Wer bislang etwas Genaueres über die Vorsokratiker erfahren wollte, über das sogenannte „griechische Wunder“ der „Geburt der Philosophie“, musste auf die inzwischen gut hundert Jahre alte Sammlung der Fragmente der Vorsokratiker (1903ff) von Hermann Diels in der Bearbeitung von Walter Kranz zurückgreifen. Erfreulicherweise plant nun Laura Gemelli in der renommierten Tusculum-Reihe eine neue, dreibändige Vorsokratiker-Ausgabe, wovon der erste Band erschienen ist:

Die Vorsokratiker. Band I. Griechisch-lateinisch-deutsch. Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzungen und Erläuterungen von M. Laura Gemelli Marciano. 480S., Ln. € 54,90, 2007, Artemis & Winkler, Düsseldorf

Laut Verlagsinformation auf dem Schutzumschlag „löst die Tusculum-Ausgabe die mehr als hundertjährige Standardausgabe von Diels/Kranz ab. Sie enthält die seither aufgefundenen neuen Fragmente und erstmals eine deutsche Übersetzung der Zeugnisse.“ Würde dieses Versprechen am Material tatsächlich eingelöst, wäre es sicher eine Sensation (auch wenn die Zeugnisse bereits „erstmals“ 1935 übersetzt wurden). Davon kann allerdings leider nicht die Rede sein. Zwar ist diese neue Sammlung und Übersetzung der Vorsokratiker recht umfangreich, aber um den Preis des Verzichts auf die Mehrheit der antiken Autoren, deren Nachlass Diels/Kranz in 90 Kapiteln zu Personen und Gruppen in ihrem philologischen Meisterstück versammelt haben. Aus dieser Vielfalt bleiben in der Tusculum-Edition (wie schon bei anderen Sammlungen) nur die klassischen Gestalten der frühgriechischen Philosophie übrig: Thales, Anaximander, Anaximenes, Pythagoras und Pythagoreer, Xenophanes und Heraklit im nun vorliegenden ersten Band. In den Folgebänden werden Parmenides, Zenon und Empedokles sowie Anaxagoras, Melissos, Diogenes und die Atomisten vertreten sein. Somit fehlen die Texte der Theologen, Kosmologen, Gnomologen und auch der sogenannten Sophisten ebenso wie die meisten weniger bekannten Vorsokratiker wie Epicharmos oder Ion von Chios. Aus dem überlieferten Oeuvre der erwählten Autoren hat Gemelli wiederum nur bestimmte Texte ausgesucht. Von den 139 Fragmenten und Zeugnissen z.B. Heraklits bei Diels/Kranz (von denen Mansfeld 126 in seine Edition aufgenommen hat) finden sich 77 bei Gemelli, allerdings ergänzt um weitere 17 seither entdeckte Texte. Eine Begründung für ihre Auswahl gibt Gemelli nicht, aber pragmatische und inhaltliche Motive lassen sich denken.

Wer also ein umfassenderes Bild des frühgriechischen Geisteslebens erwerben möchte, wird auch in Zukunft nicht auf die Sammlung von Diels/Kranz verzichten können. Daher sollte den Folgebänden der Tusculum-Edition unbedingt eine Konkordanz zu dieser international unangefochtenen Standardedition beigefügt werden (an einen Index wäre bei dieser Gelegenheit auch zu denken). Der Reprint von Diels/Kranz ist allerdings bei einem Preis von 218.— Euro nicht gerade günstig, zumal die drei Bände für den nicht umfassend altsprachlich Geschulten ohnehin verschlossen bleiben. Dass davon nicht wenige Studenten und auch Dozenten der Philosophie betroffen sein dürften, hat Wilhelm Capelle schon 1935 bedauert und zu seiner Übersetzung der Fragmente und Zeugnisse veranlasst. Die Mehrheit derer, die sich für die frühgriechische Philosophie interessieren, wird daher mit Diels/Kranz nicht weit kommen. Aus diesem Grund sind auch die besonderen Vorzüge der Gemelli-Ausgabe nicht im Vergleich mit Diels/Kranz, sondern mit den anderen Sammlungen und Übersetzungen der vorsokratischen Philosophie im deutschsprachigen Raum zu sehen. Beim Kröner-Verlag ist noch immer die einsprachige Übersetzung (fast) aller Fragmente und Zeugnisse aus den dreißiger Jahren von Wilhelm Capelle erhältlich, dessen phil-hellenisches Pathos jedoch nicht leicht erträglich ist. Für Reclam hat Jaap Mansfeld die bislang umfassendste und zudem preiswerte griechisch-lateinisch-deutsche Auswahl der Fragmente in zwei Bänden herausgegeben. Daneben gibt es die deutsche Übersetzung der im englischsprachigen Raum am besten etablierten kommentierten Edition aus der Hand von G.S. Kirk, J.E. Raven und M. Schofield (kurz: KRS). Dieser naturwissenschaftlich orientierte, fortlaufende Kommentar einer vergleichsweise kleineren Zahl von Fragmenten erscheint inzwischen als günstiges Taschenbuch bei Metzler. Gegenüber diesen Ausgaben ist die Leistung der Arbeit von Gemelli vor allem in ihrer faszinierenden Interpretation zu sehen.

