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PORTRÄTS

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Jürgen Große:
Hartmann, Eduard von (1842-1906)

Pessimismus, Naturwissenschaft, Spekulation

Zu den Grundannahmen des philosophischen Pessimismus gehört die Überzeugung, das Dasein sei etwas, was eigentlich nicht sein solle. Diese Überzeugung kann sich aus einer entsprechenden Lebensgestimmtheit ihrer Vertreter speisen oder aus einer schuldtheologischen Weltdeutung, die das Leben als verdiente Strafe ansieht. Der Pessimismus kann sich aber auch – z. B. unterm Eindruck kulturbedeutsam gewordener Naturwissenschaft – psychologisch, physiologisch oder ähnlich spezialwissenschaftlich zu rechtfertigen suchen; dies geschieht verstärkt seit dem 19. Jahrhundert. Dabei werden leibseelische Erfahrungen und Selbsterfahrungen wichtig, die belegen sollen, dass die metaphysische Wahrheit des Pessimismus bereits im Physischen bzw. Psychischen des Einzelwesens gegründet sei, ja mehr noch: dass man am eigenen Körper und seinen mentalen Überbauten den lebenslänglichen Beweis für die Tatsache besitze, dass alle Lust illusionär, weil bloßes Antriebsmittel überindividueller Mächte sei. Bei derlei Überlegungen assoziiert man heute vor allem den Namen Arthur Schopenhauers; als Mittel der Kulturdiagno-stik und Weg der Anpassung an das naturwissenschaftlich geprägte Bewusstsein der Zeit wurden sie von den Schopenhauer-Schülern der 1840er Jahrgänge entwickelt – von Paul Deussen, Philipp Mainländer, Eduard v. Hartmann. Das philosophische Werk des Letztgenannten, oft als Eklektiker und Epigone geschmäht, kommt in seinem Bemühen um Wissenschaftsnähe und Popularität dabei manchem zeitgenössischen Philosophieren bemerkenswert nahe. Die v. Hartmannschen Schriften suchen den aufstrebenden Naturalismus und Evolutionismus noch einmal mit dem Vokabular der idealistischen spekulativen Systeme zu versöhnen; sie suchen die Einbindung eines evolutionsbiologisch hergeleiteten ‚Individual-Eudämonismus’ in den überindividuellen Sinn einer Erzählung vom ‚Weltprocess’. Welcher heutige ‚Biophilosoph’ hegt nicht einen vergleichbaren Ehrgeiz?

Der Erfolgsautor im Krankenbett

Eduard von Hartmann ist einer der wenigen Philosophen, die Berlin hervorgebracht hat und die dort auch für den Rest ihres Lebens blieben. 1906 starb der Begründer des ‚konkreten Monismus’ in Lichterfelde, seinem letzten Wohnsitz. Nur zu Kurreisen hatte der Philosoph die Stadt verlassen. 1842 war v. Hartmann als Sohn eines Artillerieoffiziers in der Linienstraße zur Welt gekommen. Eine Knieverletzung setzte der geplanten militärischen Laufbahn früh ein Ende, kurze Versuche als Maler und als Komponist schlugen fehl. „Bankerott an allem, nur an Einem nicht: dem Gedanken“, habe er sich gefunden, so der junge Premierleutnant der Reserve in einer autobiographischen Notiz. Schon während des Dienstes in der Kaserne Spandau war eine psychophysiologische Studie: Die Geistesthätigkeit des Empfindens (1859) entstanden. Die endgültige Wendung zur Philosophie hat v. Hartmann später als Rückkehr ins Allereigenste gedeutet – er sei „nun erst, mit der Rückkehr zur Wissenschaft, und zwar in der Gestalt des freien philosophischen Denkens, zu seinem wahren Beruf zurückgekehrt.“ Nicht zufällig nennt v. Hartmann Philosophie und Wissenschaft in einem Atemzug. Entscheidend war für ihn die Lektüre-Begegnung mit Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung, doch ebenso der naturwissenschaftlich gebildete Freundeskreis des Elternhauses. Als Autodidakt studiert der junge v. Hartmann die spekulativen Systeme Schellings und Hegels, bleibt aber in lebenslänglichem Kontakt mit der physiologischen und medizinischen Forschung. Sein früh erschienener Bestseller will, so der Untertitel, „Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode“ geben: Die Philosophie des Unbewussten (1869) begründet v. Hartmanns Stellung als Publikumsschriftsteller außerhalb der akademischen, von Neukantianismus und Positivismus beherrschten Zunft. Mehr als 60 weitere Werke folgen. Damit ist v. Hartmann selbst für Maßstäbe des 19. Jahrhunderts ein überaus produktiver Autor. Einen Großteil seines Werkes schrieb der Gehunfähige vom Ruhebett aus, assistiert von seiner gleichfalls schriftstellernden ersten Ehefrau Ada Taubert. Sie und – nach ihrem frühen Tod – Alma Lorenz halten die Verbindung mit dem hauptstädtischen Geistesleben aufrecht.

