aus Heft 3/2014, S. 41-62


Beim Begriff Transzendentalphilosophie denkt man an Kant. Was hat Husserls transzendentale Phänomenologie mit der Transzendentalphilosophie Kants gemeinsam?

Kant hat in der Tat die Transzendentalphilosophie im modernen Sinn begründet. „Transzendental“ bei Kant heißt, nach den notwendigen Möglichkeitsbedingungen von Erfahrung und Erkenntnis, sowie von praktischem Tun und teleologischer Urteilskraft zu fragen. Transzendentalphilosophie ist damit eine regressive Methode, von gegebenen Fakten – Erkenntnis etwa – zurückzufragen zu den notwendigen und allgemeinen Bedingungen, die gegeben sein müssen, um das Faktum zu ermöglichen. Die transzendentale Wende zu den im Subjekt liegenden Bedingungen der Erfahrung von Welt ist aber notwendig mit Kants transzendentalem Idealismus verbunden. Denn die Wende zum Subjekt und dem von ihm Erfahrenen und Erfahrbaren zieht die These mit sich, dass wir die Welt, wie sie an sich ist, nicht erfahren können. Wir erfahren die Welt nicht, wie sie an sich ist (als Noumenon), sondern wie sie sich für uns zeigt, wie sie sich uns gibt, wie sie uns erscheint (als Phainomenon).

Fangen wir vielleicht hier – beim Phänomenbegriff – an. Die Welt zu erfahren, wie sie uns erscheint: das und nichts anderes ist enthalten im Begriff der Intentionalität. Die These von der wesentlichen Intentionalität des Bewusstseins heißt, dass Erfahrung immer Erfahrung-von-etwas ist, und dieses Etwas ist gegeben im und für das Bewusstsein; es ist ein Phänomen. Nun kann man sagen, dass bei Kant auch in gewisser Weise eine Intentionalitätsthese besteht, sofern die Kategorien notwendig Kategorien für Erfahrungsdinge sind, sie also „immer schon“ Anwendung finden auf die uns in der Erfahrung gegebenen Objekte. Die Formen der Sinnlichkeit – Raum und Zeit – sind bei Kant allerdings leere „Behälter“, in denen Dinge in Raum und Zeit erscheinen; sie sind Formen der Anschauung. Ebenso sind die Kategorien reine Verstandesbegriffe, die nur, wenn sie mit „Inhalt“ gefüllt werden, intelligibel sind. Das Apriori ist bei Kant also formal.

Und worin unterscheidet sich Husserl von Kant?

Der Anknüpfungspunkt an Kants Transzendentalphilosophie ist bei Husserl die Idee, dass wir Dinge nur als Phänomene, als wie sie uns gegeben sind, erfahren können. Insofern ist Husserls Phänomenologie meines Erachtens ab ovo ein transzendentaler Idealismus, weil die Annahme von Objekten außerhalb eines Gegebenseins für ein erfahrendes Bewusstsein ein „Nonsens“ ist. Dieses Gegebensein – und hier unterscheidet sich Husserl von Kant – ist allerdings untergliedert in vielfache Gegebenheitsweisen, die beschrieben werden können. Um beim Raum zu bleiben, der Raum als sinnliche Anschauungsform ist nicht nur formal die Bedingung der Möglichkeit von (der Erfahrung von) Raumdingen, sondern ist selbst als Raumbewusstsein material zu beschreiben.

Hier knüpft Husserl an die britischen Empiristen an. Die Phänomenologie ist Erfahrungswissenschaft von der Welt, wie sie vom Erfahrungsstandpunkt aus erfahren wird. So ist eine (materiale) Bedingung der Möglichkeit etwa der Erfahrung von Raumdingen, dass wir selbst als Erfahrende räumlich verfasst sind. Wir sind zwar Raumdinge wie Tische oder Stühle, unterscheiden uns aber dadurch von ihnen, dass unser Bewusstsein durch unseren Leib, wie er sagt, „fungiert“. Der Leib als Exekutor unserer Sinnlichkeit ist unser Erfahrungsorgan; eine Erfahrung eines dreidimensionalen Dinges wäre ohne unser ebenso dreidimensionales räumliches Fungieren undenkbar – eine transzendentale Möglichkeitsbedingung, allerdings keine formale, sondern eine materiale. Diese Bedingungen der Möglichkeit der Welterfahrung in all seinen Dimensionen zu beschreiben, ist die Aufgabe der Phänomenologie. Daher hat Husserl seine Philosophie auch „transzendentalen Empirismus“ genannt.

