verstandenen Anspruch, eine moralische Überzeugung zu begründen, einlösen wollen. Diese begründungsmäßige Überforderung, die den Bedeutungen unserer moralischen Urteile noch anhaftet, formulieren wir als idealisierende Ansprüche. Jede konkrete Einlösung eines Begründungsanspruches steht danach unter dem Vorbehalt, auch unter idealisierten Bedingungen einlösbar zu sein. Der Unterschied einer Position der radikalen Endlichkeit zu einer absoluten Position ist freilich einer ums Ganze: Während absolute Positionen der Einlösbarkeit von Begründungsansprüchen behaupten müssen, sie hätten eine absolute, d. h. nicht relative Konzeption des moralischen Guten und Richtigem, die nicht von der argumentativen Zustimmung oder Zustimmungsfähigkeit der einzelnen endlichen Menschen abhängt, behauptet die radikal endliche Auffassung etwas Bescheideneres. Sie beansprucht mit der Einlösung eines Objektivitätsanspruches nur, dass alle endlichen Menschen einer Überzeugung mit Gründen zustimmen können, sie aber darin nicht ein endgültiges Urteil sehen, sondern ein fallibles, und sie sich daher explizit offenhalten für mögliche zukünftige bessere begründete Korrekturen. Während also die absolute Position ein vertikales Rechtfertigungsmodell unterstellt, das von der Position eines Absoluten und in diesem Sinne Unendlichen das moralisch Gute für die endlichen Menschen bestimmt, belässt die Position der radikalen Endlichkeit die Einlösung eines semantisch absoluten Begründungsanspruches einem horizontalen Begründungsverfahren zwischen jeweils endlichen Menschen, das freilich prinzipiell nie abgeschlossen sein kann und daher zeitlich und sachlich durch ein mögliches „immer weiter“ charakterisiert ist.

Warum soll dieses horizontale Verfahren besser sein als das absolute vertikale Modell? Auf diese Frage gibt es eine ganze Reihe von Antworten; ich begnüge mich hier mit einigen Hinweisen.

Eine vertikale Lösung kann, aber muss nicht alle Menschen in der gleichen Weise am Begründungsspiel beteiligen. Sie kann, aber muss nicht zu dem Ergebnis kommen, dass alle einzelnen Menschen prinzipiell gleichwertig sind und daher alle, in einem fundamentalen Sinne, als Gleiche moralisch zu berücksichtigen und zu beteiligen sind. Historisch haben die vertikalen Lösungen, die mit einer absoluten Quelle oder Prämisse des moralisch Guten operierten, auch mehrheitlich nichtegalitäre oder nicht-universelle Konzeptionen des moralisch Guten vertreten. Es war gewissermaßen zufällig, dass in der Tradition des Christentums bestimmte Auffassungen des Absoluten einen egalitären Universalismus forderten. Es lag nicht an den einzelnen Menschen, dass eine begründete Moralkonzeption universell und egalitär ist. Das aber ist die These der radikalen Endlichkeit: Weil nur jeweils alle einzelnen Menschen letzte Bezugspunkte für die Einlösung von Begründungsansprüchen sind, deshalb muss eine horizontal begründete Moral im Prinzip universell und egalitär sein. Niemand kann unter Bedingungen der radikalen Endlichkeit beanspruchen, eine allen anderen entzogene und ihnen vorzuziehende Begründung zu haben, und daraus folgt auch, dass das moralisch Richtige und Gute nicht auf eine letztlich, gegenüber den anderen, parteiliche Weise bestimmt werden kann. Das Prinzip daher, mit dem eine in diesem Sinne „endliche Moral“ im horizontalen Begründungsspiel operiert, indem sie die negative Intention auf Nicht-parteilichkeit mit der positiven Intention auf Begründbarkeit verbindet, ist das Urteilsprinzip der Unparteilichkeit.