An den Besonderheiten der Edition von Gemelli werden die Vorzüge, und auch einige Nachteile, einer von dem Religionshistoriker Walter Burkert geschulten Sicht auf die Antike deutlich. Gemelli stellt die Texte selbst in den Vordergrund, mit ihnen beginnt das Buch, während die eigenen Kommentare und Erläuterungen daran anschließen. Ihre einführende Deutung bildet gemeinsam mit einer Auswahlbibliographie den Abschluss des Bandes. Gemelli möchte jedoch nicht allein durch eine gelungene Übersetzung die Vorsokratiker für sich selber sprechen lassen, sondern sie will zugleich ihre Fachkollegen von einer veränderten, weniger anachronistischen Perspektive auf diese Denker überzeugen. Wolfgang Schadewaldt hatte bereits bemerkt, dass der Begriff der Vor-Sokratik den Gedanken eines 'noch nicht', einer Vorstufe enthalte. Gemelli weist die mit dem Begriff verbundene Idee einer irgend validen Epocheneinteilung als unzulänglich zurück. Vielmehr „stellen die sogenannten Vorsokratiker keine homogene, von gemeinsamen Interessen geprägte Gruppe dar“ (S. 434) und seien auch nicht unter einen aristotelischen Philosophiebegriff zu bringen (S. 384). Gleichwohl haben sich Herausgeberin und Verlag vor der Macht der etablierten Terminologie gebeugt, statt den Schritt zu einer weniger problematischen Bezeichnung zu wagen und den Band als Fragmente der frühgriechischen Weisheit zu betiteln. Wichtiger als der Titel ist freilich die Auswahl, Darbietung und Deutung des Materials.

Während die Auswahl wie gesagt recht traditionell ist, ist Gemellis Interpretation der Quellentexte überaus inspirierend und, wie ich meine, zukunftsweisend. Mit Recht bemängelt sie, die von Hegel und Eduard Zeller befestigte „evolutionistische und klassizistische Auffassung des griechischen Denkens“ bilde „bis heute – mehr oder weniger explicite – das Fundament für die Interpretation der griechischen Philosophie“ (S. 375). Angelegt sei eine solche Lesart bereits bei Aristoteles. In dem Versuch, die antike Geisteswelt am Leitfaden einer sich entwickelnden systematischen Reflexion grundlegender philosophischer Probleme post festum zu rekonstruieren, sieht Gemelli „das Resultat aristotelischer und moderner Projektion“ (S. 425). Aus diesem Grund sei auch die Frage nach einem etwaigen Ursprung wissenschaftlicher Philosophie bei Thales oder erst bei Anaximander oder doch schon bei Hesiod gegenstandslos und irreführend. Wo andere Autoren Thales als „Begründer einer rein rationalen Wissenschaft“ (Capelle, S. 68) sehen, „bei Anaximander die Grundrisse dessen“ entdecken, „was wir als wissenschaftliche Theorie zu bezeichnen gewohnt sind“ (Mansfeld, S. 64) oder generell glauben, „in Ionien fanden die ersten wirklich rationalen Versuche statt, die Natur der Welt zu beschreiben“ (KRS, S. 83), setzt Gemelli einen Kontrapunkt. Weder wissen wir, was genau einen wirklich rationalen Versuch charakterisiert, noch haben wir zuverlässige Gründe, das historisch erstmalige Auftreten solcher Versuche bei den Griechen zu verorten. Statt in den vorsokratischen Fragmenten nach Vorformen und Keimzellen dessen zu suchen, was wir heute für gute Philosophie oder für brauchbare Argumente halten, beharrt sie auf der elementaren Fremdheit der frühgriechischen Geisteswelt.

Aus diesem Grund setzt Gemelli auf eine individualisierte Deutung der jeweiligen Schriften im Hinblick auf ihren Kontext, ihre mutmaßliche Funktion und ihre Adressaten und plädiert dabei für eine hermeneutische Akzeptanz des Gesagten. Die über 2500 Jahre alten Texte fordern „von unserem Verstand, einen Schritt nach hinten zu machen und sich demgegenüber, was der modernen Denkart inkohärent erscheinen mag, zu fügen“ (S. 384f.). Wenn Parmenides im Proömium seines Lehrgedichts eine Fahrt zur Göttin schildert, dann ist das nicht „einer in Versen verkleideten trocken-wissenschaftlichen Abhandlung vergleichbar“ (Mansfeld, S. 289), sondern vielmehr wirklich die Beschreibung einer spirituellen Erfahrung, die es ernst zu nehmen gilt. Damit empfiehlt Gemelli eine Haltung gegenüber den frühen Griechen, die dem aktuellen Forschungsstand entspricht. Weder lassen sich Mythos und Logos für diese Zeit klar unterscheiden (Buxton 1999), noch können Poesie vs. Prosa einer jeweiligen Denkungsart zugeordnet werden (Most 1999). Auch haben wir wenig Grund zu der Annahme, die Vorsokratiker würden anhand derselben Standards dieselben Ziele verfolgen wie wir (Morgan 2000). Die traditionelle Herauslösung der frühen Griechen aus dem Kontext der mediterranen und orientalischen Kulturen, wie sie bei Mansfeld (S. 12) noch als interpretatio graeca verteidigt wurde, lässt sich nach den Arbeiten von Neugebauer oder Burkert ebenfalls kaum mehr aufrecht erhalten. Keine der alternativen Sammlungen und Übersetzungen verortet die geistigen Entwicklungen in Griechenland systematisch in dem facettenreichen kulturell-religiösen Panorama griechischer und nicht-griechischer Weisheit und Lebenskunst.