Ist nicht weniger Kant, sondern Descartes die eigentliche Bezugsperson für Husserls Transzendentalphilosophie?

In seiner Version von transzendentaler Phänomenologie hat Husserl bei verschiedenen Philosophen angeknüpft. Descartes ist vermutlich deswegen der wohl bekannteste Anknüpfungspunkt, weil ein Buch nach ihm benannt ist (ein Werk im Übrigen, mit dem Husserl selbst nicht sehr zufrieden war). Andere Denker, in deren Tradition er sich gestellt hat, sind, neben Kant, auch noch Hume, Leibniz, sogar Platon, und in neuerer Zeit Bolzano, Lotze, Brentano. Hierbei ist zu bedenken, dass Husserls philosophische (v. a. philosophiehistorische) Ausbildung teilweise etwas oberflächlich und patchwork-artig war. Husserl fing mit gewissen Gegenwartsphilosophen an, die ihm angeraten wurden seitens seiner Lehrer, und er hat später versucht, seine Ausbildung „nachzuholen“ durch autodidaktische Lektüre der Klassiker. Auch hierbei war seine Lektüre sehr selektiv. Was Descartes betrifft, so kannte er die Meditationes gut, aber alles andere schlecht oder gar nicht.

Zur Sache aber: Husserl verwendet ausdrücklich die Descartes’sche Methode des radikalen Zweifels (in Ideen I), um seine Methode der Epoché von den Glaubensmodalitäten der natürlichen Einstellung und die transzendentale Reduktion auf das Ego cogito zu motivieren. Dabei ist von vornherein zu sehen, dass der Rückgang auf dieses Ego cogito bei beiden Philosophen eine sehr verschiedene Funktion hat. Bei Descartes geht es um die Rückführung aller Erkenntnis auf ein letztbegründendes Fundament (das fundamentum inconcussum), das als Archimedischer Punkt aller Erkenntnisansprüche dienen könnte. Dies ist bei Husserl ausdrücklich nicht der Fall, weil es bei Husserl nicht um eine Letztbegründung der Erkenntnis auf einem absolut zweifelsfreien Grund geht, sondern um die Freilegung des Erfahrungsfeldes der welterfahrenden Subjektivität. Dieses mögliche Missverständnis hat Husserl später selbst eingesehen und andere Wege konzipiert. Der sogenannte Cartesische Weg zur transzendentalen Subjektivität ist, wie Husserl später behauptet, der direkteste und „schnellste“ Weg, um zum Forschungsgegenstand vorzudringen, aber dieser darf nicht als ein „letztes Endchen Welt“ missverstanden werden, sondern das aller Welt gegenübergesetzte Reich der Welt-Erfahrung. Damit behält der Cartesische Weg, wie Husserl sagt, sein Recht, aber er ist nur einer unter mehreren, um zum „Reich“ oder „neuen Kontinent“ des transzendentalen Bewusstseins vorzudringen. So kann man z. B. das Feld der vorwissenschaftlichen Erfahrung in seiner mannigfaltigen Bedeutsamkeit thematisieren, also die Lebenswelt, und von daher den Weg zum transzendentalen Bewusstsein antreten, indem man statt der vorwissenschaftlichen Welt deren Ausweisung in unserer subjektiven Erfahrung thematisiert. Damit wäre in aller Eile der „Weg über die Lebenswelt“ (oder auch „ontologischer Weg“) skizziert. In Wahrheit gibt es viele Wege in die Phänomenologie, nicht nur die drei, die man aus Iso Kerns bekanntem Aufsatz kennt.

