aus Heft 1/2014, S. 35-41

Mit Stellungnahmen von Barbara Bleisch, Corinne Duc, Oliver Hidalogo, Thomas Pogge

Vier Irritationen

Die politische Philosophie ist eine Unterabteilung der praktischen Philosophie, die uns im Handeln Orientierung geben soll. Die politische Philosophie soll dies mit Blick auf die politischen Kontexte unserer Zuständigkeit tun. Aber inwieweit kann sie das? Am Anfang der folgenden Überlegungen stehen vier Irritationen, die mich als politischen Philosophen zunehmend beunruhigen.

Erste Irritation: Unsere Universität unterhält einen „Expertendienst“. Dieser vermittelt mir immer wieder journalistische Anfragen zu Themen, die mit politischer Moral zu tun haben. Könne ich nicht zum Beispiel zu Hartz-IV-Regelsätzen oder zu Flüchtlingsprotesten als Experte etwas sagen? Wenn ich ehrlich sein will – ich will das, eitel wie ich bin, leider nicht immer –, antworte ich: „Soweit es ums ganz Grundsätzliche, um Fragen des Prinzips geht, gern; aber sofern Sie etwas zu Policy-Vorschlägen hören wollen, kann ich mich dazu bestenfalls als interessierter Bürger und Zeitgenosse äußern. Wenn Sie echtes Expertenwissen wollen, so müssen Sie Empiriker oder Juristen fragen – die uns die letztendliche Bewertung freilich auch nicht abnehmen können.“

Das Problem ist, dass neun von zehn Anfragen auf eben solche Policy-Vorschläge abzielen. Und die Erwartung scheint auch nicht unbillig zu sein, dass politische Philosophen, da sie ja mit ihrer Forschung praktische Ansprüche verbinden, zu drängenden Fragen der politischen Praxis etwas Fundiertes sagen können sollten. Ich merke aber immer wieder, dass dazu die Abstraktionshöhe meiner genuin politisch-philosophischen Arbeiten, etwa zu Gerechtigkeit oder zu Menschenrechten, viel zu groß ist. Und damit ist auch die Fallhöhe zwischen diesem Abstraktionslevel und den journalistischen Erwartungen erheblich.

Zweite Irritation: Man könnte nun aus der ersten Not eine Tugend machen. Man könnte die Erwartung, dass wir als Experten zu Fragen der politischen Moral auskunftsfähig sein sollten, für grundsätzlich verfehlt halten. Mit Habermas gesagt: „In einem Aufklärungsprozess gibt es nur Beteiligte“. Es gibt demnach keine Experten in Fragen normativ-praktischer Orientierung; ein solcher Anspruch wäre geradezu antiemanzipatorisch. Habermas fügt hinzu, dass wir gleichwohl noch etwas Besonderes zu bieten haben: Wir können uns als Philosophen um die Klärung des moralischen Standpunkts bemühen und die notwendigen Voraussetzungen namhaft machen, die daraus für die normativ-praktische Verständigung folgen. Wir sind sozusagen für die universale Grammatik moralischer Kommunikationen, nicht aber für deren besondere Gehalte zuständig – ausgenommen solche Gehalte, die sich aus der Grammatik selbst ergeben.

Aber genügt das? Journalisten und auch politische Aktivisten wollen gewöhnlich konkretere Dinge wissen: Sollen Sammellager für Flüchtlinge aufgelöst werden und Arbeitsverbote fallen; soll eine allgemeine Grundsicherung an die Stelle der Bedarfsprüfungen nach Hartz-IV treten usw. Und wiederum: Sollten wir nicht als praktische Philosophen, für deren Forschungen die Allgemeinheit Geld und Räume bereitstellt, mehr sagen können als: „Wir müssen unter fairen Randbedingungen als Bürgerinnen und Bürger in den argumentativen Streit eintreten“?