Metaphysik für den Wohlfahrtsstaat

Von Hartmann macht außer durch seine vielgelesenen und auflagenstarken Werke zu allen philosophischen Spezialgebieten hauptsächlich durch Zeitungsartikel auf sich aufmerksam. Intensiv befasst er sich mit der entstehenden ‚sozialen Frage’. Den sozialdemokratisch projektierten ‚Zukunftsstaat’ deutet er schon in den 1870er Jahren als die prekäre Realutopie des industriellen Wachstums- und Produktionsfurors, dessen psychosoziale Verwerfungen sich nur in einer rigide verwalteten Konsum- und Arbeitskaserne auffangen ließen (Das Gefängniss der Zukunft, 1875). Von Hartmanns Wirken fällt in die Gründerjahre des Bismarckreiches, deren wissenschaftlich-technisch wie ökonomisch gestütztem Wachstumsoptimismus er einen ‚metaphysischen Pessimismus’ zur Seite stellen will. Am Fortschritt auf allen Kulturgebieten sei nicht zu zweifeln. Nur sei dessen Ziel ein ganz anderes als das vermeinte und erhoffte. Komfort und Intellektualisierung des Lebens machten jeden Tag deutlicher, dass das Resultat der kulturellen wie der leibseelischen Existenz die Kosten nicht decke. ‚Pessimismus’ als bloße Katerstimmung aus enthemmtem Glückseligkeitsanspruch müsse überschritten werden auf eine ‚metaphysische’, zugleich aber naturwissenschaftlich-mathematisch ermittelbare Lebensbilanz hin. Diese Bilanz werde negativ ausfallen, weil jegliches Einzeldasein (daher: ‚konkreter Monismus’) in einer kosmischen Tendenz zur Vernichtung stehe und eine außerweltliche Entschädigung nicht zu erhoffen sei.

Die Erlösung vom Willen

Seine evolutionäre Ontologie des Nichts begründet v. Hartmann teils in Anknüpfung an populäre naturwissenschaftliche Hypothesen (Entropiesatz), teils unter Verwendung der Begriffssprache Schellings und Hegels. Im sukzessiven ‚Sieg des Logischen’, d. h. der Vergeistigung und Instinktschwächung, werde der ‚absolute Werth’ von etwas so ‚Unlogischem’ wie des bloßen Faktums Dasein immer fraglicher (Philosophie des Unbewussten, Kap. XI). Alles Existierende steht in einem ‚Weltprocess’, der von den primitivsten Stufen des Lebens bis in die Menschengesellschaft, von den Einzellern bis in den künftigen Wohlfahrtsstaat führe. Ein überindividueller, unvernünftiger Wille sei für dieses Voranschreiten charakteristisch, das gegenwärtig als ‚Fortschritt’ erlebt werde. Die aggressive Strebe-Tendenz des Willens kündet davon, dass das durch ihn erhaltene Dasein etwas ist, was so, wie es ist, nicht sein soll, denn stets werde ein gegenwärtiger Ist-Zustand verneint. Anders als für Schopenhauer ist für v. Hartmann eine Befreiung vom Willen nicht nur privilegierten Augenblicken der Kontemplation und bestimmten Geistestypen (Künstler, Heiliger, Philosoph) vorbehalten, sondern – zunächst ‚unbewusstes’ – Ziel und Ende der gesamten Menschheitsgeschichte.