Zu Descartes abschließend, der Bezugspunkt zu diesem Philosophen ist also für Husserl nicht irrig, aber man würde Husserls Anknüpfen an Descartes ganz falsch verstehen, wenn man meinen würde, das transzendentale Bewusstsein, das in seiner Welterfahrung ausgelegt werden soll, wäre ein Begründungsinstanz in dem Sinne, dass alle Erkenntnisansprüche durch ein letztes „Ich denke“ begründet würden oder dass dieses „Ich denke“ die Welt aus sich selbst – ohne Anstoß – „setzen“ würde. Eher ist sinnvollerweise eine Anknüpfung an Kants Descartes-Appropriation auszumachen, in der Weise, dass man mit Husserl sagen könnte, „das ‚Ich denke’ muss alle meine Erfahrungen begleiten können“. Der Cartesische Weg zum Ego cogito ist nun einmal der schnellste Weg dahin.

Husserl war ja nicht immer Transzendentalphilosoph. Wie kam es zu seiner transzendentalen Wende?

Um etwas provokant zu antworten: Doch, Husserl war immer schon – zumindest seitdem er die Korrelationsforschung zum Thema der Phänomenologie erklärte, also laut seinem eigenen Urteil schon vor 1900 – Transzendentalphilosoph, ohne aber zu dem Zeitpunkt zu wissen, was das genau ist. Seine Ablehnung derselben, wie auch die anderer Philosophien, ist manchmal verhältnismäßig naiv und oberflächlich, – wie er auch andere Philosophen ohne rechtes Verständnis ablehnte (so etwa Hegel, weil er angeblich mit seiner dialektischen Methode den Satz vom Widerspruch verletzt haben soll!). Sofern nun die Phänomenologie die Intentionalität des Bewusstseins zum Thema hat, also lediglich die apriorische Korrelation von Bewusstsein und dem fürs Bewusstsein Gegebenen, kann man dies schon als eine Form von Transzendentalphilosophie ansehen; denn Thema ist nicht das dem Bewusstsein prinzipiell nicht gegebene Sein, sondern Sein, sofern es sich gibt. Die „Welt an sich“ ist also von vornherein nicht das Thema der Phänomenologie, auch wenn die Thematisierung ihrer Gegebenheitsweise natürlich kein Phänomenalismus oder subjektiver Idealismus ist. Die Phänomenologie ist realistisch, insofern die Welt selbstverständlich als existent und real gesehen wird; aber als Thema der Phänomenologie kann sie nur als für ein Bewusstsein gegebene ins Blickfeld treten.

Insofern ist der Schritt der Ausschaltung der Welt „da draußen“, also der Welt der natürlichen Einstellung, der in den Ideen I von 1913 vollzogen und explizit als „transzendental“ bezeichnet wird, nur folgerichtig. Husserl unterscheidet hier etwas, was immer schon „operativ“ sein musste, um Phänomenologie überhaupt durchführen zu können, nämlich die sogenannte „natürliche Einstellung“, die intentional auf weltliche Dinge gerichtet und damit für die Sphäre der Intentionalität blind ist, und die phänomenologische Einstellung eben auf eben diese Sphäre. Natürlich nimmt damit die traditionelle Transzendentalphilosophie eine andere Färbung und vor allem eine andere Aufgabe an. Ihre Aufgabe ist nicht mehr (nur) die Klärung der notwendigen und universalen Bedingung der Möglichkeit der synthetischen Urteile a priori mit Bezug auf die Erfahrungswelt. Vielmehr ist die Aufgabe der transzendentalen Phänomenologie die Klärung der Bedingungen, die die Erfahrung von Welt als Welt der Erfahrung (oder schlichtweg Lebenswelt) möglich machen, angefangen von scheinbar einfachen Weisen des Umgehens mit der Welt als leiblicher Wesen bis hin zu komplexen Akten des Denkens, Fühlens und Wollens. Als Freilegung der Gesetzmäßigkeiten des Bewusstseins in seiner Leistung der Welterfahrung (was Husserl auch „Konstitution“ nennt) bezeichnet Husserl die Phänomenologie – als er beginnt, die transzendentale Dimension derselben zu erblicken – auch als „Kritik der Vernunft“. „Vernunft“ ist hier der Titel für die Gesetzmäßigkeiten, unter denen das Bewusstsein in seinen verschiedenen Weisen der Weltkonstitution steht.

Ein zentraler Begriff der Husserlschen transzendentalen Phänomenologie ist der der Reduktion. Was versteht Husserl darunter, und welche Bedeutung hat sie in seiner Philosophie?