Dritte Irritation: Nun gibt es politische Philosophen, die über einen Habermasschen Prozeduralismus hinaus auch substantiell zu Fragen der Gerechtigkeit und der Rechte etwas zu sagen versuchen. Zwei für meine eigenen Arbeiten maßgebliche Beispiele bilden John Rawls und Ronald Dworkin. Beide wollten materiale Prinzipien gerechter Güter- oder Ressourcenverteilung begründen: Rawls das Differenzprinzip, Dworkin das Prinzip einer verantwortungssensitiven Gleichheit der Ressourcen. Beide benutzten dazu Modelle, die ihren Argumentationen den Anschein großer Nähe zu Arbeiten der spieltheoretischen Ökonomie gaben. Doch einmal angenommen, die daraus resultierenden Prinzipien sind überzeugend: Sind sie so spektakulär, dass sie den großen technischen Begründungsaufwand rechtfertigen?

Dworkin etwa gelangt im Zuge einer ungemein verwickelten Beweisführung zu dem Ergebnis, eine staatliche Pflichtversicherung mit Blick auf Krankheiten und Behinderungen wäre gerecht. Die Summe der Einzahlungen sollte allen Beteiligten die Möglichkeit geben, auch im schlechtesten Fall noch annehmbar leben zu können. Eine vollständige Kompensation dürften sie allerdings nicht erwarten, weil sonst die Kosten für die Menschen ohne Krankheiten und Behinderungen prohibitiv ausfielen.

So weit, so – für einen Europäer – überzeugend. Aber muss man dazu, wie in Dworkins Theorie der Ressourcengleichheit, durch gefühlte vierzig Seiten hochabstrakter Überlegungen zu rationalen Risikokalkülen unter Ungewissheit geführt worden sein? Könnte man nicht viel direkter die Intuition eines Rechts auf menschenwürdige Teilhabe und Mitwirkung bemühen? Und sollte man diese Intuition nicht direkt als einen argumentativen Zug im öffentlichen Vernunftgebrauch unter freien und gleichen Bürgern zur Geltung bringen? Eine quasi-mathematische Beweisführung für ein Gerechtigkeitsprinzip, das am Ende weder sonderlich neu noch sonderlich genau ausfällt, scheint auch nicht besonders ökonomisch zu sein. Und sie wird nichts daran ändern, dass wir am Ende wieder bei der Frage ankommen, was wir als Teilnehmer am öffentlichen Vernunftgebrauch akzeptieren sollten. Durch Modellplatonismus scheinen nicht nur die Wirtschaftswissenschaftler, sondern auch die politischen Philosophen ihren Expertenstatus nicht untermauern zu können.

Vierte Irritation: Anders als leider den Ökonomen kauft uns Philosophen den Expertenstatus ohnehin kaum einer ab. Das hat mit der augenfälligen und hartnäckigen Uneinigkeit auf dem Feld der politischen Philosophie selbst zu tun. Intelligente, gut ausgebildete, belesene und gewissenhaft argumentierende Denker gelangen immer wieder zu unterschiedlichen und unvereinbaren Ergebnissen. Das betrifft bereits die begriffliche und methodische Herangehensweise an Fragen der Rechte und der Gerechtigkeit und ebenso die substantiellen Aussagen. Auch Jahrzehnte, nachdem Rawls und Nozick ihre Gerechtigkeitstheorien vorgestellt haben, gibt es zum Beispiel weiterhin Liberale und Libertarianer. Der Verdacht liegt nahe, dass das nicht nur daran liegt, dass einer Seite immer wieder Denkfehler unterlaufen oder sie wichtige Fakten nicht wahrhaben will. Die hartnäckige Uneinigkeit dürfte etwas mit der Natur der Sache zu tun haben.

