aus: Heft 3/2014, S. 15-25

Drei Fragestellungen

Beiträge zur moralphilosophischen Grundlagenforschung kreisen meist um die eher klassische Frage, warum wir überhaupt moralisch sein sollen. Man nennt dies gemeinhin das Begründungsproblem der Moral: Welche rationalen Erwägungen sprechen dafür, den Standpunkt der Moral zu einer festen lebensweltlichen Orientierungsgröße zu machen? Warum nicht einfach „Trittbrettfahren“ oder gar einen gänzlichen amoralischen Weg einschlagen? Geradezu jeder moralphilosophische Grundansatz – ob tugendethisch, kontraktualistisch, kantianisch, utilitaristisch oder auch mitleidsethisch – will eine Antwort auf diese prinzipielle Begründungsfrage geben. Doch nur selten erweisen sich die betreffenden Antworten als derart zwingend, dass sie auch jene Menschen, die keine Moralphilosophinnen und -philosophen sind, im Konfliktfall unmittelbar zu moralischem Wohlverhalten veranlassen würden.

Vielmehr besagt die metaethische Standardauffassung, dass man das genannte Begrün-dungsproblem sorgsam von einem zweiten Grundlagenproblem der Moralphilosophie unterscheiden muss, und zwar vom sogenannten Motivationsproblem: Was motiviert moralfähige Akteure, die den Standpunkt der Moral bereits prinzipiell akzeptieren, im empirischen Einzelfall dazu (oder auch nicht), diejenige Handlung dann auch faktisch zu vollziehen, für deren Vollzug die jeweils besten Gründe sprechen? Gibt es nicht doch auch in der Moral das Phänomen eines Handelns wider besseres Wissens? Sind in der moralischen Alltagspraxis vielleicht ganz andere und vielleicht auch irrationale Kräfte ausschlaggebend, sodass die Moralphilosophie die Kraft ihrer eigenen rationalen Begründungsversuche eher skeptisch betrachten sollte?

Beiden Fragestellungen kommt traditionell bereits eine erhebliche fachphilosophische Bedeutung zu. Umso verblüffender ist aber, dass einer dritten und kaum weniger wichtigen Fragestellung bislang nur äußerst wenig Aufmerksamkeit gewidmet wurde. Gemeint ist das – in gewisser Weise sogar prioritäre – moralphilosophische Problem, wann wir als moralische Akteure dazu aufgerufen sind, moralisch zu reflektieren und zu handeln, und entsprechend auch: wann nicht. Was genau unterscheidet Handlungskonflikte oder Problemlagen, die moralisch relevant sind, von solchen, bei denen das nicht der Fall zu sein scheint? Kann letztlich jeder Sachverhalt „moralisiert“ werden oder lässt sich eine prinzipielle und dann auch praktisch folgenreiche Grenze ziehen zwischen moralischen Konflikten einerseits und z. B. pragmatischen, technischen, mathematischen, ökonomischen oder auch ästhetischen Problemstellungen andererseits? Kurz: Was überhaupt ist ein genuin moralisches Problem?

Man kann diese dritte Fragestellung das „Relevanzproblem“ oder auch das „Problem-Problem“ der Moralphilosophie nennen. Die Moral ist eine wichtige Größe im Leben, aber sie ist vermutlich doch nicht so wichtig, dass von vornherein sämtliche lebensweltliche Entscheidungen immer auch in den Bereich der Moral fallen. Im Anschluss an die Stoiker wird dieser Umstand gelegentlich unter dem Stichwort adiaphora diskutiert: Es gibt zumindest manche Handlungen, die weder als „verboten“ noch als „geboten“ noch als „erlaubt“ zu kennzeichnen sind. Sie stehen vielmehr ganz außerhalb der Moral, sind moralisch „neutral“ oder auch „gleichgültig“. Gesucht sind also konzeptionelle Kriterien, die einem bei der Entscheidung helfen, moralisch bedeutsame Sachverhalte von moralisch tendenziell irrelevanten Angelegenheiten abzugrenzen. Und der erwähnte Umstand, dass eben dieses Relevanzproblem bislang nur selten einmal ausdrücklich behandelt worden ist, mag zunächst vielleicht dafür sprechen, dass dieses Problem im Grunde gar nicht wirklich ein Problem darstellt: Viel-leicht sind die gesuchten Relevanzkriterien derart trivial, dass ihre rationale Rekonstruktion kaum Mühe machen wird.