„Die Reduktion“ ist anfangs ein Teil des Verfahrens, um in die transzendentale Phänomenologie zu gelangen, wird aber später als Titel ein pars pro toto für die gesamte Methode. Zur Erklärung, weshalb Husserl zu diesem eher technischen Begriff griff, gibt es keine Erläuterung von ihm selbst, zumal der Begriff missverständlich ist. Mir scheint jedoch, er könnte an eine gewisse Analogie zum zentralen Begriff der Kantischen Transzendentalphilosophie – die Deduktion – gedacht haben, wobei er eben eine gegensätzliche Vorgehensweise meint; gegenüber einer Deduktion „von oben“ betont Husserl stets den Beginn „von unten“, von der vorwissenschaftlichen Erfahrung in der Lebenswelt (und von da aus regressive Freilegung des Feldes der Erfahrung von ihr). Ob aber Husserl mit dem Begriff „Reduktion“ explizit an Kant dachte, ist bloße Vermutung.

Die Reduktion ist keine Verengung, wie der Begriff anderweitig verwendet wird, sondern eine Rück-Führung (re-ductio) auf das Welt erfahrende und konstituierende Bewusstsein. Sie leitet zurück von der immer schon normalen Lebensweise, der natürlichen Einstellung, auf das Bewusstsein, das die Welt der natürlichen Einstellung zustande bringt. Die natürliche Einstellung ist die Weise, wie wir „immer schon“ leben, also auf Dinge gerichtet, die wir, ganz ohne Überlegung, als existierend ansehen, also als unabhängig von uns existierend. Die phänomenologische Einstellung ist keine völlige Umkehrung dieser normalen Haltung, sondern die Anerkenntnis, dass die natürliche Einstellung die Erfahrung-von-der-Welt, also die Sphäre der Intentionalität, immer überspringt. Die Reduktion ist also die Rückführung des Forscherblickes auf diese Sphäre der Intentionalität, worin sich die Welt für uns „aufbaut“.

Damit ist aber nun nicht nur ein konkretes Forschungsprogramm eröffnet, sondern – weitaus wichtiger – Husserl hat dieser „Entdeckung“ die größte Bedeutung beigemessen und sie sogar einmal mit einer religiösen Konversion verglichen. Die Entdeckung des „Reiches“ des Welt konstitutierenden Bewusstseins war ihm deswegen so wichtig, weil damit eine „Tiefendimension“ in den Blick kommt, die vormals nie gesehen wurde – jedenfalls nicht als Sphäre von Erfahrung und damit als Domäne einer eigenen Wissenschaft –, in dem sich aber dieses „Wunder aller Wunder“, dass dem Bewusstsein etwas gegeben ist, offenbart, um es wiederum religiös auszudrücken. Husserl hat weitere, geradezu mystische Ausdrucksformen für die Bedeutung der Reduktion verwendet, etwa die Rede der griechischen Mysterien von dem „Gang zu den Müttern“, oder auch die Fechner’sche Metapher von den Menschen der natürlichen Einstellung als zweidimensionalen „Flächenwesen“, die von einer dritten Dimension, der „Tiefendimension“, nichts wissen und die sie erst sehen, wenn sie in diese dritte Dimension vorstoßen, aber damit permanent verwandelt sind, weil sie dann keine Flächenwesen mehr sind, sondern „Tiefenwesen“, d. h. um eine Dimension „reicher“ geworden sind.