Von Hartmann hat die Schopenhauersche Dualität von Wille und Vorstellung mit dem zeitgenössischen Evolutionsdenken zu einer Geschichtsphilosophie Hegelschen Typs amalgamiert, der zufolge Wille unweigerlich zu Vorstellung, Unlogisches zu Logischem wird. Die Anpassung an das monistische Evolutionsdenken zeigt sich darin, dass v. Hartmann zwischen ‚Logischem’ und ‚Unlogischem’, ‚Bewusstem’ und ‚Unbewusstem’, ‚Geschichte’ und ‚Natur’ keine qualitativen Sprünge sieht (hier berührt er sich mit spekulativen Ambitionen des gegenwärtigen, etwa von G. Vollmer vertretenen Evolutionismus). Das Kontinuum des Lebens schließt auch Sprünge zwischen belebter und unbelebter Natur aus. Von Hartmanns Lehre ist deshalb mitunter als ‚teleologischer Panpneumatismus’ oder ‚Panpsychismus’ bezeichnet worden – die Welt erscheint als (‚logisch’) sich entwickelnder Organismus, der das Schicksal aller Organismen teilen wird. Das Dasein der Welt freilich ist das Unlogische überhaupt, ihr Sosein dagegen vollkommen dem Logischen zugänglich: Welterkenntnis und Lebensverbesserung sind messbare Fortschritte – deren immanenter Sinn jedoch Täuschung sei (vgl. Kap. XII der Philosophie des Unbewussten: „Die Unvernunft des Wollens und das Elend des Daseins“). Die Tendenz der Welt als Geschehen ist Bewusstwerdung und zugleich Aufhebung dieser Sachlage. Damit ist der Weltprozess selbst Erlösungsprozess. Die Welt ist der (Um)Weg des Unbewussten, sich von sich selbst zu befreien, indem es Bewusstsein werde. Das v. Hartmannsche Unbewusste umfasst nicht nur das physiologische Unbewusste der Reflexe und das psychologische der Empfindungen und Vorstellungen (wie etwa bei seinem romantischen Vorgänger C. G. Carus), sondern auch das Absolute, das An-Sich der phänomenalen Welt, das im menschlichen – insbesondere philosophischen – Bewusstsein zu sich selbst komme.

‚Lustkoeffizient’ und ‚Lebensbilanz’

Das philosophische Frühwerk v. Hartmanns spiegelt dies in seiner dreiteiligen Architektonik: „A. Die Erscheinung des Unbewussten in der Leiblichkeit“ – „B. Das Unbewusste im menschlichen Geiste“ – „C. Metaphysik des Unbewussten“. Obwohl der Mensch in seinen Kulturleistungen und schließlich in seiner Kulturmüdigkeit immer stärker seine ‚unbewusste’ Willenshaftigkeit überschreite, bleibt diese doch in seiner Leibgebundenheit stets gegenwärtig. Der Aufwand, den die Kulturtätigkeit fordert, ist aber nicht mehr zwingend auf die psychophysische Instinktnatur zu beziehen, weshalb sich Sinnlosigkeitsempfindungen durchaus handgreiflich als Mattigkeit melden können. Der Rekurs auf derlei Evidenzen ist typisch für v. Hartmanns Denkweise. Sie postuliert den Pessimismus als metaphysische Wahrheit, die gleichwohl naturwissenschaftlich und in alltäglicher Selbstreflexion zu verifizieren sei. Da nämlich „jedes denkbare Individual-Leben so lange es Thätigkeit sein soll, auf dem Willen und seinen psychologischen Gesetzen beruhen muss“, wird es „eine negative Lustbilance haben“ – ein Gesetz, das „sogar über die Grenzen der gegebenen Welt hinausreicht“ (Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus, 1880). Die „Philosophie des Unbewussten“ führte das in der Breite, bis hin zu ‚Brutto- und Nettobilancen’ der Glücksmöglichkeiten, aus: Auf allen Lebens- und Kulturgebieten sei der ‚Lustkoeffizient’ kleiner als Eins. Selbst in den Träumen findet v. Hartmann nur die Defizite des tatsächlichen Lebens wieder.