Unparteilichkeit

Eine im Sinne von Adam Smith sympathetisch ansetzende Unparteilichkeitsmoral bleibt methodisch der Position der radikalen Endlichkeit verpflichtet. Sie fordert Universalisierung und Egalisierung von moralischen Rücksichtnahmen gegenüber moralisch verletzbaren Wesen, sofern nicht unparteilich rechtfertigbare Gründe für eine Ungleichbehandlung oder einen Ausschluss vorliegen. Universell und egalitäre ist daher eine Unparteilichkeitsmoral, die auf dem Boden der radikalen Endlichkeit steht, durch ein internes Prozedere, nicht durch eine externe Setzung. Sie ist daher, zur Durchführung und Einlösung ihres Begründungsanspruches auf Zeit angewiesen.

Moral und Zeit

Damit komme ich zu einem zweiten Punkt, der mir zur Skizzierung einer endlichen Moral wichtig erscheint: Moral und Zeit. Nicht nur unsere zentralen moralischen Verhaltens-weisen: Handlungen, affektive Haltungen und Gefühle sind intern zeitlich strukturiert, erst die notwendige zeitliche Struktur des Begründens, das teilnehmende Nacheinander der sympathetisch ansetzenden unparteilichen Urteilsbildung ermöglichen die Einlösung des objektiven Begründungsanspruch des moralisch Guten. Weil „die Unparteilichkeitsmoral eine Sache endlicher, zeitlich bestimmter Menschen ist, deren Urteile als Teilnehmer und Betroffene nicht durch eine externe, zeitenthobene Beurteilung ersetzt werden kann“, „schlägt sich dieser universelle Anspruch des Objektivitätsanspruches der Unparteilichkeitsmoral“ in einer „alle Menschen umfassenden Vergegenwärtigung nieder“, „die die modere Moral als eine radikal präsentische ausweist.

Nicht die Erinnerung an eine vergangene Offenbarung des Richtigen noch die Erwartung auf eine zukünftige Erlösung von allen Übeln, sondern nur die alle umfassende Vergegenwärtigung berechtigter Interessen vermag die moralische Rücksichtnahme in einer dem objektiven Anspruch moralischer Verpflichtungen entsprechenden unparteilichen Weise einzulösen.“ (1) Damit befreit die moderne Moral sich von den mythischen Gewalten schicksalhafter Traditionen, und sie entzieht sich den Heilserwartungen umfassender Erlösung. Sie beschränkt sich, entzaubert und letztlich heillos, auf die Regelung zwischenmenschlicher Beziehungen, soweit diese durch die komplexe Verletzbarkeit endlicher Menschen herausgefordert und gefährdet werden. Sie macht die endlichen Menschen damit aber nicht unempfindlich für die Trauer um Vergangenes oder unfähig zur Hoffnung auf bessere Zeiten, und die genuinen moralischen Themen einer „anamnetische Solidarität mit vergangenem Unrecht“ und einer zunehmend dringlicher werdenden Verantwortung für zukünftige Generationen bleiben moralisch zu regelnde Herausforderungen. Da die endliche Moral aber keinen transzendentalen Anker mehr hat, an dem sie ihre Überzeugungen festmachen kann, ist sie als Ganze ebenfalls etwas Zeitliches, und damit unterliegt sie, wie alles Endliche, dem geschichtlichen Wandel.

Ich glaube aber nicht, dass sie schon deshalb auf die schiefe Ebene eines prinzipienlosen, kontingenten Relativismus gleitet und schließlich im gutgefüllten Abfallkorb gescheiterter philosophischer Entwürfe landen muss.