Man mag diese Ausdrucksweisen vielleicht etwas lächerlich oder übertrieben finden, aber Husserl hat sich in der Tat als der Entdecker eines neuen Kontinents empfunden, den es zu erforschen gilt. Hierbei mag auch die Pionierstimmung des 19. Jahrhunderts, des Jahrhunderts der Entdeckungen, eine Rolle gespielt haben. Aber man sollte in diesem Zusammenhang – also dem, was großen Denkern als die jeweilige „ganz große“ Einsicht galt – auch darauf hinweisen, dass die „ganz großen“ Entdeckungen der Philosophie, in dem Moment, wenn sie auf eine Formel gebracht werden, oftmals ziemlich trivial klingen. Man denke etwa an Aussagen wie „Denken und Sein sind dasselbe“ oder „Seiendes wird in vielfacher Weise ausgesagt“ oder „Das Sein des Seienden ist nicht selbst ein Seiendes“, um ein paar „profunde“ Beispiele zu geben. Wenn man die Sphäre des weltkonstituierendes Bewusstseins auch als die Dimension ansieht, worin sich Sinn ereignet bzw. allererst konstituiert – der Sinn, den die Welt hat und den sie nur für uns haben kann –, dann mag man vielleicht erahnen, welche Bedeutung die Reduktion für Husserl gehabt haben mag: als die Methode, das Ereignis der Sinnbildung der Welt für uns Menschen zu erleben und in wissenschaftlicher Weise zu rekonstruieren und philosophisch zu bezeugen, d.h. aus „tiefsten Vernunftgründen“ zu rechtfertigen.

Wie funktioniert dieses Verfahren der „transzendentalen Reduktion“?

Konkret besteht dieses Verfahren in der Ausschaltung der Geltungs-, Bedeutungs- und Wertansprüche der natürlichen Einstellung. Ihre „commitments“, um ein heute gängiges Wort zu verwenden, werden schlichtweg nicht mitgemacht, sie bleiben in Geltung, werden aber für die Dauer der phänomenologischen Arbeit dahingestellt. Sie sind, mit Husserls Begriff, „eingeklammert“. Was außerhalb der Klammer bleibt, ist damit die Welterfahrung selbst, also das Erfahren-von-etwas (welchen ontologischen Status auch immer es haben mag) und das in der Erfahrung Gegebene. Diese zwei Aspekte der Intentionalität – der noetische und der noematische – sind zu trennen und deskriptiv und so subtil wie möglich zu beschreiben. So gehört etwa zum Akt des äußeren Wahrnehmens die Wahrnehmungsform des Sehens, also die Augenbewegungen, die sich einen Gegenstand in allen seinen Aspekten zur Gegebenheit bringen, aber auch die Bewegungen meines Leibes, sofern ich um den Gegenstand herumgehe, um ihn von verschiedenen Seiten zu betrachten. Zur äußeren Wahrnehmung gehört jedoch ebenso der Wahrnehmungsgegenstand in der Weise, in der er sich gibt bzw. wie er sich nur so und nicht anders geben kann, also er präsentiert sich von einer dem Sehenden zugewendeten Vorderseite mit einer verborgenen Rückseite. Die Vorderseite selbst zeigt sich mit einem „Innenhorizont“, der auf den ungesehen „Außenhorizont“ verweist, also die ungesehene Rückseite, sowie den Untergrund, worauf er steht. Diese beiden Aspekte, also des Wahrnehmens-von und des Sich-Gebens-in-der-Wahrnehmung, nennt Husserl den noetischen und noematischen Aspekt des Erfahrens. In der Erforschung des Bewusstseins gilt es nun, die Weise der Intentionalität in all seinen Formen – Wahrnehmen, Erinnern, Phantasieren, Wünschen, Wollen, usw. – in ihrer noetisch-noematischen Verfasstheit zu beschreiben. Sofern, grundsätzlich, die Intentionalität der Ort ist, wo die Welt erfahren wird bzw. worin sie sich als sinnhaft manifestiert, ist dies die Sphäre des transzendentalen Bewusstseins, und so ist der gerade beschriebene Weg dahin die transzendentale Reduktion. Wie jedoch bereits gesagt, gibt es verschiedene Weisen, diese Rückführung zu bewerkstelligen, etwa – um ein anderes Beispiel zu nennen – in der Frage nach dem Ort der Ausweisung aller wissenschaftlichen Erkenntnis, welches nur ein erkennendes Subjekt sein kann, welches intentional verfasst ist.

Diese Reduktion ist ja umstritten. Warum eigentlich?