Die Empfindsamkeit des Kulturmenschen

Warum aber überhaupt dem Leben mit Lustbilanzen nachstellen? Als – fernerer – Schüler Hegels sucht v. Hartmann hier lediglich seine Zeit auf den Begriff zu bringen. Dem modernen Egoismus als konsequentester Form des Eudämonismus (v. Hartmann nennt ihn ‚Individual-Eudämonismus’) ist ‚Lust’ das letzte Reservat des Glücks. In der Glücksfixiertheit weiß sich v. Hartmann thematisch mit dem ansonsten bekämpften Eudämonismus also durchaus einig. Gerade der erhöhte Aufwand aber, den dieser explizit gewordene und aufs Individuum verengte Eudämonismus treibt, führt auf Unzufriedenheit und Missbehagen – Indizien für eine Selbstverkennung des ‚Individual-Eudämonismus’, der im Dienste eines nicht-individuellen Höheren, des nichtssüchtigen ‚Unbewussten’ steht.

Während sublimations- und rationalisierungstheoretische Deutungen der Moderne (S. Freud, M. Weber) in derartigen Enttäuschungserlebnissen den Preis für die Distanzierung der naturhaften Lebensbasis sehen, fungieren sie bei v. Hartmann gerade als die stärkste Evidenz für einen metaphysischen Pessimismus. Die physische Bedürfnis- und Strebensnatur des Menschen wird nämlich mit ihrer kulturellen Distanzierung als Wurzel der negativen Lustbilanz erkennbar. Zunächst ist das nur die einsame Erfahrung des Philosophen, der sich über seine – psychophysisch grundierten – Stimmungen erheben könne, zunehmend aber die Erfahrung der weißhäutigen Menschheit überhaupt. „Mit der Cultur wachsen die Bedürfnisse stets in rascherer Progression als die Mittel ihrer Befriedigung für Alle; gleichzeitig aber wächst die Feinheit des Empfindens für das unbefriedigte oder unvollkommen befriedigte Bedürfniss, und beides zusammen erhöht den Unlustüberschuss des Lebens in zunehmender Progression“. Eine „Menge Leistungen des Individuums für außer ihm liegende Zwecke werden allerdings zugleich als subjective Bedürfnisse instinctiver Triebe empfunden; mit ihnen verknüpft sich die unwillkürliche Vorstellung, dass die zu Gunsten dieser Triebe gebrachten Opfer an individuellem Glück und Behagen sich für das Individuum selbst durch Erreichung grösseren Glückes belohnen. Diese Vorstellung aber ist eine Illusion, und dass sie es ist, wird mehr und mehr bei fortschreitender Schärfe des Verstandes durchschaut.“

Das Ende des ‚Illusionsdusels’