Insoweit liefert Gemelli eine zeitgemäße Deutung der Vorsokratiker, im Detail vertritt sie dabei jedoch viele, vielleicht allzu viele strittige Positionen. So habe Thales keine Metaphysik des Wassers vertreten (S. 25f) und befinde sich insgesamt „auf einer Ebene, die von der Welt der epischen Dichtung weder abweicht noch zu ihr in Widerspruch steht“ (S. 395). Der traditionell als ältestes Fragment der Philosophiegeschichte angesehene und vieldiskutierter Satz von Anaximander (DK 12B1) sei gar kein Fragment, sondern „sehr wahrscheinlich nur eine Paraphrase“ (S. 54). Außerdem könne Anaximander „unmöglich als reiner Wissenschaftler angesehen werden“ (S. 61), und das „Problem einer Konkurrenz zum 'Mythos'“ stelle sich für ihn nicht (S. 399). Auch die Luftlehre des Anaximenes sei aus der epischen und literarischen Tradition erklärlich (S. 89, 400f). Pythagoras gilt als Wanderheiliger und Wundermann, der eher in einer Tradition kathartischer Schamanen zu verorten ist als in einer rationalen Philosophie. Auch die mathematischen Richtungen innerhalb der Pythagoreer bezögen sich entweder auf Zahlensymbolik und mythische Hintergründe, oder seien auf das „besondere Interesse einzelner Denker wie Hippasos und Archytas zurückzuführen“ (S. 202). Während gemeinhin anerkannt ist, dass der angebliche Satz des Pythagoras eine in Babylon seit Jahrhunderten bekannte Tatsache beschreibe, beruht Gemelli zu Folge auch die Entdeckung der irrationalen Zahlen durch Hippasos von Metapont, die Kurt von Fritz aufwändig zu belegen suchte, auf einem „Missverständnis“ (S. 191). Vorbei die Zeit, wo die Polemik des Xenophanes gegen die traditionell anthropomorphen Götter zu einer schlüssigen Widerlegung in Form einer reductio ad absurdum stilisiert wurde (S. 267, vgl. Mansfeld, S. 209, KRS, S. 184). Dieser Spott sei aus seinem Anspruch auf umfassendes Wissen im Sinne von polymathia zu erklären, durch die er in eine persönlich-berufliche Konkurrenz zu den zeitgenössischen Homer- und Hesiod-Rhapsoden geraten sei (S. 418). Seine eigene Theologie spiegele zudem keinen Monismus, sondern deute auf eine Variation des höchsten persischen Gottes Ahuramazda (S. 268). Auch Heraklits Kampf gegen die Lüge und seine Affirmation der Wahrheit sei „nahezu sicher von der Königspropaganda sowie der persischen Kultur im allgemeinen inspiriert“ (S. 408).

Man darf damit rechnen, dass nicht alle diese in der Tendenz orientalisierenden und mythisierenden Thesen der fortschreitenden Forschung standhalten. Das Gewicht dieses Einwands wird allerdings dadurch geschmälert, dass auch in den alternativen Sammlungen kühne und inzwischen falsifizierte Behauptungen zu lesen sind: „Als jedoch Thales die Sonnenfinsternis von 585 v.Chr. vorausberechnete, wurde die religiöse Deutung dieses Phänomens hinfällig“ (Mansfeld, S. 15, cf. KRS, S. 90). Dabei hat Thales die Sonnenfinsternis selbst mit babylonischen Beobachtungsdaten weder vorausberechnen können, sondern bestenfalls einen glücklichen Zufallstreffer gelandet, noch wurde damit die religiöse Deutung von derlei Phänomenen hinfällig, wie etwa bei Thukydides deutlich wird (Hist. VII,50). Verglichen mit solchen Behauptungen wiesen die Thesen Gemellis trotz ihrer gelegentlichen Fragwürdigkeit insgesamt in die richtige Richtung. Ihre Übersetzungen sind in aller Regel zuverlässig und gut lesbar, auch wenn sie nicht immer ihrem eigenen hermeneutischen Anspruch genügen. So überschreibt Gemelli das bekannteste Testimonium zu Thales (DK 11A12) mit „Wasser als Prinzip aller Dinge“ und übersetzt den aristotelischen Begriff arché mit Prinzip, obwohl im deutschen Sprachgebrauch dabei wenige an die prinzipielle Wortbedeutung 'Erstes, Anfang' denken. Gegeben die traditionsreiche monistisch-metaphysische Lesart dieser Stelle und ihre offenkundige Mehrdeutigkeit (vgl. Rapp Vorsokratiker, S. 34), muss es zudem verwundern, dass Gemelli hier eine zum Verständnis hilfreiche Passage aus dem Text ohne ersichtlichen Grund gekürzt hat: „das aber, woraus alles hervorgeht, ist das Prinzip von allem – to d' ex hou gignetai, tout' estin archê pantôn“ (Met. 983b24f).