Ein Vorschlag

Was also, wenn überhaupt etwas, können wir als politische Philosophen besser als gewöhnliche Bürger? Inwieweit können wir Debatten über substantielle Fragen der Rechte und der Gerechtigkeit durch genuin politisch-philosophische Beiträge bereichern – jenseits eines bloßen Prozeduralismus, aber diesseits quasi-mathematischer Beweisansprüche? Ich meine, was wir besonders gut können, ist zunächst zweierlei: Wir können Geltungsansprüche und Gesichtspunkte der politischen Moral identifizieren und wir können sie interpretieren. Wir können sodann auch drittens versuchen, sie zueinander ins Verhältnis zu setzen und sie dabei, viertens, mit relativen Gewichten zu versehen. Diese letzten zwei Aufgaben lassen unseren Expertenstatus schnell verschwimmen. Gleichwohl mögen wir auch hier noch etwas zu sagen haben, was gewöhnliche Bürger nicht schon von sich aus einsehen und was darum ihre, und das heißt unsere, öffentlichen Debatten auf ein höheres Niveau heben könnte.

Was sind dabei die Gütekriterien? Es sind vor allem drei, die für theoretische Bemühungen ganz allgemein gelten: Reichweite, Kohärenz und Sparsamkeit. Ein Vorschlag, etwa zu Fragen der Gerechtigkeit, ist unter sonst gleichen Umständen besser als ein anderer, wenn er mehr relevante Gesichtspunkte zu berücksichtigen vermag. Er ist unter sonst gleichen Umständen besser, wenn er unter den diversen Gesichtspunkten eine größere Stimmigkeit zu stiften vermag. Er ist unter sonst gleichen Umständen besser, wenn er dazu weniger Prinzipien bemühen muss.

Zu den Aufgaben im Einzelnen: Wer einen Geltungsanspruch etwa als einen der Gerechtigkeit identifiziert, macht damit einen Begründungsanspruch kenntlich, und dieser Anspruch bildet den Einsatzpunkt auch für die politische Philosophie. Nun gibt es ganz offenbar mehrere solcher Ansprüche. Gewöhnliche Menschen wie auch Philosophen behaupten zum Beispiel, Gründe der Gerechtigkeit sprächen für gleiche universelle Rechte, für einen annähernd gleichen Gebrauchswert dieser Rechte durch soziale Gewährleistungen, für einen gleichen Status als mitwirkungsberechtigter Bürger, für eine mehr oder weniger substantielle Gleichheit der Chancen, für den Ausgleich unverdienter Umstände in moralisch erheblichen Hinsichten, für die Beachtung wohlerworbener Ansprüche auf Eigentum, für soziale Beziehungen, die frei sind von Ausbeutung, Herabsetzung und der Möglichkeit willkürlicher Übergriffe.

Zu jedem dieser Gesichtspunkte sollten politische Philosophen etwas sagen können, was durch ihre Kenntnis der relevanten Literatur gedeckt ist, was ihren Scharfsinn und ihre argumentative Schulung, ihr Gespür für Begriffe und Begründungsfiguren, zur Geltung bringt. Sie tragen damit zur Interpretation der Ansprüche bei. Und sie knüpfen oder rekonstruieren Verbindungen, die zwischen diesen Ansprüchen der Sache nach bestehen. Eine solche Verknüpfung wird den Ansprüchen zugleich, generell oder kontextuell, relative Gewichte zuweisen. Je weiter die Verbindungen reichen, und je stimmiger und sparsamer die Verknüpfung und die Gewichtung ausfallen, umso mehr leistet eine Konzeption der Gerechtigkeit; umso besser ist sie daher auch geeignet, das Niveau öffentlicher Debatten zu heben.

Aber wie schon angedeutet vermute ich, dass uns dies sehr schnell über die Grenzen philosophischer Expertise hinaustragen wird. Hier dürften schlicht auch politische Prägungen und sogar allgemeine Haltungen zur Welt und zum Leben hineinspielen. Wo genau wollen wir etwa die Grenze ziehen zwischen bloßem Pech, das zum Leben selbst gehört, und unverdientem Nachteil, der unseren politischen Einsatz verlangt? Wo genau sollte die Verantwortung des Einzelnen anfangen und diejenige des Staates enden? Welches genaue Gewicht sollten wir dem Übel der Bürokratisierung im Verhältnis zum Übel fehlender Einzelfallgerechtigkeit geben?