Der metaphysische Pessimismus ist einem Menschentyp angemessen, der rechnen gelernt hat, d. h. der seine psychophysische Erlebnisnatur zu distanzieren versteht zwecks quantitativer Erfassung. Als Illusion erweist sich Glück nicht in isolierten Erlebnissen, sondern erst in ihrer ‚naturwissenschaftlich-inductiv’ ermittelbaren ‚Gesamtbilance’. Von Hartmann nimmt hierfür die populäre Weisheit des „Verstand bringt Leiden“ in Dienst: Die ‚Culturfortschritte’ führen zu erhöhter Aufmerksamkeit für die individuelle Physis und Gestimmtheit, auch zu eudämonistischen Erwartungen. Darin liegt die Möglichkeit des Pessimismus. Denn selbst wenn die Glückshoffnungen dauerhaft enttäuscht sind, fällt die Lustbilanz negativ aus, weil nunmehr Hoffnung durch Sorge ersetzt ist: Es gewinnt „die Sorge in Betreff der zukünftigen Leiden um so größere Macht, je mehr der Mensch sich durch die Entwickelung seines Verstandes, Gemüths und Charakters von dem sorglosen Augenblicksleben des Thieres und dem beneidenswerthen absoluten Leichtsinn des Naturmenschen entfernt, so dass hier Gewinn und Verlust sich aufheben dürfte, die Einbusse der Erwartungsfreuden in Bezug auf illusorische Glückseligkeit aber ohne Gegengewicht bestehen bleibt.“ (Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus) In der zukunftsfixierten okzidentalen Kulturmenschheit gelangt folgerichtig der „Illusionsdusel“ zuerst an sein Ende (Philosophie des Unbewussten, Kap. XII).

Die übrige Menschheit werde dies nach und nach als historische Erfahrung nachvollziehen. Weltgeschichte ist nichts anderes als Verbrauch von Kulturillusionen, die in der Antike auf ein besseres irdisches Dasein, im christlichen Mittelalter auf ein sinngebendes Jenseits zielten und gegenwärtig den unbegrenzten Fortschritt des Lebenskomforts als Selbstzweck präsentieren, kurz: ‚die Zukunft’. Eine diesseitige, transzendenzlose Weltsicht, wie sie im modernen Eudämonismus herrsche, lasse nichts anderes übrig. Sie müsste – ohne die Aufklärung durch ‚metaphysischen Pessimismus’ – zur Verzweiflung führen, da die negative Lustbilanz der Welt jeden Tag deutlicher werde. Positive Daseinsziele schwinden, das Leben als Wert werde immer weniger spürbar. Als Aufgabe bleibt nur noch, das Erreichte zu sichern und auszubauen. Das höchsterreichbare Glück ist jetzt psychophysische Fühl- bzw. Schmerzlosigkeit bei stetigem Wirtschaftswachstum. „Aber auch die Schmerzlosigkeit erreicht die greise Menschheit nicht, denn sie ist ja kein reiner Geist, sie ist schwächlich und gebrechlich, und muss trotzdem arbeiten, um zu leben, und weiß doch nicht, wozu sie lebt; denn sie hat ja die Täuschungen des Lebens hinter sich, und hofft und erwartet nichts mehr vom Leben.“

Kulturarbeit und Willensschwächung

Inmitten des zivilisatorischen Hochbetriebs, dessen Glücksfixiertheit sogar das physische
Sein zur Bearbeitung freigibt, macht sich Müdigkeit breit: „Es hat sich mit den vermehrten Mitteln nichts weiter vermehrt, als die Wünsche und Bedürfnisse, und in Folge davon die Unzufriedenheit. Und sollte sogar die Menschheit jemals dazu gelangen, die ansteckenden Krankheiten durch Prophylaxis und Nosophthorie, die erblichen durch rationellere Menschenzüchtung“, durch Nahrungsmittelgewinn „aus unorganischen Stoffen in chemischen Fabriken“ und „die Vermehrung ohne Beschränkung des Fortpflanzungstriebes nach Maassgabe der auf Erden verfügbaren Nahrungsmittel willkürlich zu regeln – so würden dennoch alle diese Fortschritte nichts Positives bieten“,  dafür „die Frage um so brennender in’s Bewusstsein treten lassen, was denn nun mit diesem Leben anzufangen, mit welchem Inhalt von absolutem inneren Werthe es zu erfüllen sei, – was für die Ertragung der aus den ersten Elementarbetrachtungen folgenden Last des Lebens entschädige?“ (Philosophie des Unbewussten, Kap. XII)