Die Idee, mit den Fragmenten der frühen griechischen Denker den Anfang oder gar die archê, den beherrschenden Ursprung des okzidentalen Sonderwegs vor sich zu haben, wird von Gemelli zu Recht ins Reich der Fabel verweisen. Allenfalls im Rahmen eines aktuellen Selbstverständigungsdiskurses sei diese Perspektive geeignet, nicht aber zum Verständnis der alten Quellen. Dennoch schreibt Gemelli ihren Lesern zu sehr ihre je eigene Lesart der Texte vor. Aller mythischen Religiosität zum Trotz tragen die Vorsokratiker schließlich doch – wie alle vernünftigen Menschen zu allen Zeiten – auch Argumente für ihre Gedanken vor, deren aktueller Überzeugungskraft man nachgehen kann, wenn man will. Eher analytisch orientierten Gräzisten zu Folge sichert eine solche Herangehensweise den frühen Griechen überhaupt ein aktuelles philosophisches Interesse über die ethnologische Faszination am Fremden hinaus. Für einen gelingenden philosophischen Dialog mit den Vorsokratikern ist freilich ein hinreichendes hermeneutisches Verständnis unabdingbar. Dass die frühgriechische Geisteswelt ungleich komplexer ist als man nach den überkommenen Entwicklungskonzeptionen bisher den Anfängen unterstellt hat – oder im Rahmen verkürzter Curricula den Anfängern zumuten will – macht Gemellis Edition auf glückliche Weise deutlich. Auch in Zeiten strukturierter BA- und MA-Studiengänge wird man sich also weiterhin damit abfinden müssen, dass die Dinge in der Philosophie und ihrer Geschichte von Anfang an etwas komplizierter sind.

UNSER AUTOR:

Helmut Heit ist promovierter Philosoph und Dilthey-Fellow an der Technischen Universität Berlin. Von ihm erschien 2007 Der Ursprungsmythos der Vernunft. Zur philosophiehistorischen Genealogie des griechischen Wunders.


VORSOKRATIKER-AUSGABEN:

Gemelli-Marciano, M.: Die Vorsokratiker in drei Bänden. Griechisch/deutsch. Zusammen 1480 S., Ln., € 149.70, Sammlung Tusculum, Artemis.
Band 1: 480 S., Ln., einzeln € 54.90. Fragmente und Zeugnisse von Thales, Anaximander, Anaximenes, Pythagoras und Pythagoreer, Xenophanes und Heraklit.
Band 2: 500 S., Ln., einzeln € 54.90, Frühjahr 2008, Fragmente und Zeugnisse von Parmenides, Zenon und Empedokles.
Band 3: 500 S., Ln., einzeln € 54.90, Frühjahr 2008, enthält Texte und Zeugnisse von Anaxagoras, Melissos, Diogenes und der Atomisten.

Diels, Hermann: Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bände. Griechisch und Deutsch. Herausgegeben von Walter Kranz. € 218.—, Weidmann/Olms, Hildesheim.

Die Vorsokratiker. Fragmente und Quellenberichte. Herausgegeben und übersetzt von Wilhelm Capelle, mit einem Geleitwort und Nachbemerkungen von Christof Rapp. 528 S., Preis steht noch nicht fest, 9. Auflage 2008, Kröners Taschenausgabe 119, Alfred Kröner Verlag.

Kirk, G.S./Raven, J.E./Schofield, M.: Die vorsokratischen Philosophen. Einführung, Texte und Kommentare. Übersetzt von Karl Hülser. 560 S., kt., Studienausgabe, € 19.90, 2001, J.B. Metzler, Stuttgart.

Die Vorsokratiker. Griechisch/deutsch. Übersetzt und erläutert von Jaap Mansfeld.
I.: Milesier, Pythagoreer, Xenophanes, Heraklit, Parmenides. 336 S., kt., € 8.40, UB 7965.
II: Zenon, Empedokles, Anaxagoras, Leukipp, Demokrit. 352 S., kt., UB 7966, € 8.40, Reclam, Stuttgart.


PICO DELLA MIRANDOLA

Ein zentrales, ideenpolitisch vielleicht das brisanteste Thema der Renaissancephilosophie war das Problem der Vereinbarkeit von Platonismus und Aristotelismus. Ein Schlüsseltext in diesem Zusammenhang ist Pico della Mirandolas De ente et uno.

Eine Editorengemeinschaft unterschiedlicher Herkunft, bestehend aus Paul Richard Blum, Gregor Damschen, Dominic Kaegi, Martin Mulsow, Enno Rudolph und Alejandro G. Vigo hat diesen Text erstmals ins Deutsche übersetzt, ausführlich kommentiert und in einer zweisprachigen Ausgabe herausgegeben:

Giovanni, Pico della Mirandola: Über das Seiende und das Eine. De ente et uno. 94 S., kt. ,€ 14.89, 2006, Philosophische Bibliothek 573, Felix Meiner, Hamburg.

Als Pico 1485 für neun Monate aus Florenz nach Paris reiste, um seine Scholastikkenntnisse zu vertiefen, kam er auf die Idee, eine Art Philosophenkongress abzuhalten, in der er nicht nur die platonische und aristotelische, sondern auch die arabische, jüdische und chaldäische Tradition in einer gewaltigen synoptischen Analyse als Aspekte einer universellen Wahrheit erweisen wollte. Picos großes Projekt war eine Reaktion auf die aufbrechende Pluralität der Traditionen, die im Quattrocento weit mehr noch als im Mittelalter bemerkbar geworden war. Für die geplante Disputation arbeitete er eine neunhundert „conclusiones“ enthaltende Thesenvorlage aus.