Die Vermutung liegt nahe, dass uns solche Fragen rasch in Bereiche vernünftiger Nichtübereinstimmung hineinführen. Sofern dies zutrifft, sind wir tatsächlich nur mehr Partei nehmende Bürger, die versuchen können, aus plausiblen Prämissen gültige Schlüsse zu ziehen. Aber das unterscheidet uns nicht grundsätzlich von anderen Teilnehmern am öffentlichen Vernunftgebrauch. Wir brauchen darum keine Sorge zu haben, dass eine gewisse Überlegenheit der politischen Philosophen in Fragen der Begründung für demokratisches Entscheiden keinen Raum mehr ließe. Wir bringen vielleicht besondere Befähigungen mit, um den Bereich des vernünftig Vertretbaren einzugrenzen. Aber innerhalb dieses Bereichs bleiben viele Argumentationszüge möglich, über die wir vernünftigerweise geteilter Meinung sein können.
Theorie und Praxis

Was also folgt, gleichsam im Sinne negativer und positiver Heuristiken, aus diesen knappen Überlegungen für das Verhältnis von Theorie und Praxis? Zunächst zum Negativen: Verzicht auf falsche Gewissheits- und Exaktheitsansprüche! Möglichst wenig Modellplatonismus! Soweit die Eitelkeit es zulässt: Zurückhaltung beim Akzeptieren des Expertenstatus, den uns Medienvertreter gern zuweisen! Wir sind sicher als politische Philosophen keine Experten für die Beurteilung komplexer Policy-Vorschläge. Dazu fehlt uns nicht nur, qua Profession, das nötige empirische oder auch juristische Fachwissen; vor allem werden dabei so gut wie immer auch Gewichtungsfragen eine Rolle spielen, über die wir vernünftigerweise geteilter Meinung sein können. Hier ist in der Tat die Habermassche Mahnung angebracht, dass wir alle nur Beteiligte an der gemeinsamen und fehlbaren Praxis des öffentlichen Vernunftgebrauchs sind.

Nun das Positive: Wir können dazu beitragen, diesen Gebrauch auf eine höheres Niveau zu bringen, und dies nicht nur mit Blick auf seine Randbedingungen, sondern auch hinsichtlich seiner substantiellen Gehalte. Wir können Ansprüche der politischen Moral besonders gut identifizieren, was auch heißt: sie mit Blick auf ihre behauptete Geltung von anderen Ansprüchen abgrenzen. Wir verfügen über die Literaturkenntnis und die argumentativen Fertigkeiten für ihre stimmige und umfassende Interpretation. Wir können zum Beispiel besser als andere Bürger erkennen, wenn vom Gedanken der Chancengleichheit ein einseitiger, gegen Ansprüche der Verteilungsgerechtigkeit gerichteter Gebrauch gemacht wird. Wir können in das Wirrwarr scheinbar unverbundener Gerechtigkeitsansprüche Ordnung bringen, indem wir aufzeigen, wie die verschiedenen Ansprüche auseinander hervorgehen, aufeinander verweisen oder auch einander ausschließen.

Wie wichtig diese letzte Aufgabe ist, kann man am gegenwärtigen Wuchern der Bindestrich-Gerechtigkeiten im politischen Streit erkennen: Da gibt es längst mehr, als Aristoteles sich träumen ließ; mehr als die allgemeine und die besondere Gerechtigkeit, die Gerechtigkeit der Verteilung, des Tausches, der Korrektur und der Strafe. Die Rede ist beispielsweise auch von Chancengerechtigkeit, von Teilhabegerechtigkeit, von Leistungsgerechtigkeit, von Geschlechtergerechtigkeit, von Generationengerechtigkeit und von Umweltgerechtigkeit. Jeder kann so die Gerechtigkeit, die zu seinen politischen Ambitionen passt, gegen die Gerechtigkeit der anderen ausspielen: Wer Gebäudesanierung ohne Rücksicht auf die Wohnansprüche der Ärmsten durchsetzen will, beruft sich eben auf die Umweltgerechtigkeit, wer für schärfere schulische Selektion eintritt, tut dies im Namen der Leistungsgerechtigkeit, wer den Sozialetat zusammenstreichen will, nimmt den Mund mit der Generationengerechtigkeit voll.