Drei Beispiele

Aber ist dieses Eindruck philosophisch zutreffend? Fällt es tatsächlich leicht, ob nun im Alltag oder auch in der Moralphilosophie, moralisch bedeutsame Sachverhalte von moralisch irrelevanten Problemlagen zu unterscheiden? Betrachten wir dazu die drei folgenden alltäglichen Beispiele:

Beispiel 1: Zwei Freundinnen unterhalten sich darüber, ob ihr Job einem gewissen Bekleidungskodex unterliegt. Die eine Freundin arbeitet an der Universität, die andere in einer Bank. Sie werden sich darüber einig, dass die Frage, wie man sich im Beruf kleidet, niemandem etwas angehe. Und sie befinden sich damit in Einklang mit vielen modernen Moralauffassungen, die ebenfalls davon ausgehen, dass etwaige Kleidungsvorschriften vormodernen Sittlichkeitsvorstellungen angehören, die man mit guten Gründen aus dem Bereich dessen, was unmittelbar moralisch relevant ist, heraushalten sollte. Spätestens dann aber, wenn der Chef der Bank in der allzu informellen Kleidung seiner Angestellten einen möglichen Wettbewerbsnachteil wittert oder auch wenn besorgte Eltern ihrer 14-jährigen Tochter verbieten wollen, in allzu „aufreizender“ Bekleidung zur Schule zu gehen, wird deutlich, dass man selbst Bekleidungsfragen „moralisieren“ kann. Welchen Kriterien aber folgt diese Moralisierung, die aus dem moralisch zunächst irrelevanten Problem: „Was soll ich heute anziehen?“ plötzlich dann doch ein moralisch relevantes Problem macht?

Beispiel 2: Es ist Sommer. Ein junger Mann betritt eine Eisdiele. Er überlegt, ob er sich eine Kugel Erdbeere oder eine Kugel Vanille bestellen soll. Auch diese Entscheidung dürfte ihn zunächst nicht, jedenfalls nicht ohne Weiteres, vor moralische Schwierigkeiten stellen. Der junge Mann weiß in diesem Moment lediglich noch nicht, was ihm momentan besser schmecken würde. Vielleicht reicht auch sein Geld oder sein Diätplan nur für eine Sorte. Aber ein unmittelbar moralischer Konflikt scheint nicht vorzuliegen; was man schon daran sieht, dass ihm vermutlich niemand Vorwürfe machen wird, ganz gleich, wie er sich entscheidet. Doch nehmen wir einen Ortwechsel vor: Dieselbe Person betritt wenig später einen Coffeeshop. Nun überlegt der Mann, ob er sich einen konventionellen Espresso oder aber einen sogenannten Fair-Trade-Kaffee bestellen soll. Damit gewinnt diese zweite Konsumentscheidung unmittelbar an moralischer Relevanz. Was aber genau ist der Grund dafür?

Beispiel 3: Ein junges Elternpaar überlegt, ob in der glücklichen Kleinfamilie nicht doch noch Platz für ein zweites Kind ist. Gesetzt den Fall, die junge Familie lebt nicht in China: Reproduktive Wünsche dieser Art werden für gewöhnlich als Anliegen der familiären Lebensplanung und damit als Privatsache betrachtet. Man überlegt vielleicht auch hier, was man sich im Augenblick lieber wünscht und ob das Geld reicht. Aber auch hier gilt: Ganz gleich, wie das junge Paar sich entscheiden wird, man wird ihnen vermutlich keine moralischen Vorwürfe machen. Doch nehmen wir an, die Frau sei bereits schwanger, und nun überlegt das Paar, ob es lieber doch kein zweites Kind bekommen sollte. Man merkt sogleich, dass sich damit grundlegend etwas ändert, und zwar in moralischer Hinsicht. Aber was genau?

Bei einer Diskussion dieser drei Beispiele zeigt sich, dass die Frage, wo genau die Grenze zur moralischen Relevanz überschritten wird, keineswegs nur eine abstrakt metaethische Frage ist. Denn nur auf den ersten Blick mag es so scheinen, als ginge es dabei um eine allgemeine konzeptionelle Vorklärung. Vielmehr ist diese vermeintlich vorgängige Identifizierung moralischer Problemlagen in hohem Maße „theorieabhängig“. Das bedeutet: Je nachdem, ob man z. B. eine Anhängerin oder ein Anhänger der Tugendethik, des Kontraktualismus, des Kantianismus, des Utilitarismus, der Mitleidsethik oder irgendeiner anderen Moralposition ist, wird man, wie später noch deutlicher wird, bisweilen sehr unterschiedliche Phänomene als moralisch problematisch einstufen. Anders gesagt: Mit dem Nachweis einer Theorieabhängigkeit der Identifizierung moralisch relevanter Probleme schlagen konzeptionelle Entscheidungen auf Ebene Normativer Ethik zugunsten einer jeweils bestimmten Moralkonzeption in den Bereich der metaethischen Grundlagenforschung zurück..