Nur die Einsicht, dass der Weltprozess in Gestalt der wissenschaftlich-technischen Zivilisation selbst vom Willen erlöse, weil er die materiell abgestützte Muße zu seiner philosophischen Betrachtung verschaffen kann, bewahrt vor der andernfalls gerechtfertigten Konsequenz des Selbstmords. In den westlichen Kulturen werde die Einsicht in die Hohlheit der Fortschrittsziele zum Massenphänomen. Hohe Bevölkerungsdichte durch Industrialisierung und Verbesserung der Kommunikationsmittel tilgen die letzten weißen Flecken vom Atlas der Glücksillusionen. Damit rückt die Möglichkeit näher, dass die „Erdbevölkerung einen gleichzeitigen gemeinsamen Entschluss“ fasse, „das Wollen aufzuheben“.

Wirtschaftswachstum und Transzendenzverlust

Über die Details der weltgeschichtlichen Schlussstunde wollte v. Hartmann sich nicht äußern; auch nicht darüber, ob die Menschheit der einzige Kandidat sei, worin das Bewusstsein den Willen überwältigen könnte. Die Menschheit werde jedenfalls sukzessive nicht nur vom schmerzenden Wollen und Handeln frei, sondern zudem moralisch besser – eine Meinung, die im hohen Alter auch Karl Popper vertreten hat (Alles Leben ist Problemlösen, 1991). Für v. Hartmann vollzieht sich der moralische Fortschritt jedoch gerade durch den Destruktivismus der willensdominierten, neuzeitlich-kapitalistischen Daseinsweise, die historisch und lokal fixierte Wertillusionen aufbrauche und so die Selbstgefälligkeit positiv begründbaren, dadurch aber auch relativierbaren Moralhandelns ausschließe. In seinen Beobachtungen der industriegesellschaftlichen Erdverwü- stung und -vernutzung scheint v. Hartmann ein Vorläufer Klages’ und der ökologischen Kulturkritik; die Feststellung wiederum, dass das industrielle Wachstumsprinzip die massenhafte Unzufriedenheit in politische Katastrophen hinein steigere, berührt sich mit Gedankengängen aus der sog. Konservativen Revolution. Doch gerade die offensichtliche Weltzerstörung ist es ja, die zur Selbsterlösung des Willens führen soll. Die industriegesellschaftliche Lebensweise ist als einzelne nicht korrigierbar, da sie im kosmischen Kontinuum des Weltprozesses steht.

Wie moderne Evolutionstheoretiker rechnet es sich v. Hartmann ausdrücklich als Verdienst an, dass in seinem System die Differenzen von Natur und Geschichte sowie zwischen den verschiedenen Stufen des Lebens in einem „einzigen grossartigen und wundervollen Entwickelungsprocess“ überwunden seien. Dadurch stellt sich aller Sinn nur noch vergleichsweise, d. h. quantitativ her, in der Zu- oder Abnahme von Bewusstsein beispielsweise. Wenn man nun die optimistische Sicht des Evolutionismus und der ihm aufruhenden ‚Biophilosophie’ (G. Vollmer) nicht teilt, bedeutet das: Einmal im Weltprozess gefangen, besteht die Hoffnung nur mehr darin, seine Semantik zu ändern. Die aufs ‚diesseitige Dasein’ gerichtete neuzeitliche Kulturillusion, so v. Hartmann, mache das leicht, denn hier gehe es nur noch um Verbesserung des faktischen, zuletzt: physischen Lebens selbst. So zeigen sich schneller seine metaphysische Grundlosigkeit und sein Unvermögen, Sinn zu gründen. Handlungsmotivierende Transzendenzgewissheiten entfallen. Dadurch erst kann – wie vom Christentum als auch von Kants Ethik gefordert – moralisches wertvolles Handeln erfolgen, nämlich Handeln um seiner selbst willen. Man schielt nicht mehr nach Belohnung, wie noch in der Kantischen Formel von der ‚Glückswürdigkeit’ durch Moralität (Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, 1879).