Eine radikal endliche Interpretation von Recht, Menschenrechten und Menschenwürde

Das moderne Recht hat sich aus einer transzendenten, moralischen Bestimmung durch naturrechtliche Positionen mehr oder weniger befreit. Auffassungen einer Legeshierarchie, die das gültige Recht von einem ewigen Recht abhängig machen, sind nicht mehr akzeptierbar. Modernes, revolutionär entstandenes Recht reklamiert gänzlich positivierbar zu sein, d. h. es muss seinem Selbstverständnis nach von einem dazu legitimierten Gesetzgeber gesetzt sein. Um aber als legitim gelten zu können, muss ein Gesetzgeber demokratisch verfasst sein. Demokratische Verfassungen organisieren den gemeinsamen Meinungs- und Willensbildungsprozess einer partikularen Bürgergemeinschaft so, dass das entstehende Recht, um als legitim gelten zu können, auch den Anspruch erfüllen kann, aus moralischen, und das heißt universalisierbaren, Gründen befolgt werden zu können. Die Spannungen zwischen partikularer demokratischer Selbstbestimmung und universellen Ansprüchen legitimen Rechts bleiben so in den rechtlichen Strukturen demokratischer Verfassungen eingeschrieben. Sie können in unterschiedlichen theoretischen Zugriffen thematisiert werden: als Spannungen zwischen Bürger- und Menschenrechten, als Konflikte zwischen Volkssouveränität und Menschenrechten oder, ganz allgemein, als Beziehungen zwischen positivem Recht und universeller Moral.

Von einer Position der radikalen Endlichkeit aus sind diese Probleme ohne transzendente, absolute Annahmen zu lösen. Ich will im Folgenden an zwei zentralen Themen zeigen, warum dieser Ansatz das auch besser kann als eine absolute Position.

Schiefe Gegenüberstellungen: Universalismus – Relativismus

Eine häufig vertretene Auffassung ist, dass der Universalismus und Egalitarismus der Menschenrechte nur in einer absoluten Weise begründet werden können. Die Diskussion wird so geführt, als ob eine ausschließende Wahl bestehe zwischen „Universalismus“ und „Relativismus“. Diese Begriffe sind aber nicht direkte Gegenbegriffe: Der direkte Gegenbegriff zu „Universalismus“ ist „Partikularismus“, der direkte Gegenbegriff zu „Relativismus“ ist eine „absolute Auffassung“ oder in diesem Sinne ein „Absolutismus“. Ordnet man daher die Begriffe nach dieser Paarbildung an, so wäre auch zu prüfen, ob nicht auch eine relativ ansetzende Begründung des moralischen Universalismus möglich ist, indem ein moralischer Partikularismus als unbegründet zurückgewiesen wird. Genau das macht die Position der radikalen Endlichkeit, wie ich es vorhin mit dem Prinzip der Unparteilichkeit bei dem moralischen Universalismus gezeigt habe. Eine solche relative Verteidigung des Universalismus der Menschenrechte hat aber nicht nur den Vorteil, mit einer universellen Moral kompatibel zu sein, sie erlaubt auch, die Menschenrechte als demokratisch gesetzte Rechte zu verstehen und bringt so den antipaternalistischen Gehalt der Menschenrechte treffender zum Ausdruck. Wiederum ist die Position der radikalen Endlichkeit besser als eine absolute Auffassung in der Lage, die gleiche Wertschätzung aller Menschen zu fassen.

Sie beginnt, als Endlichkeitsphilosophie, mit einer bestimmten, historisch entstandenen, inhaltlichen Prämisse, die zwar in den westlichen Kulturen historisch entstanden ist, aber in allen Kulturen, in denen individuelle Begründungen verlangt werden können, gelten muss: der kulturellen Hochschätzung der Fähigkeit zu individueller, überlegter Selbstbestimmung. Sie setzt dann zweitens auf das formale Beurteilungsprinzip der Unparteilichkeit, das einen kontexttranszendierenden Effekt oder einen entrelativierenden Anspruch begründet: eine unparteilich nicht begründbare Ungleichbehandlung oder Partikularisierung kann nicht akzeptiert werden, und deshalb und insoweit gilt ein universeller und egalitärer Anspruch als begründet. Auf diese Weise erscheint der egalitäre Universalismus der Menschenrechte nicht als Startpunkt des Begründungsspiels, sondern er wird generiert und erscheint in einem offenen Begründungsspiel als begründetes Resultat. Insofern formuliert diese Auffassung nicht den Universalismus der Menschenrechte, sondern reformuliert und rekonstruiert den Prozess der Universalisierung der Menschenrechte.