Meine programmatische Vermutung ist: Es ist keine objektive Definition moralischer Problemlagen möglich, um die sämtliche der derzeit verfügbaren moralphilosophischen Ansätze „oszillieren“ oder die gar eine gemeinsame Schnittmenge dieser Ansätze bilden würde. Zugleich aber drängt sich der Eindruck auf, dass die Identifizierung moralischer Probleme doch nicht derart willkürlich sein kann, dass Tugendethik, Kontrak-tualismus, Kantianismus, Utilitarismus oder auch Mitleidsethik völlig verschiedene Phänomene für moralisch relevant halten. Es scheint also doch auch so etwas wie gemeinsame Kriterien moralischer Relevanz zu geben.

Probleme, moralische Probleme, moralphilosophische Probleme

Als „Problem“ bezeichnet man für gewöhnlich eine „Schwierigkeit, in der man steckt“ (Rüdiger Bittner). Probleme sind Hindernisse, die sich einem in den Weg legen und deren Überwindung gemeinhin mit einem gewissen Aufwand verbunden ist, wenn man zu einer „Lösung“ gelangen und dem betreffenden Problem nicht einfach ausweichen will. Wäre dieser Aufwand allzu gering, würde man vermutlich gar nicht von einem Problem sprechen, sondern allenfalls von einem „Scheinproblem“ oder aber von einer Angelegenheit, die letztlich „trivial“ und damit eben doch „unproblematisch“ ist. Es gibt jedoch auch unterschiedliche Schwierigkeitsstufen „echter“ Probleme: Manchmal ist der Lösungsaufwand gering, manchmal erheblich, manchmal außergewöhnlich groß und mitunter schier grenzenlos. Im letzteren Fall spricht man dann gelegentlich auch davon, dass man es mit einem „unlösbaren“ Problem zu tun hat.

Die denkbar grundlegendste Unterscheidung inhaltlicher Art besagt, dass es „theoretische“ und „praktische“ Probleme gibt. Theoretische Probleme sind Probleme des Denkens und Begreifens: Man weiß nicht länger, wie man einen bestimmten Sachverhalt zu verstehen hat. Praktische Probleme hingegen sind Probleme des Entscheidens und Handelns: Man weiß nicht länger, was man tun soll. Setzen wir voraus, dass diese Unterscheidung sinnvoll ist und Orientierung stiftet; was man durchaus kritisch sehen kann, weil das Denken ja auch eine Art von Praxis ist und man andererseits beim Handeln meist auch denkt. Das Interessante an der Moralphilosophie ist nun zunächst, dass diejenigen, die Moralphilosophie betreiben, theoretische Probleme mit praktischen Problemen haben: Man fragt sich hier, was und wie man denken soll über das, was andere Menschen tun. Die Moralphilosophie ist eine kritische Theorie der Praxis.

Allerdings sind diesbezüglich weitere begriffliche Vorkehrungen zu treffen. Denn nicht jede theoretische Problembetrachtung ist zugleich auch schon eine philosophische Problembetrachtung. Und zudem gilt, dass nicht alle praktischen Probleme zugleich auch schon moralische Probleme sind. Die Moralphilosophie ist folglich nur eine ganz bestimmte theoretische Problembehandlung ganz bestimmter praktischer Probleme. Es ist anzunehmen, dass es auch nicht-moralische Probleme gibt, die aber gleichwohl praktische Probleme sind. Wer z. B. nach der Reparatur seines Fahrrads daran scheitert, die zerlegten Einzelteile wieder zusammensetzen, hat ebenso ein praktisches Problem wie eine Person, die nicht weiß, was sie heute anziehen soll, oder die damit hadert, dass sie nicht genug Geld für zwei Kugeln Eis hat. Eine moralische Relevanz dieser Probleme ist auf den ersten Blick nicht gegeben oder ersichtlich; auch wenn man jedes dieser Beispiele so modifizieren kann, dass daraus ein moralisches Problem wird. Nehmen wir an, es gehe um das geliehene Fahrrad eines Freundes, welches dieser dringend benötigt, um damit in den Urlaub zu fahren. Nun kommen ganz plötzlich genuin moralische Ansprüche ins Spiel. Doch spricht dies keineswegs gegen, sondern direkt für den gemeinten Unterschied zwischen einer moralischen und einer nicht-moralischen Relevanz. Nur sieht man dem betreffenden Problem oftmals nicht gleich von außen an, ob es auch moralische Relevanz besitzt.