Pico hatte mit seinem Projekt keinen Erfolg. Die Disputation fand nie statt. Papst Innozenz VIII. verbot das Philosophentreffen und setzte im Februar 1487 eine Kommission ein, die wenig später dreizehn von Picos Thesen als häretisch verurteilte. Pico reagierte mit einer Apologia, musste dann aber nach Paris fliehen, wo er auf Druck des Papstes 1488 verhaftet wurde. Auf Intervention einiger Fürsten, darunter Lorenzo de’ Medici, der ihn an seinen Hof holte, kam Pico frei. Von nun an lebte er dauernd in Florenz.

Pico schwebte eine argumentativ erarbeitete Synthese der platonischen und aristotelischen Positionen vor. So heißt es in einer der „Conclusiones“: „Es gibt keine naturwissenschaftliche oder theologische Frage, in der Aristoteles und Platon dem Sinn und der Sache nach nicht übereinkommen, auch wenn sie den Worten nach unterschiedlicher Meinung zu sein scheinen.“ Im engen Kreis in Florenz diskuterte Pico vor allem mit Lorenzo de’ Medici und Poliziano diese Thematik. Auf diese Gespräche geht auch der nunmehr übersetzte Traktat zurück, der 1496 postum unter dem Titel De ente et uno erschien.

Die Herausgeber sehen darin eher eine Art Positionspapier als einen endgültigen Traktat. Die Übersetzung ist ein Resultat gemeinsamer Arbeit, wobei – nicht immer zur Freude des Lesers – auf stilistische Glättungen verzichtet wurde. Pico hatte ein großes Projekt: Er wollte die Vereinbarkeit von Plato und Aristoteles in der Concordia Platonis et Aristotelis nachweisen, einem großen Buch, an dem er unablässig arbeitete. Pico starb 1494, bevor das Projekt abgeschlossen war.

Auf dem Konzil von Ferrara war 1438 zwischen lateinischen und byzantinischen Theologen und Philosophen die Frage erörtert worden, ob Platon oder Aristoteles den Vorrang habe. Damit war die Frage auch politisch brisant geworden. Ein Jahr später erschien eine Schrift des byzantinischen Philosophen Georgios Gemistes Plethon, der darin ausdrücklich – an die italienischen Humanisten gewandt – für Platon Partei ergriff und Aristoteles’ Philosophie als unbrauchbar auswies. Damit sagte Plethon auch, dass es zwischen dem aristotelisch geschulten lateinischen Westen und dem platonisch geprägten griechischen Osten keine tiefgehende Union geben könne. Picos De ente et uno stellt nun – wie auch die Philosophie des Nikolaus von Kues – eine Antwort auf diese Herausforderung dar.

Das spezielle Problem, auf das Pico antwortete, bestand darin, dass die Lehren von Platon und Aristoteles prima facie einander entgegengesetzt sind, es aber immer wieder Situationen gab, in denen man an die Einheitlichkeit der großen Tradition der klassischen griechischen Philosophie glauben zu müssen meinte, sei es aus historischen Umständen, sei es aufgrund der Überzeugung der Unteilbarkeit der einen Wahrheit. Die Grundformel dieser Konkordanz-Tradition lautet: es handelt sich bei den Lehren von Platon und Aristoteles um zwei Philosophien, die zwar dem Wortlaut nach verschieden sind, in der Sache aber übereinstimmen. Nach dem Wiederbekanntwerden der aristotelischen Lehrschriften, der Metaphysik, der Physik und De anima, wurde dieses Modell paradox – die beträchtliche Differenz zu Platon war nicht zu übersehen. Dennoch – die Herausgeber halten das für das Verwunderliche – hielt sich diese Interpretation.

Pico will zeigen, dass „Aristoteles als einer der ersten diese zwei Namen, das Gute und das Eine, Gott gegeben hat“. Hier, in der Interpretation von Transzendenz, sieht er den Punkt, mit dem die Debatte beendet werden kann: Wenn das Seiende, und das sind wir, nicht eins, wahr und gut sein oder werden kann, ist es gar nicht. Pico konzentriert die Beweisführung entsprechend auf die Identität von ens und unum, um einen Aristotelismus abzuwehren, der sich gegen Platon wendet. Anders als Augustin und die „Platoniker“ lässt er Sein und Einheit sich aporetisch aufeinander beziehen und sie keineswegs schlüssig ineinander aufgehen. Das mit dem unum identifizierte Sein ist ens commune, nicht aber dasjenige Sein, das jedem Seienden auf verschiedene Weise zukommt und von dem Aristoteles in den Substanzbüchern der Metaphysik handelt.


EDUARD VON HARTMANN: DIE GEFÜHLSMORAL

Das Jugendwerk Die Philosophie des Unbewussten hatte den Offizierssohn und philosophischen Autodidakten Eduard von Hartmann mit einem Schlag berühmt gemacht. Allerdings verblasste sein Ruhm auch bald wieder, und zum Leidwesen des Autors fand seine Phänomenologie des sittlichen Bewusstsein nicht die breite Anerkennung, die sie seines Erachtens verdient hätte.