Sofern die Reduktion mit Husserls transzendentaler Wende verbunden ist, trifft sie der gleiche Vorwurf wie Husserls transzendentale (Selbst-)Interpretation seiner Phänomenologie. In der Tat ist sie damit umstritten, und die Heftigkeit, mit der sie von manchen Forschern abgelehnt wird, war mir eigentlich immer unverständlich. Laut der bereits genannten Interpretation, die meines Erachtens als einzige den Geist von Husserls philosophischem Ethos fassen kann, enthält bereits die Intentionalitätsthese die transzendentale Wende. Aber die Ablehnung derselben beruht auf der alten Abwehrhaltung empiristisch oder realistisch ausgerichteter Philosophen wie etwa Brentano. Brentano und die meisten seiner Schüler – wozu auch Husserl einstmals zählte – waren beinharte Realisten, die mit „Transzendentalphilosophie“ nichts zu tun haben wollten. Hierunter verstanden sie meistens hochfliegende Spekulation, die mit dem „wahren Leben“, das ja durch die Phänomenologie erst zu vollen Ehren kommen sollte, nichts zu tun hat. In diesem Sinne war es für die frühen Phänomenologen sogar umstritten, ob die Phänomenologie überhaupt als Philosophie anzusehen sei und nicht als eine weitaus bescheidenere Methode, um das alltägliche Leben getreu zu beschreiben. Die Parole „zu den Sachen selbst!“ wurde oft als Wende zum Objekt verstanden, also weg von Spekulationen über Bewusstsein und Geist und hin zur Welt, wie sie im Hier und Jetzt erfahren wird. Entsprechend waren viele von Husserls frühen Schülern fassungslos, als sie die in Ideen I von 1913 vorgestellte Epoché und Reduktion rezipierten und als Wende zurück zum Subjekt verstanden. Dass dieser „Cartesianismus“ allerdings, wie bereits beschrieben, ein Missverständnis ist, – diesen Vorwurf bemühte sich Husserl bis zuletzt zu korrigieren. Wahrscheinlich ist Husserls späte Betonung der Welt des Lebens als des eigentlichen Themas der Phänomenologie, der Lebenswelt, eine Reaktion hierauf gewesen (und sicherlich kein Einlenken in Heideggers Philosophie). Kurzum: Die Reduktion ist umstritten bei denen, die von vornherein die Transzendentalphilosophie ablehnen, damit aber meines Erachtens einem naiven Realismus verhaftet bleiben. Es sind zumeist die gleichen Leute, die auch Kants transzendentalen Idealismus ablehnen, den sie entsprechend – hakt man nach – von einem naiven Idealismus nicht zu unterscheiden wissen.

Worin besteht der Unterschied zwischen „phänomenologischer“ und „eidetischer“ Reduktion?

In der Literatur findet man immer wieder, dass zwischen phänomenologischer und eidetischer Reduktion nicht unterschieden wird. So liest man oft, dass die Reduktion die Reduzierung auf Wesensgesetze sein soll, die in einer „Wesensschau“, die einer Art intellektueller Anschauung gleichkommt, gleichsam mystisch erschaut werden. Dieser Fehler ist insofern Husserl anzulasten, als er in seinem Versuch, einen populären Lexikoneintrag zur Phänomenologie zu verfassen (für die Encyclopedia Britannica), von diesen beiden „Reduktionen“ spricht. Dabei ist die Rede von eidetischer Reduktion irreführend. Die phänomenologische (oder transzendental-phänomenologische) Reduktion ist die Freilegung des Arbeitsfeldes der Phänomenologie, das transzendentale, weltkonstituierende Bewusstsein. Hier kann man stehen bleiben und einfach nur eine Beschreibung der Erfahrungs- und Gegebenheitsweisen von weltlichen Dingen beschreiben. Dies ist aber für Husserl nur sog. „Bilderbuchphänomenologie“, also noch keine strenge Wissenschaft. Die Wende zur eigentlichen (sprich: strengen) Wissenschaft ist gegeben, wenn ich versuche, aus diesen Gegebenheitsweisen Wesensgesetze zu extrahieren, was nur möglich wird, indem ich frei variiere. Zum Beispiel erkenne ich, wenn ich mir vorstelle, also bildlich vergegenwärtige, ich wäre ein wildes Tier im Urwald, dass der Löwe, der mich anfällt, ebenso in Abschattungen – also als gegebene Vorder- mit nicht-gegebener Rückseite – gegeben ist. Das Wesensgesetz wäre hier: Raumdinge schatten sich ab, für ein menschliches, tierisches oder gleichgültig welches leiblich verfasste Bewusstsein überhaupt. Die Methode zur Gewinnung dieser eidetischen Gesetze des Bewusstseins ist die eidetische Methode oder auch eidetische Variation. „Reduziert“ wird hier nichts.