Wichtig ist außerdem, dass die Rede über „moralische Probleme“ sowohl im Alltag als auch in der Moralphilosophie insgesamt sehr uneinheitlich ausfällt. Damit kann, erstens, ein aus der subjektiven Handlungsperspektive wahrgenommener und unmittelbar zu lösender Handlungskonflikt gemeint sein: „Ich habe ein moralisches Problem, das ich bewältigen muss“. Es kann dabei aber auch, zweitens, um die aus intersubjektiver Perspektive erfolgende Feststellung gehen, dass eine jeweils bestimmte Handlung oder auch ein sozialer Missstand direkt gegen die geltende Moral verstößt: „Dieser Vorfall stellt ein ernstes moralisches Problem dar, das beseitigt werden muss.“ Und gemeint sein kann, drittens, die eher objektivierende, moraltheoretische Feststellung, dass ein bestimmter Vorfall überhaupt die Bedingungen moralischer Relevanz erfüllt: „Dieser Vorgang ist moralisch relevant und sollte deshalb zunächst einer moralischen Bewertung unterzogen werden.“ Mit dieser dritten Verwendung ist anders als im zweiten Fall nicht schon das Urteil vorgegeben, dass die in Frage stehende Praxis „unmoralisch“ oder auch „pflichtwidrig“ ist. Eine Handlung kann moralisch relevant bzw. problematisch sein, obwohl sie sich bei genauerem Hinsehen dann doch als erlaubt oder sogar als direkt geboten herausstellt (z. B. ein Fall von „Notwehr“). Und anders als im ersten Fall einer zunächst bloß subjektiv wahrgenommenen Handlungsnot wird hier sogleich eine objektivierende Urteilsperspektive eingenommen, aus der heraus man ein moralisches Problem gegebenenfalls auch dann diagnostizieren kann, wenn es von der handelnden Person selbst nicht als ein moralisches Problem erkannt wird.

Nur in dieser dritten Verwendung wird im Weiteren von moralischen Problemen die Rede sein, die einer genaueren moralphilosophischen Erläuterung bedürfen. Daraus ergibt sich aber zugleich auch die wichtige Einsicht, dass man moralphilosophische nicht mit moralischen Problemen verwechseln sollte. Denn die Moralphilosophie, so war gesagt worden, hat theoretische Denkprobleme mit praktischen Handlungsproblemen. Der Charakter alltäglicher moralischer Probleme verändert sich also, sobald aus diesen Problemen philosophische Probleme werden. Dieser Unterschied zeigt sich auch daran, dass die Frage, was ein moralisches Problem ist, selbst keine moralische Frage ist, während die Frage, was ein moralphilosophisches Problem ist, sehr wohl eine moralphilosophische Frage ist. Die Frage jedoch, was genau sich hier ändert, würde eine Klärung der sehr grundsätzlichen Frage notwendig machen, was überhaupt „philosophische“ Probleme sind und wodurch sie sich von anderen theoretischen Problemen, z. B. von mathematischen Fragestellungen, unterscheiden. Doch hier geht es lediglich um solche Probleme, mit denen sich die Moralphilosophie beschäftigt, und das sind eher alltägliche Probleme und die Frage nach deren moralischer Relevanz. Ohne also vorab klären zu müssen, was philosophisch an der Moralphilosophie ist, geht es hier bloß darum, was moralisch an ganz alltäglichen Problemen ist.