Wer auch nur ein wenig politische Philosophie der Gerechtigkeit studiert hat, wird erkennen, wie manipulativ solche Manöver sind. Die Verteilungsgerechtigkeit ist zum Beispiel basaler als die Generationengerechtigkeit, weil auch die Balancierung der Ansprüche heutiger und der Ansprüche künftiger Menschen eine Frage gerechter Verteilung ist. Ebenso werfen die Kosten des ökologischen Umbaus, wie auch der Umweltverschmutzung selbst, Fragen gerechter Verteilung auf. Mit Blick auf solche Verwirrungen sollte uns um die öffentliche Bedeutung der politischen Philosophie nicht bange sein. Ihre Besen sind allemal gut, um für hygienischere Verhältnisse in Debatten zu sorgen, die begrifflicher und argumentativer Verunreinigung zu strategischen Zwecken ausgesetzt sind.

UNSER AUTOR:
Bernd Ladwig ist Professor für Politische Theorie an der Freien Universität Berlin.

Thomas Pogge: Das nötige Wissen aneignen

1979 fragte ich Rawls, ob sein erstes Gerechtigkeitsprinzip in den USA erfüllt ist. Er meinte damals, dass Juristen und Ökonomen dies zu entscheiden haben. Diese Antwort erschien mir unbefriedigend. Juristen und Ökonomen können Fakten und Kausalzusammenhänge ausleuchten. Aber wenn wir Philosophen ihnen nicht sagen können, welche Rolle solche Informationen bei der Anwendung eines Gerechtigkeitskriteriums spielen sollen, dann bleibt unser vorgeschlagenes Kriterium ohne Sinn und Bedeutung. Experten können nicht entscheiden, welche Relevanz z. B. Daten über die Opfer von Verbrechen und Verkehrsunfällen für die Beantwortung meiner Frage haben.

Ladwig hat Recht, dass man konkrete politische Entscheidungsprobleme in aller Regel nicht im Rekurs bloß auf philosophische Prinzipien lösen kann. Allerdings ist damit nicht ausgeschlossen, dass solche Prinzipien eine wesentlich Komponente der Lösung sind, die erfordert, dass philosophische Kompetenz mit anderen Kompetenzen integriert wird. Zu dieser interdisziplinären Zusammenarbeit sind viele Philosophen zu faul oder sich zu fein. Anstatt die Bedeutung ihrer abstrakten Prinzipien in der Arbeit an politischen Entscheidungsproblemen konkret zu entwickeln, ziehen sie es vor, diese abstrakten Prinzipien mit zusätzlichen abstrakten Begriffen zu explizieren. Dabei entstehen weitschweifige Theoriegebilde, die Inhalt vortäuschen, aber die politische Entscheidungsfindung keiner sie einschränkenden Disziplin unterwerfen. Das Problem hier ist nicht nur extern — dass die politische Philosophie sozial wertvolle Beiträge, die sie leisten könnte, verweigert — sondern auch und vor allem intern: dass sie Theorieblasen produziert, deren Bedeutung im Dunkel bleibt.

Bei diesem Stand der Dinge hat Ladwig erst einmal Recht, dass Philosophen keine besondere Expertise für konkrete politische Entscheidungsprobleme haben und sich bei der Diskussion derselben eher zurückhalten sollten. Hinzu kommt aber, dass wir diesen Stand der Dinge überwinden sollten, indem wir uns das nötige Wissen aneignen, um unser philosophisches Denken für die Lösung wichtiger politischer Entscheidungsprobleme relevant zu machen. Viele von den jüngeren PhilosphInnen gehen hier mit gutem Beispiel voran.