Jean-Claude Wolf hat den Teil über die Gefühlsmoral nach der dritten „mit Zusätzen letzter Hand“ 1922 erschienenen Auflage neu herausgegeben:

Eduard von Hartmann: Die Gefühlsmoral. Mit einer Einleitung neu herausgegeben. 216 S., kt., € 18.80,, 2006, Philosophische Bibliothek 587, Felix Meiner, Hamburg

Es handelt sich um zehn Kapitel, in denen, wie Wolf in seiner Einleitung ausführt, Hartmann unter Anlehnung an die schottische Moralphilosophie der Aufklärung und in teilweise polemischen Ausbrüchen gegen die kirchliche Morallehre eine postchristliche Ethik entwirft, welche aus den unbewussten Regungen der konventionellen Autoritätsmoral und des naiven Egoismus entstanden ist, sich in ästhetisch-moralischen Geschmack und den diversen moralischen Gefühlen zur autonomen Moral läutert. Ergänzt wird sie von einer Vernunftmoral und systematisch abgerundet durch eine metaphysische und pantheistische Religionsethik. Hartmann glaubte, mit seiner Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins bereits das geleistet zu haben, was Nietzsche von künftigen moralhistorischen Studien erwartete: eine möglichst umfassende Katalogisierung unterschiedlicher moralischer Überzeugungen, deren Entstehungsgeschichte aus dem Unbewussten und deren wissenschaftliche Durchleuchtung. Deshalb hat es Hartmann besonders gekränkt, dass Nietzsche seine Ethik nicht gründlich studiert hatte. Für Wolf liegt Hartmanns Bedeutung u. a. darin, dass eine Vielzahl moralischer Prinzipien beschrieben wird, die sui generis sind und einander relativieren und korrigieren.

Das Gefühl ist das Bindeglied zwischen Vorstellung und Wille. Es hat an beiden teil und entspringt aus einem Zusammenwirken beider. Für den Willen ist das bloße Wissen so lange tot, als nicht das Auftreten eines Gefühls als Symptom lebendiger Reaktion der Triebe sich bemerkbar macht. Auch die sittliche Idee findet sich auf die Sphäre des Gefühls hingewiesen: ohne in dieser ihre Vertretung zu finden, kann sie nichts ausrichten. Auch Wahrheit und Vernunft können nur dort wirken, wo ein Pathos für sie vorhanden ist, wo eine hingebende Begeisterung als opferwilliges Gefühl dem kalten Gedanken zugrunde liegt. Dabei zeigt sich das Gefühl um so weniger auf der Oberfläche, je tiefer es wurzelt.

Jedes Gefühl entspricht in seiner Tendenz mehr oder weniger sittlichen Aufgaben, oder es widerspricht in seiner Tendenz mehr oder minder solchen. Das „moralische Gefühl“ ist keinesfalls als ein einheitliches Vermögen zu verstehen, sondern ist eine Summe spezifischer Gefühle von höherem oder geringerem sittlichem Einfluss und Wert.

Wenn irgendein Gefühl Anspruch darauf haben kann, moralisches Gefühl schlechthin zu sein, so ist es das moralische Selbstgefühl. Auf ihm beruht die sittliche Selbsteinschätzung und Selbstachtung. Das Streben, jede mögliche Störung und Trübung desselben fernzuhalten, ist der sittliche Stolz, und die Erscheinung des Stolzes ist die sittliche Würde. Hier liegt aber auch eine Gefahr, nämlich das Lustgefühl, das in der moralischen Selbstachtung liegt, zum entscheidenden bewussten Motiv des sittlichen Handelns zu machen würde einen Rückfall in die Pseudomoral der Selbstsucht bedeuten. Für das Ehrgefühl bildet die Sitte den Maßstab, und demgemäß gilt als ehrenhaft und oder ehrenwert, d.h. als Maßstab für die Zuteilung des ehrenden Beifalls oder kränkenden Missfallens, was die Sitte billigt oder missbilligt. Das Ehrgefühl teilt alle Mängel des Moralprinzips der Autorität der Sitte, weil nicht die bessere allgemeine Sitte als vielmehr die korrumpierte und verschrobene Standessitte als maßgebend gilt. Gegen eine ängstliche Beobachtung und Berücksichtigung der Meinung anderer gibt es kein sicheres Heilmittel außer der Erweckung des Stolzes. Dieser ist in seiner Selbstgenügsamkeit erhaben über das Haschen nach fremdem Beifall und lauernder Angst vor Tadel. Deshalb nimmt der sittliche Stolz unter den Moralprinzipien des Gefühls einen hohen Rang ein.

Ihm verwandt ist das Schamgefühl. Dieses geht aus der unerwarteten Enthüllung hervor, dass man moralisch schwache Punkte besitzt, von denen man entweder wirklich noch nichts gewusst hat oder die man vor anderen und vor sich selber verstecken wollte. Die wahrhaft sittliche Scham ist jedoch nur die aus dem Stolz entsprungene Scham vor sich selbst. Die echte Schamhaftigkeit ist denn auch ein untrennbares Zubehör des moralischen Selbstgefühls. Sittlicher Stolz und sittliche Schamhaftigkeit bilden gleichsam die positive und die negative Seite des moralischen Selbstgefühls.