Freilich mag man sich fragen, ob man zwischen deskriptiver und eidetischer Phänomenologie so streng trennen kann. Enthält nicht bereits eine Beschreibung der noetisch-noematischen Verfasstheit der äußeren Wahrnehmung (siehe oben) die Formulierung von Wesensgesetzen, etwa wenn man sagt, dass der gegebene Wahrnehmungsgegenstand notwendigerweise eine gegebene Vorder- und ungegebene Rückseite hat? So scheint es in der Tat; das wahre Wesensgesetz kann aber für Husserl nur dann erfasst werden, wenn man die „Bindung an das Faktische fallenlässt“, also wenn man das reine Eidos „Wahrnehmung“ bzw. „Wahrnehmungsgegenstand“ in den Blick bringt, also vom menschlichen Wahrnehmen, was unser erster Zugang sein muss, abstrahiert. In diesem Sinne ist die Phänomenologie eidetische Wissenschaft vom Bewusstsein, wie die Mathematik eidetische Wissenschaft: nicht von faktisch existierenden Zahlen, sondern von deren Verhältnissen und sie regelnden Gesetzmäßigkeiten.

Wo sehen Sie die Stärken und Schwächen von Husserls Transzendentalphilosophie?

Die größte Stärke der Husserl’schen Phänomenologie im Allgemeinen ist zweifelsohne ihre detaillierte Deskription. Husserl, der zeit seines Lebens statt der großen Scheine das „Kleingeld“ der Detailarbeit bevorzugte, ist in seiner konkreten Arbeit ein großer „Seher“ von Details und feinen Unterscheidungen. Keiner, der sich auf seine nicht immer einfach zu folgenden Detailanalysen einlässt und sie in Eigenevidenz nachzuverstehen versucht, kann von dieser Fähigkeit und ihrer Ausdrucksstärke unbeeindruckt bleiben. Man muss sich klarmachen, dass es hierbei um Beschreibungen von Erfahrungs- und Bewusstseinsweisen geht. In dieser Schärfe und Klarsicht ist der Vergleich mit der besten Dichtung nicht abwegig, denkt man etwa an die faszinierenden „Dinggedichte“ Rilkes oder der expressionistischen Lyrik Trakls. Aber das ist freilich noch nicht die Stärke der Phänomenologie als Transzendentalphilosophie. Um letztere auszubuchstabieren, muss man im Wesentlichen nicht etwas ganz Neues in Anschlag bringen. Vielmehr ist es die Kombination von Beschreibung von Phänomenen mit dem Anspruch, hiermit Transzendentalphilosophie zu betreiben, der faszinierend ist. Um das Stichwort „transzendentalen Empirismus“ aufzugreifen, ist Husserls Philosophie eine Beschreibung der Erfahrung von der Welt, die aber als Transzendentalphilosophie auftritt, also als Freilegung der Bedingungen der Möglichkeit dieser Erfahrung. Husserl hat damit freilich den Anspruch verbunden, dass nur die Phänomenologie „Erste Philosophie“ ist, also alle anderen Philosophien zu begründen befähigt ist. Die wenigsten sind Husserl hier gefolgt, und auch ich folge ihm hier nicht. Vielmehr stellt er anderen Formen von Transzendentalphilosophie einen neuartigen Typus an die Seite.