Eine vorerst letzte Schwierigkeit, die eigene Disziplin betreffend, betrifft den Umstand, dass man die Moralphilosophie insgesamt zur „Praktischen Philosophie“ zählt. Damit wird ihr ein ganz anderer Realitätsbezug zugewiesen, als das für Disziplinen der Theoretischen Philosophie typisch ist. Die Moralphilosophie ist zwar zunächst nur eine philosophische Theorie der moralischen Praxis, so wie man die Sprachphilosophie als eine Theorie der sprachlichen Praxis verstehen kann. Aber die Moralphilosophie erhebt meist auch den Anspruch, normative Orientierung zu stiften und teilweise verändernd auf die von ihr untersuchte Praxis einzuwirken. Damit wird die Moralphilosophie in gewisser Weise selbst praktisch. Allerdings ist auch hier konzeptionelle Vorsicht geboten, denn etwaige Schwierigkeiten, die sie sich die Moralphilosophie einhandelt, wenn sie auf praktische Probleme reflektiert, sind und bleiben philosophische und damit theoretische Probleme. Daraus folgt: Sollte die Moralphilosophie tatsächlich zu Lösungen gelangen, so handelt es sich dabei zunächst nur um Lösungen theoretischer Probleme, d.h. um „Probleme der Philosophie“ (Christoph Menke), und eben nicht schon um konkret praktische Problemlösungen. Die Frage, ob und, wenn ja, wie aus diesen philosophischen Lösungen entsprechend alltagspraktische Problemlösungen werden können, ist dann im Grunde nicht mehr Gegenstand moralphilosophischer Untersuchungen.

Zur Theorieabhängigkeit moralischer Relevanzkriterien

Kommen wir nun zu der Frage zurück, inwiefern die inhaltliche Identifizierung moralisch relevanter Problemlagen „theorie “ bzw. „pfadabhängig“ in dem Sinn ist, dass sich aus konzeptionellen Vorentscheidungen zu Gunsten einer ganz bestimmten Normativen Ethik entsprechend auch konkurrierende Diagnosetools ergeben. Hier liegt zunächst die aus metaethischer Sicht grundsätzliche und auch ideengeschichtlich bedeutsame Frage nahe, wie es überhaupt kommen mag, dass sich mit der Zeit derart unterschiedliche moralphilosophische Grundpositionen, wie etwa Tugendethik, Kontraktualismus, Kantianismus, Utilitarismus oder Mitleidsethik, herausgebildet haben, von denen innerhalb der Moralphilosophie weitgehend unstrittig ist, dass sie in wichtigen Hinsichten miteinander unverträglich sind. Diese noch kaum untersuchte Frage ist überaus schwierig zu beantworten: Entweder ist tatsächlich von einem vernünftigen Pluralismus divergenter und miteinander konkurrierender moralischer Standpunkte auszugehen, zwischen denen man sich schlicht entscheiden muss; was dann aber auch praktisch und lebensweltlich folgenreich sein dürfte. Oder aber die moralische Alltagspraxis ist ein verworrenes Zusammenspiel unterschiedlicher moralischer Intui-tionen, die von den jeweiligen Ansätzen bloß isoliert, konsequent ausbuchstabiert und damit in gewisser Weise dann auch verabsolutiert werden. Möglich wäre aber auch, drittens, dass diese unterschiedlichen Ansätze bloß auf unterschiedliche Problemlagen der menschlichen Praxis reagieren und daher in unterschiedlichen Situationen jeweils bloß unterschiedlich gut geeignet sein mögen. An dieser Stelle genügt vielleicht die überaus allgemeine Feststellung, dass unterschiedliche Moralphilosophien als konkurrierende Versuche zu verstehen sind, durch jeweils besondere konzeptionelle Akzentsetzungen eine gewisse diskursive Überlegenheit zu erzielen: Sie behaupten zunächst nur, dass sie mehr und die moralische Praxis besser erklären können als ihre jeweiligen Konkurrentinnen.

Beginnen wir mit der Tugendethik. Sie behauptet, dass eine Handlung nur dann moralisch gut oder wertvoll ist, wenn sie als Ausdruck einer allgemein für wertvoll zu betrachtenden Charakterstruktur zu verstehen ist oder auch als eine exemplarische Darstellung typisch menschlichen bzw. natürlichen Wohlverhaltens. Aristoteles sagt: „(W)enn wir aber als die Funktion des Menschen eine bestimmte Lebensweise annehmen, und zwar eine Tätigkeit der Seele oder der Vernunft (...), dann erweist sich das Gut für den Menschen als Tätigsein der Seele im Sinn der Gutheit“ (Nikomachische Ethik, Buch 1.6). Und da Aristoteles eben „diese Tätigkeit der Seele im Sinn der Gutheit“ als eine natürliche Wesensbestimmung des Menschen und mithin als das tugendhafte Leben gemäß der „Mitte“ versteht, sind moralisch relevante Sachverhalte immer dann gegeben, wenn ein tugendhaftes Leben auf dem Spiel steht; immer dann also, wenn der moralische „Bogenschütze“ die goldene Mitte zu verfehlen droht. Doch man stelle sich eine Person vor, die tugendhaft besonnen mit ihren körperlichen Leidenschaften verfährt oder tugendhaft fleißig die eigenen Talente kultiviert: Würde diese Person moralisch etwas falsch machen, wenn sie einmal nicht entsprechend besonnen oder fleißig agieren würde, sondern zügellos und faul? Ein derart „lasterhaftes“ Handeln mag subjektiv unklug und wenig förderlich sein, aber besitzt es per se auch schon moralische Relevanz?