Zur Unantastbarkeit der Menschenwürde

Nun muss ein „absolutistischer“ Skeptiker durch diese entrelativierende Begründung einer Universalisierung der Menschenrechte noch nicht überzeugt sein. Und haben nicht die Menschenrechte in den internationalen Menschenrechtsdokumenten seit dem Zweiten Weltkrieg im vorher nicht benutzten Begriff der Menschenwürde nun doch einen absoluten und sakralen Wert, von dem her sie begründet werden können? Wie Josef Isensee formuliert, ist „die säkulare Gesellschaft auf der Suche nach dem Absoluten“, und sie findet es in der Menschenwürde, der das deutsche Grundgesetz ja „Unantastbarkeit“ und damit Absolutheit und Sakralität zuspricht.

Aber auch hier muss der radikale Endlichkeitsvertreter widersprechen und zudem behaupten, dass er die bessere Position vertritt. Wäre die Menschenwürde etwas Ewiges, Absolutes, so müsste ihr sakraler Charakter, der in der Tat mit dem Ausdruck „unantastbar“ angesprochen ist, sich dem endlichen, profanen Menschen in einer Beziehung vom Ewigen her offenbaren. Er müsste, ob er will oder nicht, vom Absoluten ergriffen und, wie es etwa Hans Joas in seinem Buch über die „Sakralität der Person“ beschrieben hat, in einem quasi religiösen Gefühl der Werterfahrung zur Achtung der Menschenwürde erweckt werden. Das ist nun genau jene vertikale Beziehung zwischen Endlichem und Unendlichem, die traditionell als eine Weise der Bestimmung des Endlichen beschrieben wird. Ihr steht die horizontale wechselseitige Bestimmung der endlichen Menschen untereinander gegenüber, und diese, so hatte schon Emil Durkheim gesehen, bestimmt den Begriff des Sakralen in einer gänzlich egalitären Weise. Die für die Menschenrechte konstitutive Hochschätzung der Person versteht Durkheim als ein der Religion nur analoges Gefühl, „als wäre sie (die Person) mit dieser mysteriösen Eigenschaft (heilig) ausgestattet.“ Ihm erscheint „der Mensch zugleich Gläubiger und Gott“ zu sein, und so ist „der Mensch auch der Quell seiner eigenen Heiligkeit.“ Für diese säkulare Konzeption von Sakralität und Menschenwürde ist konstitutiv die Gleichheit aller Menschen, und die der Menschenwürde wechselseitig zugeschriebene Unantastbarkeit hat die Funktion der „Unverfügbarstellung“ des einzelnen Menschen gegenüber beliebigen Interessen und Nutzenerwägungen.

Löst man den Begriff der Menschenwürde aus jener vertikalen Interpretation eines von einem transzendenten Absoluten bestimmten inhärenten Werts jedes einzelnen Menschen, so wird der (bei Kant schon in moralischer Hinsicht angedeutete, aber erst in den gegenwärtigen Menschenrechtsdokumenten in seinem politischen Sinn verständliche) republikanische Gehalt der Menschenwürde deutlich: Die Menschenwürde eines jeden Menschen steht für seinen Anspruch, nicht nur Träger gleicher Menschenrechte zu sein, sondern auch Autor seiner Rechte. Der republikanische Stachel der Menschenwürde motiviert und fordert eine demokratische Setzung aller Menschenrechte. Und wiederum tendiert die Position der radikalen Endlichkeit zu einer entgrenzenden, fortgehenden Bewegung der Demokratisierung aller menschlichen Rechtsverhältnisse, schließlich einer Demokratisierung des globalen Völkerrechts.