Stolz ist nicht möglich ohne Unabhängigkeitsbewusstsein, sittlicher Stolz setzt sittliche Unabhängigkeit voraus und das heißt, dass das moralische Selbstgefühl das Beruhen der Sittlichkeit auf eigenem zureichendem Grund, d. h. auf der Autonomie, erfordert. Die äußere Erscheinung des positiven sittlichen Selbstgefühls ist die Würde. Allerdings gibt es redliche, pflichtgetreue und gutherzige Menschen, welche nicht Würde, sondern statt deren z.B. ängstliche Schüchternheit zeigen. Entweder ist deren Sittlichkeit nur Unterwürfigkeit unter heteronome Pseudomoralprinzipien, oder aber der autonome Charakter ihrer Moral ist ihnen noch nicht bewusst geworden.

Wäre, wie ein großer Teil der Ethiker annimmt, die subjektive ethische Gesinnung Selbst- oder gar Endzweck des Individuallebens, so müsste man mit Kant, Fichte und den Stoikern das Prinzip des moralischen Selbstgefühls für den höchsten erreichbaren Gipfel der Ethik halten. Doch bringt dieses notwendig eine Art von moralischem Egoismus mit sich und hat Engherzigkeit, Strenge und Rücksichtslosigkeit zur Folge. Alles Pathos, das der Mensch hat, konzentriert sich auf das in seinem Innern liegende Ziel, und deshalb erscheint er nach außen kalt und verschlossen, wenn nicht gar gefühllos. Die Würde, in welcher der Stolz erscheint, hat einen unerschütterlichen Ernst zur Voraussetzung, welcher allenfalls durch eine gewisse gelassene Heiterkeit temperiert werden kann, aber nie in harmlose Fröhlichkeit, noch weniger in Lustigkeit umschlagen kann. Deshalb kann das moralische Selbstgefühl niemals das sittliche Gefühl erschöpfen, sondern muss durch nach außen gewandte sittliche Gefühle ergänzt werden.

Erfahrungsgemäß stellt sich nach einer sittlich guten Handlung ein erhebendes und wohltuendes, nach einer bösen Handlung ein deprimierendes und peinliches Gefühl ein, das moralische Nachgefühl. Viele Handlungen erfolgen aus einer Aufwallung des Affekts hervor, welcher die Harmonie der Triebe einseitig zugunsten eines Triebes stört. Die Motive des zum Affekt erregten Triebes sind sinnlich wahrnehmbarer Natur, die Motive der entgegenwirkenden Triebe dagegen bestehen in bloßen Erinnerungs- und Phantasievorstellungen oder gar in abstrakten Gedanken. Auch wo das sittliche Selbstgefühl nicht ins Bewusstsein fällt, ist das Nachgefühl in einem umso höheren Grad wohltuend, je größere Widerstände widerstrebender Triebe dabei zu überwinden waren. Im Gegenteil wird die Depression des moralischen Selbstgefühls durch das Unterliegen der sittlichen Triebfedern um so niederschlagender empfunden, durch je geringfügigere Versuchungen der Mensch sich hat zum Bösen verlocken lassen. Damit verbunden ist die rückwärtsgewandte Seite der Reue. Sie besteht in dem Schmerz oder der Verzweiflung über die Unerfüllbarkeit des Wunsches, das Geschehene ungeschehen machen zu können. Sobald bewusst wird, dass dieser Wunsch widersinnig ist, lehnt sich die Vernunft dagegen auf, von einem so widersinnigen Gefühl beherrscht zu werden. Gründet man, wie die theologische Ethik, die Sittlichkeit auf die Reue, so liegt die Gefahr nahe, dass der Mensch, der zum Bewusstsein der Widersinnigkeit der Reue erwacht ist, die Bemühung um sittliche Besserung mit zum Fenster hinaus wirft. Hier wird mit erschreckender Klarheit deutlich, um was es sich bei der Empfehlung der Reue von Seiten der theologischen Ethik handelt: um die Herstellung jenes Zustandes des absolut negativen sittlichen Selbstgefühls, der vollen Verzweiflung am eigenen sittlichen Vermögen. Hartmann erklärt deshalb Reue für überwiegend schädlich und das Streben nach ihrer Unterdrückung im Interesse der Sittlichkeit für empfehlenswert.

Das Moralprinzip des Gegengefühls, der Vergeltungstrieb, trübt von vornherein die objektive Gerechtigkeit und kann leicht zu einer Perpetuierung von Rückschlag und Gegenschlag führen, wobei das Auflodern von Hass nicht zu vermeiden ist. Deshalb ist die Aufgabe der Vergeltung an ein Organ zu übertragen, welches ebenso für gerechte Abwägung als für kräftige Verwirklichung derselben die bestmögliche Gewähr bietet. Die Vergebung ist die positive sittliche Leistung, welch durch ihren positiven Wert auch das negative Gewicht der Übeltat aufwiegt und den status quo ante in sittlicher Beziehung wiederherstellt. Sie kann zwar wohl zu Hass und Trotz gegen den Vergeltenden führen, aber viel eher kann sie eine Scham wachrufen, welche zur Selbsterkenntnis und Besserung des Übeltäters führt. Aus dem Gegengefühl entspringt aber auch die Dankbarkeit.