Oder nehmen wir den Kontraktualismus. Er bewertet eine Praxis immer dann als moralisch gut oder genauer: als gerecht, wenn diese Praxis in Übereinstimmung mit dem vollzogen wird, worauf sich rationale Akteure in ihrem jeweils eigenen Interesse wechselseitig einigen könnten. Hobbes etwa sagt: „Wurde aber ein Vertrag abgeschlossen, so ist es ungerecht, ihn zu brechen (...). Und alles, was nicht ungerecht ist, ist gerecht“ (Leviathan, 15. Kapitel). Mit Blick auf die moralische Relevanz von Handlungen und Entscheidungen bedeutet das: Mit einem moralisch relevanten Problem hat man es aus Sicht des Kontraktualismus immer dann zu tun, wenn fraglich ist, ob der betreffende Sachverhalt in Einklang mit dem steht, worauf sich alle Betroffenen wechselseitig einigen könnten. Allerdings lassen sich anhand dieser kontraktualistischen Gedankenspiele fraglos auch solche Praktiken problematisieren, die zumindest aus Sicht einer modernen Moral nicht länger reglementiert werden sollten: Kleiderordnungen etwa, religiöse Vorschriften, Essgewohnheiten oder auch intime Sexualpraktiken. Die bloße Möglichkeit, einen Sachverhalt zu diskursivieren, reicht offenbar nicht schon als Kriterium aus, ihn entsprechend auch als moralisch relevant einzustufen. Doch welche inhaltlichen Kriterien entscheiden dann darüber, ob die betreffende Praxis als Gegenstand einer dezidiert moralischen Einigung in Frage kommt?

Der Kantianismus kann auf vertragstheoretische Gedankenexperimente verzichten. Zumindest Kant selbst lokalisiert das entscheidende Kriterium zur moralischen Bewertung von Handlungen in der Vernunft und damit im Innern eines jeden moralfähigen Akteurs: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille“ (Grundlegung, AA 4, 393). Ob also eine Handlung moralischen Wert besitzt, bemisst sich nach Kant daran, ob sich die Maxime der betreffenden Handlung widerspruchsfrei zu einem Gesetz verallgemeinern lässt und ob genau dies der Grund ist, warum die Handlung vollzogen wird. Ein moralisch relevantes Problem tut sich folglich immer dann auf, wenn unklar ist, ob eine Maxime den moralischen Verallgemeinerungstest bestehen wird. Aber dieses Problem legt tiefer, als Kant selbst es zu sehen scheint. Denn selbst dann, wenn man wüsste, wie genau der Kategorische Imperativ funktioniert: Wie kann man wissen, wann man ihn anwenden muss? Auch schon dann, wenn man sich ein Eis bestellt oder sich fragt, was man heute anziehen soll; ob man lieber ins Kino gehen oder stattdessen etwas Sport treiben soll; ob man ein zweites Kind bekommen möchte? Kant selbst bleibt in dieser Hinsicht unklar: Er behauptet, einerseits, dass die moralischen „Gesetze a priori“ eine „durch Erfahrung geschärfte Urteilskraft erfordern, um (...) zu unterscheiden, in welchen Fällen sie ihre Anwendung haben“ (ebd., 389); ohne jedoch genauer zu untersuchen, welchen inhaltlichen Kriterien eine derart geschärfte Urteilskraft zu folgen hat. An anderer Stelle jedoch weigert Kant sich „rigoristisch“, wie er selbst sagt, überhaupt die Existenz „moralische(r) Mitteldinge“, die weder gut noch böse sind, zu akzeptieren (Religion, AA VI, 22ff.).