Unverfügbarkeit als sinnstiftende Konstitution

Dass menschliches Leben endlich ist, erfahren wir einmal als Unverfügbarkeit des Anfangens und des Beendens unseres Lebens. Während allem Anfang ein Zauber innewohnt, kennzeichnet ein Ende Erschöpfung. Wir finden uns, wenn wir leben, immer schon in Raum und Zeit und der geschichtlichen Welt vor, und wir können weder die Bedingungen des anfangenden Lebens noch die Beschränkungen, die das Leben beenden, gänzlich selbst bestimmen. Diese, existentialistisch ausgedrückt: Erfahrung der Geworfenheit unseres Lebens bringt uns dazu, für alles menschliche Leben eine es notwendig begrenzende Unverfügbarkeit zu akzeptieren. Zwar setzen wir alles daran, die Grenzen des Unverfügbaren durch technische, organisatorische und kulturell-mediale Erfindungen zu verschieben, und vermessen und vielleicht geblendet durch das technisch Mögliche und die innere Unendlichkeit des komplexen Geistes erscheint uns eine Welt unbegrenzter Möglichkeiten gut und sinnvoll. Schon Goethe – der natürlich in einem anständigen Vortrag nicht fehlen darf – erläutert sein Ideal eines guten Lebens so: „willst du ins unendliche schreiten, geh im endlichen nach allen seiten“.

Die Position der radikalen Endlichkeit muss gegen dieses Ideal, das ja auch Marx und noch die DDR mit ihrem Slogan der „allseits entwickelten sozialistischen Persönlichkeit“ beeinflusst hat, Protest einlegen. Seit Aristoteles Hinweis, dass eine ins Unendliche sich verlaufende Zielstellung des Menschen konkrete menschliche Zwecksetzungen letztlich entwertet und zunehmend sinnlos werden lässt, hat die beliebige Überschreitung des Unverfügbaren einen negativen Beigeschmack. Offenbar sind nicht alle Entgrenzungen per se sinnvoll und gut, und es ist daher zu fragen, ob wir über Kriterien verfügen, die eine Überschreitung gegebener Endlichkeit als gut oder sinnvoll oder als nicht gut und sinnleer bestimmen lassen.

Auch hier muss und darf die radikale Endlichkeit nicht der Versuchung erliegen, eine absolute Konzeption des Guten Lebens zu suchen oder gar anbieten zu wollen. Sie kann stattdessen nur so etwas wie ein, man könnte sagen, „relativ Absolutes“ gewinnen und anbieten. Die frustrierenden und ambivalenten Erfahrungen des Unverfügbaren bewältigen wir durch eine mehr oder weniger angemessene, argumentative Verständigung darüber, wer wir sind, sein wollen, sein sollen und sein können. Alle diese Aspekte fassen wir wie in einem Bilde zusammen, weil, anders als in Theorien, in Bildern ein angestrebter oder explizierter Sinnzusammenhang sich nicht logisch, sondern durch ein interpretatives Zusammenspiel von unterschiedlichen Elementen verstehen lässt. Menschliches Leben ist deshalb immer, relativ zu einem Menschenbild, interpretiertes Leben, und deshalb ist die Hermeneutik, als die Kunst des Verstehens, mit ihrer „Ehrenrettung der ‚schlechten Unendlichkeit’“ die passende Philosophie der Endlichkeit.

UNSER AUTOR:
Georg Lohmann ist emeritierter Professor für Praktische Philosophie an der Otto-von-Guericke Universität Magdeburg.
Georg.Lohmann@ovgu.de

Zitatbeleg
1.) Das Zitat findet sich in: G. Lohmann, Moral und Zeit, in: Der Sinn der Zeit, hrsg. von Emil Angehrn, Christian Iber, Georg Lohmann, Romano Poccai, Velbrück Weilerswist 2002, S. 181-198.