Zwar wird die Bestimmung des Menschen erst mit der endgültigen Auslöschung des Willens erreicht, wenn alles noch unbewusste Wollen zu Bewusstheit geworden sei. Unterdes brauche man aber nicht zu verzweifeln. Mitarbeit im Weltprozess macht das Dasein komfortabler und leistet zugleich den Dienst des Unbewussten. Ähnlich dachte v. Hartmanns zeitgenössischer Konkurrent im Pessimismus, der fast gleichaltrige Philipp Mainländer, von der Kulturdiagnostik direkt weiter ins kosmische Nichts (Philosophie der Erlösung, 1876/86). Anders als Mainländer jedoch, der von einer revolutionären Arbeiterschaft die baldige Herstellung eines Konsumentenstaates erwartete, worin die Massen das Dasein nicht der Mühe wert und im aktiven Suizid die sofortige Erlösung finden würden, sucht v. Hartmann die Praxis des Pessimismus ausschließlich im Evolutionären. Allein „durch active Production, durch rastloses Schaffen, durch selbstverläugnendes Hineinstürzen in den Strudel des Lebens und Theilnahme an der gemeinsamen volkswirthschaftlichen und geistigen Culturarbeit“ sei etwas für die Selbst- und Welterlösung zu leisten. „Darum rüstig vorwärts im Weltprocess als Arbeiter im Weinberge des Herrn, denn der Process allein ist es, der zur Erlösung führen kann!“ (Philosophie des Unbewussten, Kap. XII)