Der Utilitarismus propagiert einen ganz ähnlichen Rigorismus. Ihm liegt die konsequentialistische Auffassung zugrunde, dass eine Handlungsoption, die ein Übergewicht an guten Folgen verspricht, stets solchen Optionen vorzuziehen ist, bei denen das nicht der Fall ist. Auch hier ergibt sich bereits auf konzeptioneller Ebene ein Problem mit der Annahme moralisch irrelevanter Handlungen. Selbst wenn es Entscheidungen gäbe, die auf den ersten Blick keinen kollektiven moralischen Nutzen bringen, z. B. die Entscheidung für eine Kugel Vanille, so ist doch im konkreten Fall fast immer eine alternative Handlung denkbar, die sehr wohl einen Nutzen für das Gemeinwohl hätte und die deshalb vorzuziehen wäre. Man könnte das Geld ja auch spenden. Der Utilitarismus begreift sich als eine beständige Aufforderung, die Welt zu einem besseren Ort zu machen. Und wer dies unterlässt, indem er eine vermeintlich neutrale und damit „unnütze“ Handlung vollzieht, handelt eo ipso moralisch falsch. Daraus folgt, wie Mill sagt, eine gewisse „puritanische Strenge“ (Utilitarismus, Kap. 2) der utilitaristischen Moral, die sämtlich Lebensbereiche dem kollektiven Nutzenkalkül unterordnet: Der Utilitarismus muss schlicht jede Handlungsoption – übrigens auch jede Unterlassung – für moralisch relevant halten, weil selbst moralisch belangloses Tun jederzeit „moralisiert“ werden kann, indem man auf eine unterlassene Option hinweist, die vergleichsweise nützlicher gewesen wäre. Folglich fehlt ein inhaltliches Kriterium der moralischen Relevanz im Utilitarismus geradezu absichtlich.

Die Mitleidsethik schließlich hält die Menge moralischer relevanter Handlungen vergleichsweise überschaubar. Sie macht den moralischen Wert einer Handlung primär davon abhängig, ob die betreffende Handlung frei von „Egoismus und Bosheit“ ist, wie Schopenhauer sagt, und allein durch empathische Rücksicht auf das Leiden der möglicherweise von dieser Behandlung betroffenen Lebewesen motiviert ist (Grundlage der Moral, §§ 15f.). Zwar wird hier der Kreis derjenigen, denen wir als moralische Akteure Rücksicht schulden, potenziell entgrenzt, indem nun ausdrücklich auch das Leiden von (anderen) Tieren für moralisch relevant gehalten wird. Aber die Menge moralisch problematischer Entscheidungen scheint zunächst auf jene Formen von Handlungen bzw. Unterlassungen beschränkt zu sein, bei denen fraglich ist, ob sie im jeweiligen Gegenüber ein konkretes Leiden verursachen oder auch nur verlängern. Dennoch geht auch dies mit konzeptionellen Problemen einher: Zumindest für den Menschen gilt, dass unterschiedliche Exemplare der Spezies bisweilen sehr unterschied-lich empfindlich sind. Folglich „leiden“ unterschiedliche Individuen bisweilen unter sehr unterschiedlichen Dingen (z. B. darunter, dass sie sich keinen Ferrari leisten können). Auch hier bedarf es also zusätzlicher Kriterien, damit moralisch relevantes von moralisch irrelevantem Leiden unterschieden werden kann. Darüber hinaus gilt die konzeptionelle Beschränkung auf Praktiken der Leidvermeidung nur für „negative“ Ansätze innerhalb der Gefühlsethik. Wird der sympathetische Ansatz, wie etwa bei Smith (Theorie der ethischen Gefühle, II.2.1), auch auf „positive“ Anstrengungen der aktiven Beförderung von „Wohlergehen“ ausgedehnt, wird die Menge moralisch relevanter Handlungen, ähnlich wie schon im Utilitarismus, erneut grenzenlos.

Eine Kartografie der moralischen Relevanz

Bereits dieser grobe Abriss moralphilosophischer Grundpositionen hat deutlich gemacht: Die Kriterien der Identifizierung moralisch relevanter Probleme liegen sehr häufig im Dunkeln, zumindest aber sind diese Kriterien theorieabhängig in dem Sinn, dass unterschiedliche Moraltheorien teilweise recht verschiedene Sachverhalte als moralische Probleme bezeichnen werden. Daher scheint keine objektive oder gar umfassend geteilte Begriffsbestimmung moralischer Problemlagen möglich zu sein. Dennoch ist fraglich, ob es nicht doch so etwas wie eine gemeinsame Schnittmenge oder auch ein „enges“ Verständnis von moralischen Problemlagen geben mag, mit dem Konvergenzpunkte zumindest einiger dieser Ansätze angedeutet wären. Mein programmatischer Vorschlag lautet: Um der Gefahr zu entgehen, sich allzu rasch in philologischen Disputen zu verlieren, sollte man sich zuerst auf die Suche nach zentralen konzeptionellen Vorentscheidungen machen, die schlicht alle moralphilosophischen Ansätze treffen müssen, auch wenn sie diese Vorentscheidungen dann jeweils un-terschiedlich – und meist auch nur implizit – treffen. Zum Beispiel:

(1) Werden lediglich Handlungen unter die moralische Lupe genommen oder auch schon Einstellungen (z. B. Motive, Tugenden, Laster), selbst wenn sich diese Dispositionen nicht in Handlungen ausdrücken?
(2) Wenn eine moralisch relevante Handlung nicht notwendig ein aktives Tun beinhaltet, welche Arten von Unterlassungen sind dann moralisch relevant (z. B. auch die Unterlassung der Beförderung von Glück)?
(3) Ist ein Verhalten nur dann moralisch relevant, wenn ein Schaden droht, oder auch schon dann, wenn ein positiver Nutzen in Aussicht steht („negative“ vs. „positive“ Pflichten)?
(4) Sind lediglich erfolgte bzw. realisierte Handlungen und Unterlassungen moralisch relevant oder auch schon versuchte (Stichwort: „moral luck“)?
(5) Sind nur die beabsichtigten Folgen eines Verhaltens relevant oder auch zusätzliche Faktoren (z. B. nicht-zurechenbare Folgen oder abweichende Motive)?
(6) Geht es in der Moral nur um das Wohl und Wehe von Menschen oder auch um nicht-menschliche Lebewesen (z. B. Teile der Fauna oder gar der Flora)?
(7) Hat man moralische Pflichten lediglich gegenüber anderen Lebewesen oder auch gegenüber dem eigenen Selbst (z. B. Pflichten der Nicht-Schädigung)?

Diese erste, noch sehr unsortierte, unvollständige und erläuterungsbedürftige Zusammenstellung ließe sich dann zunächst in eine Art Checkliste eintragen und ergänzen (siehe nebenstehende Tabelle - - nur im Printmagazin!). Auf diesem formalen Wege würde eine Art Kartografie moralphilosophischer Relevanzkriterien entstehen. Es ginge dabei um Aspekte und Faktoren von Sachverhalten, Situationen oder Konflikten, die vorliegen müssen, um von einem moralischen Problem sprechen zu können. Fehlen diese Aspekte und Faktoren, fehlt entsprechend auch die moralische Relevanz der betreffenden Sachverhalte, Situationen oder Konflikte.

Was aber wäre der Ertrag dieser Kartografie? Dies wird erst dann deutlich, wenn man das, was jeweils links und rechts in den Spalten steht (Schaukasten in der Printausgabe, S. 25), nicht als grundlegende Alternativen versteht, zwischen denen man sich entscheiden muss. Mit der ganz zu Anfang genannten, zwiespältigen Diagnose, dass die Identifizierung moralischer Probleme theorieabhängig ist und man sich doch auch nicht des Eindrucks erwehren kann, dass die verschiedenen Moralkonzeptionen keineswegs über völlig divergente Phänomene sprechen, war die Frage nach etwaigen Gemeinsamkeiten trotz offenkundiger Unterschiede aufgeworfen. Und die programmatische Hoffnung ist nun, dass man eben diese Frage mit einer derartigen Checkliste angehen könnte, und zwar wie folgt: Die Antworten in der linken Spalte benennen jeweils ein konzeptionelles Minimum, das aus Sicht aller Ansätze moralische Relevanzprobleme aufwirft.

Demnach ist ein Sachverhalt zumindest dann moralisch relevant, wenn es dabei um eine Handlung geht, die ein aktives Tun darstellt, die geeignet war, anderen zu schaden, wenn sie tatsächlich vollzogen wurde und die beabsichtigten Folgen bewirkt hat und wenn das Opfer ein anderer Mensch ist. Damit wäre eine Schnittmenge konzeptioneller Gemeinsamkeiten markiert, während sich aber etwaige Unterschiede moralphilosophische Theorien daraus ergeben würden, wie und inwieweit die betreffenden Ansätze über das gemeinte Minimum hinausgehen und was genau diese Ansätze dann jeweils in die rechte Tabellenhälfte eintragen würden.

UNSER AUTOR:

Arnd Pollmann vertritt derzeit eine Professur für Praktische Philosophie an der Universität Hamburg. Seine jüngste Monografie: „Unmoral. Ein philosophisches Handbuch“ ist 2012 bei C.H. Beck erschienen.

Der Text basiert auf einem Vortrag, der im März 2014 auf dem gemeinsam mit Johann S. Ach in Münster organisierten Workshop „Was ist das Problem?“ gehalten wurde.