Oliver Hidalgo: Ein kritisches Korrektiv für die Praxis

Es stimmt, die politische Philosophie vermag weniger überzeugende Handlungsvorschriften zu liefern, als für ein gewisses Diskussionsniveau zu sorgen: indem sie Grundlagen, Implikationen und Widersprüche bestimmter (Gerechtigkeits-)Positionen aufzeigt und auf eine ausgewogene Berücksichtigung der Argumente in politischen Kontroversen drängt. Und doch ist dies längst nicht alles, was sie in der Praxis leisten kann und muss. Schließlich steht auch die politische Philosophie nicht über den Parteien und vermag diese folgerichtig auf kein gemeinsames Ziel zu einigen. Selbst ihre tiefgründigen Reflexionen ändern nichts daran, dass politische Forderungen fast immer mit Zuspitzungen korrespondieren, die vor dem Hintergrund eines bestimmten Sachverhalts gar nichts anderes bezwecken als die Interessen der einen zu Lasten der anderen zu fördern. Von daher wäre deutlicher darauf hinzuweisen, aus welchem Grund die politische Philosophie tatsächlich die Fähigkeit besitzt, konfligierende Ansprüche auszubalancieren: nicht, indem sie doch den gemeinsamen Nenner findet, sondern denjenigen (Gegen-)Positionen, die in aktuellen politischen Debatten abwesend oder unterrepräsentiert sind, zur Anwesenheit verhilft. Damit stellt sie für die Praxis zuallererst ein kritisches Korrektiv dar, welches verhindert, dass sich stets die gleiche Gruppe oder parteiliche Meinung durchsetzt.

Zu dieser Funktion gehört des Weiteren, auch diejenigen Positionen zu identifizieren, die nach Gerechtigkeitserwägungen gar keinen begründeten Anspruch formulieren, weil sie eben nicht nur einseitig sind, sondern so radikal, dass sie berechtigte Gegeninteressen ausschließen. Das heißt, die politische Philosophie tritt nicht allein in der Rolle des Mediators auf, sondern hat zugleich einen klaren normativen Maßstab bereitzustellen, welche der konträren Ansprüche überhaupt berechtigt sind und in welcher Form letztere ggf. vertreten werden dürfen. Dieser Maßstab ist gleichbedeutend mit den diskursiven Rahmenbedingungen, in deren Konturen der letztlich unlösbare Streit der Interessen und Argumente auszutragen ist, damit in der Summe kein legitimer Anspruch unter den Tisch fällt. Mit anderen Worten, wenn die politische Philosophie wirklich „hygienischere Verhältnisse in Debatten“ erreichen soll, hat sie einerseits über die Widersprüche und Paradoxien der Demokratie aufzuklären und andererseits die ,Verunreinigung’ exakt dort wahrzunehmen, wo ein undemokratisches Entweder – Oder den demokratischen Bedarf nach Sowohl als auch unterminiert.

Corinne Duc: Gegen-Irritationen

In vielem ist Bernd Ladwig zuzustimmen. Gleichwohl rufen seine Klagen ihrerseits gewisse (Gegen-)Irritationen hervor.

(1) Der Umstand, dass sich Journalisten – mithin wäre zu vermuten: auch die Leserschaften – für die Ansichten praktisch-philosophisch gebildeter Menschen interessieren, ließe sich kreativ nutzen, um Fragen wie jene öffentlich anzugehen, welchen Beitrag die praktische Philosophie zum vorgelegten Themenkomplex zu leisten vermöge; und in welchem Sinn sie uns überhaupt „im Handeln Orientierung geben“ könnte.

(2) In diesem Sinn würde aus der ersten Not doch eine Tugend gemacht. Die Aufgabe der Professorin für praktische Philosophie ist ja nicht, zu bestimmen, was zu tun und was zu lassen sei. Sie könnte – wie alle anderen mehr oder weniger über die zur Diskussion gestellten Themen Informierten – etwa auf ungeklärte Fragen oder fragwürdig erscheinende Prämissen hinweisen, und damit an einem öffentlichen Diskurs partizipieren, ohne als Sachexpertin auftreten zu müssen.