Jeder geistig gesunde Mensch empfindet eine gewisse Geselligkeit als Lebensbedürfnis, und dies hat auch eine moralische Seite. So ist das Mitgefühl eines der frühesten Instinkte, die auf dem Boden des geselligen Zusammenseins erwachsen. Mit dem Mitgefühl verlassen wir den Boden der moralischen Engherzigkeit, welche vor allem für das eigene Ich sorgt, und gelangen zu den Gefühlen, welche direkt auf andere gehen. Dabei bietet das Mitgefühl eine Täuschung dar: Wir empfinden ein Gefühl, das nirgends anders als in unserer eigenen Seele existiert; wir denken dabei aber nicht an unser eigenes Gefühl, sondern an das, was unser Mitgefühl erweckt. So bilden wir uns ein, gleichsam in fremder Seele zu fühlen und das Gefühl eines Dritten unmittelbar mitzuempfinden, während wir doch nur einen Reflex empfinden, den es in unsere eigene Seele wirft. Diese scheinbare Unmittelbarkeit begünstigt die Neigung zum unmittelbaren Eingreifen und Tätigwerden. Das Mitgefühl ist aus Lust und Unlust gemischt, und je reiner die Unlust in demselben vertreten ist, je mehr also das Mitleid seiner idealen Charakteristik nahe kommt, desto entschiedener wird es zur Tat drängen. Die Lust im Mitgefühl besteht in der Kontrastlust der eigenen Leidfreiheit im Gegensatz zum Leid des anderen, als ästhetische Lust des Mitleids und eine der Grausamkeitslust verwandten, wo nicht gar mit ihr identischen Lust. Wie oft sieht man nicht auch ganz vernünftige Menschen sich mit Wollust im eigenen Schmerz wühlen und denselben künstlich nähren, anstatt an seiner Unterdrückung zu arbeiten. Nur dasjenige Mitleid, in welchem die Unlust, das Mitleiden, das bestimmende ist, kann zur Abänderung der Ursache drängen, d. h. moralische Triebfeder werden. Schädlich ist das Mitleid, soweit es in das Walten der natürlichen Auslese zuungunsten des Tüchtigsten und Bestangepassten eingreift. Daraus folgt aber nicht, dass alles Mitleid schädlich sei und dass man den Leidenden noch stoßen und treten müsse. Denn es hat durchaus nicht alles Leiden einen selektiven Wert. Deshalb schießt Nietzsches Verwerfung des Mitleids in Bausch und Bogen weit über das Ziel hinaus. Das Mitleid als alleinige Grundlage der Moral würde aber den streng geordneten Pflichtenkreis in ein Chaos verwandeln, in welchem alles mit gleichem Recht Hilfe beansprucht.

War das Mitgefühl ein natürlicher Instinkt mit sittlich verwertbaren Folgen, aber ohne unmittelbare sittliche Beziehungen, so liegt in der Pietät ein Gefühl vor, das wesentlich auf sittlichen Beziehungen ruht. Das Mitgefühl ist die natürliche Resonanz des Gefühls mit fremder Lust und fremdem Leid; die Pietät aber ist die Reaktion, mit welcher das Gefühl auf die unwillkürliche Anerkennung eines sittlichen Charakters in anderen antwortet. Die Pietät erhebt das geweckte Bewusstsein zur Stufe der Unparteilichkeit, indem sie sich auf den sittlichen Charakter von Handlungen, ganz abgesehen von der Person des Betroffenen, bezieht. Sie schließt daher unmittelbar an das moralische Selbstgefühl an; ist dieses das moralische Gefühl, das man vor sich selber hat, so ist jenes das moralische Gefühl, das man vor anderen hat. Da nun aber alles darauf ankommt, das autonome sittliche Bewusstsein zum alleinbestimmenden Moment der Sittlichkeit zu machen, so liegt im Pietätsgefühl eine sittliche Gefahr, da dieses eine feste Stütze des Falschen, ein Bollwerk des zu überwindenden Mittelalters gegen den Kulturfortschritt bildet. Eine sittliche Triebfeder behält es jedoch, wenn es im wesentlichen auf Personen reduziert wird. Je größer das Selbstgefühl, desto neidloser blickt man auf die Tüchtigkeit anderer und desto williger zollt man derselben Achtung. Analog bestehen auch Einwände gegen die Erhebung der Treue zum alleinigen Moralprinzip, denn die Handlungs- und Denkweise unserer Vorfahren kann niemals bindende Kraft für uns haben, wenn nicht der Weltprozess zur Stagnation verurteilt werden soll. Herrlich ist aber die Treue gegen Personen, selbst dann, wenn dieselben sittlich gesunken sind, die Treue gegen Sachen darf sich aber nur nach deren Wert richten.

Wenn ein Liebender sich zur bewussten Sittlichkeit emporgeschwungen hat, dehnt er dieses sittliche Selbstgefühl auf die Person des Liebenden mit aus. Für den unvollkommenen Menschen ist die Moralität des Pflichtmäßigen ein wichtiges und unentbehrliches Mittel zur Ethik, es ist aber auch von eigenem sittlichen Wert, der für viele die letzte ihnen erreichbare Stufe der Sittlichkeit darstellt. Das Pflichtgefühl ist zu definieren, als das „Gefühl, verpflichtet oder verbunden zu sein“, d.h. als die gefühlsmäßige Anerkennung der Verbindlichkeit der moralischen Anforderungen. Durch dieses Gefühl der Verbindlichkeit wird die Vorstellung einer zu vollbringenden oder zu unterlassenden Handlung erst zur Pflicht erhoben. Das bloß formelle Pflichtgefühl ist aber leer und wertlos, der Moral muss alles daran gelegen sein, den als verbindlich anzuerkennenden Inhalt von dem als nicht verbindlich anerkennenden genau zu unterscheiden.