Ein Parodist der Fortschrittsutopie

Von Hartmanns Synthesen aus Pessimismus und Theodizee, Spekulation und naturwissenschaftlichem Anspruch, Fortschrittsglauben und Zivilisationskritik haben nicht nur innerhalb der Universitätsphilosophie seiner Zeit Kopfschütteln hervorgerufen. Auch intellektuelle Randgänger waren irritiert. Von F. Nietzsche („du unverstandener Unbewusster“) über L. Büchner („metaphysisches Gespenst“) bis zu F. Mehring („Juchhe-Pessimismus!“) fühlte man sich veralbert. War die Lehre vom Weltprozess bewusster oder unbewusster Humor? Waren die Kategorienübertragungen von Hegels „Phänomenologie des Geistes“ und Schellings Spätphilosophie ins alltäglich-banale Evolutionsvertrauen nicht mindestens ein intellektueller Stilbruch? Solche Fragen haben selbst die – wenigen – Schüler v. Hartmanns umgetrieben. L. Ziegler (Verfasser von Der ewige Buddho, 1922) bemerkte über den Meister: „Sein Mut zur Paradoxie, eines der entscheidenden Merkmale für das Größenmaß eines Denkers, war außerordentlich. Was andere sich kaum zuflüstern, wird von Hartmann niedergeschrieben, gedruckt und der Gesamtheit mitgeteilt.“ Mit dem Ersten Weltkrieg endete v. Hartmanns Ruhm schlagartig. Sein ‚konkreter Monismus’ hat keine Schule begründet, nur wenige seiner Anhänger haben einen Platz in der philosophischen Szene auch des 20. Jahrhunderts gefunden (z. B. Arthur Drews). Die originellen begrifflichen und gedanklichen Prägungen v. Hartmanns, das ‚Unbewusste’ und die Axiologie, sind von anderen Denkern, in anderen Fragekontexten fortgebildet worden; S. Freuds und M. Schelers Werke bestimmen, trotz höheren Schwierigkeitsgrades, heute das philosophische und populäre Verständnis dieser Themen. In der geistesgeschichtlichen Retrospektive erschien v. Hartmanns Originalität bald von der Nietzsches überstrahlt. Neben dem ‚Problem des europäischen Nihilismus’ wirkte aller ‚Pessimismus’ fast altväterlich, ja gemütlich. Dennoch entspricht der arithmetisch gewissenhaft formulierte Pessimismus v. Hartmanns in vielem eher der durchschnittlichen Gemütslage des heutigen homo occidentalis als der auftrumpfende, absichtsvoll paradoxale Stil von Nietzsches Nihilismus-Diagnosen. Der Übermensch der wissenschaftlich-technischen, zur Zeit gentechnologisch befleißigten Zivilisation ist kaum vom letzten Menschen zu unterscheiden, der über Glücksbilanzen brütet. Von Hartmanns Pessimismus aus spekulativen Erwägungen, im Bunde mit einer existenziellen Rechenkunst, führt namentlich den Utilitarismus der Gegenwart zur absurden Konsequenz. In einem quantifizierenden Verständnis des Lebens werden sein Wert und sein Faktum gegeneinander verrechenbar; so konnte es etwa zur Rede von ‚rationalem Motiven des Freitods’ oder zu den zahlreichen Dilemmata der ‚Bioethik’ kommen. Der Zugriff des Daseins auf sich selbst als Grundstock der Glücksmaximierung lässt nur die Perspektive einer unbegrenzten Ausbeutung der Bestände. Wenn sie – materiell wie psychisch – verbraucht sind, steht unterm Strich die Negativbilanz der aufgewandten Arbeit. Von Hartmann hat dies alles zu Ende gedacht in seinem Aufruf zum heroischen Mitmachen im Weltprozess – bei philosophisch geläutertem Bewusstsein um die Eitelkeit aller Meliorationsmühen. Somit erweist sich v. Hartmann als der Eulenspiegel der liberalistischen Fortschrittsutopie. Er hat ihre Versprechungen wörtlich genommen und ihre Vergeblichkeit lustökonomisch vorgerechnet.

LITERATUR ZUM THEMA

Lieferbare Bücher von Eduard v. Hartmann:

Drews, Arthur / Hartmann, Eduard von:

Philosophischer Briefwechsel 1888-1906
Leinen, VII, 469 Seiten, € 60.—, De exilio

Die Gefühlsmoral
Kartoniert, 216 Seiten, € 18.80, Meiner

Kants Erkenntnistheorie und Metaphysik in den vier Perioden ihrer Entwicklung
Leinen, € 35.—, Scientia

Philosophie des Unbewussten
3 Bände. Kt., 1500 S., € 168.—, Petra Wald

Philosophie des Unbewussten
Versuch einer Weltanschauung, Leinen, IV, 678 Seiten, € 88.—, G. Olms

Schellings philosophisches System (1897) - Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer (1869)
Leinen, € 42.—, Scientia

Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft
Paperback, 120 Seiten, € 9.95, Superbia

Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus
Kartoniert, XVI, 141 Seiten, € 26.—, Petra Wald

Neue Sekundärliteratur

Jean Claude Wolf: Eduard von Hartmann. Ein Philosoph der Gründerzeit. 240 S., kt., € 36.—, Königshausen und Neumann, Würzburg. In zwölf Kapiteln wird die Philosophie von Hartmanns dargestellt.

Jean-Claude Wolf (Hrsg.): Zeitgenosse und Gegenspieler Nietzsches. 174 S., kt., € 24.80, 2006, Königshausen und Neumann. Ein Sammelband mit Texten zum 100. Todestag.


UNSER AUTOR:

Jürgen Große, Dr. phil. habil., forscht und veröffentlichte zu den Themen Lebensphilosophie und Vitalismus. Letzte Buchpublikation: „Kritik der Geschichte. Probleme und Formen seit 1800“ (Mohr Siebeck: Tübingen 2006).




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