(3) Auch die von Ladwig als „dritte Irritation“ bezeichneten Umstände könnten sich in dieser praktisch-philosophischen Hinsicht mitunter als fruchtbar erweisen. Zur Prüfung (der Eignung) möglicher Alternativen kann es durchaus sinnvoll erscheinen, Modellkonstruktionen zu entwerfen und unter plausiblen Rahmenbedingungen bzw. begründeten Annahmen durchzuspielen. Wie viel Witz und (Selbst-)Ironie solche Anregungen enthalten sollten oder dürfen, wird von den jeweiligen Konstellationen abhängen.

(4) Abgesehen davon, dass sich die Aussage, Philosophen nehme ohnehin kaum einer den Expertenstatus ab, mit Ladwigs erster Irritation zu beißen scheint, legt die Einsicht, dass es auch in der praktischen Philosophie sehr verschiedene Ansätze gibt, nahe, dass es mehr um Fragen und Erwägungen denn um feste Antworten gehen dürfte. Wie das Beispiel Sokrates zeigt, lassen sich damit nachhaltig wirksame, wie mir scheint, durchaus heilsame gesellschaftliche Irritationen auslösen.
Ob Generationengerechtigkeit als generell auf Verteilungsgerechtigkeit reduzierbar zu erachten sei, wird indes von der vorausgesetzten Gerechtigkeitskonzeption abhängen.

Barbara Bleisch: Eine Einengung unseres Berufsstandes

Bernd Ladwig unterzieht die politische Philosophie einem Praxistest. Sein Ausgangspunkt ist u. a. die Irritation, dass philosophische Institute zu „Expertendiensten“ zu verkommen scheinen, was für Ladwig Anlass ist zu fragen, inwiefern Philosophie für Policy-Vorschläge überhaupt taugen kann. Eine andere, wenn auch verwandte Frage lautet, ob praktische Philosophen sich in die politischen Debatten einmischen sollen. Im Zusammenhang mit der zweiten Frage bewegt mich eine fünfte Irritation, die ich den von Ladwig genannten beifügen möchte: Viele Journalisten und Podiumsgäste scheinen unseren Expertenstatus für die „universale Grammatik moralischer Kommunikation“ mit den Eigenschaften eines fortschrittsskeptischen, egalitaristischen, moralinsaure Predigers zu verwechseln. Eine Ethikerin ist selbstverständlich gegen 'Boniexzesse', für ‚Solidarität mit den Schwächeren’ und gegen die ‚Ausbeutung der Natur’ – ansonsten kann sie keine ‚wahrhaftige’ Ethikerin sein. Weiter möchte diese Philosophin als Expertin nicht nur Argumente zur Debatte stellen, sondern mit missionarischem Eifer für die Rettung der Welt zu Felde ziehen. Gegen eine solche Einengung unseres Berufsstandes dürfen und sollten wir uns wehren. Dies scheint jedoch nur dann zu gelingen, wenn möglichst viele sich am „Expertendienst“ beteiligen und das ganze Spektrum an Positionen einbringen. Tatsächlich halte ich es für ein Problem, dass viele sich zieren, in der Öffentlichkeit eine Meinung zu vertreten und dies allenfalls über ihren Expertenstatus hinaus als Privatperson zu tun. Das Schweigen der Philosophen führt im politischen Diskurs ansonsten zu einem doppelten Manko: Erstens fehlen dann, wie Ladwig zu recht anmahnt, jene Besen, die zumindest ab und an „für hygienischere Verhältnisse in Debatten“ sorgen. Zweitens kommen dann die immer gleichen Philosophen zu Wort, was dem Pluralismus, der die politikphilosophische Debatte prägt, nicht gerecht wird. Und allzu oft melden sich als Erste jene freiwillig zum Interview, die weniger ein Argument, denn eine ‚Message’ formulieren – womit das Bild des Philosophen als Moralapostel weiter zementiert wird.

Die Autor(inn)en unserer Stellungnahmen

Barbara Bleisch ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Philosophie an der Universität Bern.

Corinne Duc ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Biomedical Engineering an der ETH Zürich.

Oliver Hidalgo ist Privatdozent für Politikwissenschaft an der Universität Regensburg.

Thomas Pogge ist Professor für Politische Philosophie und Ethik an der Yale University.