So ist etwa die Kantische Form von Transzendentalphilosophie die Aufklärung der Berechtigung von synthetischen Urteilen a priori mit Bezug auf die Erfahrungswelt. Eine andere Form von Transzendentalphilosophie ist etwa der Hegelsche absolute Idealismus, der die verschiedenen Formen des Bewusstseins beschreibt und systematisch ordnet, die in ihrer Aufeinanderfolge zum absoluten Wissen führen. Ein anderer Typus ist die Kulturphilosophie der Marburger Neukantianer, die die Bedingungen der Möglichkeit verschiedener Kulturformen – bei Cassirer die „symbolischen Formen“ – in ihrer jeweiligen Logik beschreiben. Ein anderer Typus ist die Umbildung in Form von transzendentalen Argumenten als regressiv aufgewiesenen Präsuppositionen, also – Kantisch gesagt – Möglichkeitsbedingungen von sprachlichen Aussagen. Ein weiterer Typus ist die von Apel ausgebildete Transzendentalpragmatik. Sofern man diese Typen als nebeneinander bestehende Formen von Transzendentalphilosophie und nicht als Konkurrenten ansieht, ist die Phänomenologie einer dieser Typen, der ein bestimmtes Ziel verfolgt, was zu interessanten Ergebnissen und spannenden reziproken Einflussnahmen führt, sofern die Resultate von Husserls Deskriptionsarbeit bedeutende Einsichten in die Funktionsweise des Bewusstseins erbracht haben, die nicht phänomenologiespezifisch sind.

Eine Schwäche ist für mich hierbei der Anspruch Husserls, die Phänomenologie als eidetische Wissenschaft auszuarbeiten. Dieser Anspruch, der erst die Phänomenologie zu einer befriedigenden Form wissenschaftlicher Philosophie macht, wird für Husserl erst mit der Methode der eidetischen Variation erreicht, die nur durch Loslösung vom Faktum des menschlichen Bewusstseins eingelöst werden kann. Es ist genau diese Loslösung, die ich problematisch finde. Nun sprach ich bereits die Schwierigkeit an, dass man bei den aus den Beschreibungen zu ziehenden Schlussfolgerungen nicht immer streng zwischen Urteilen mit dem Charakter von empirischer Allgemeinheit und solchen von apriorischer Notwendigkeit unterscheiden kann. Phänomenologie sollte aber für Husserl keine Tatsachenwissenschaft, sondern eine Wesenswissenschaft sein. Er selbst hätte also auf dieser Unterscheidung sicherlich bestanden. Im selben Atemzug hat er etwa Heideggers Daseinsanalyse, die er als eine Form von Anthropologie verstand (einmal abgesehen davon, ob das eine faire Charakterisierung ist), aus genau diesem Grund abgelehnt.

Ich frage mich aber, was der Phänomenologie abginge, wenn man diesen strengen Anspruch aufgibt oder etwas herabmildert. Der eidetische Anspruch ist Husserls Rezeption sicherlich eher hinderlich gewesen. Aber das Zugeständnis, dass eine eidetische Wissenschaft vom Bewusstsein im voll ausgeführten Sinne vielleicht nicht möglich sein wird, muss nicht gleich den Damm brechen lassen zu einem alles verschlingenden Relativismus. Die deskriptiven Ergebnisse von Husserls Phänomenologie stehen für sich, auch ohne Husserls – aus meiner Sicht – überzogenen Anspruch. Ich würde also auf einem Unterschied zwischen Transzendentalphilosophie und eidetischer Wissenschaft bestehen und Husserls Phänomenologie als Beitrag zu jener stark machen wollen und dabei diese eher vernachlässigen, ohne hierbei einer phänomenologischen „Todsünde“ verfallen zu müssen.

Eine klare Schwäche – um dies noch einzufügen – ist Husserls Schreib- und Ausdrucksstil, der vielen den Zugang erschwert. Husserl ist sehr schwankend in seiner Terminologie und knüpft auch an in der Philosophie vorbelastete Begriffe an, ohne dass ihm dies immer bewusst ist. Auch hat er viele verschiedene Begriffe für die im Wesentlichen gleichen Phänomene („Subjekt“, „Cogito“, „Bewusstsein“, usw.). Aber hierauf kann man entgegnen, dass Husserl immer wieder betont hat, dass für die von ihm beschriebenen Dinge „die Begriffe fehlen“, er also versucht, Dinge sprachlich zu fassen, die eben, der Natur des Gegenstandes gemäß, schwer sprachlich zu „fixieren“ sind. Husserl hätte sich über eine allgemein anerkannte phänomenologische Nomenklatur wie in den Naturwissenschaften sicher gefreut!

Welche Bedeutung hat die transzendentale Phänomenologie in der gegenwärtigen Phänomenologie? Bei welchen gegenwärtigen Phänomenologen spielt die Reduktion eine wichtige Rolle?

Fangen wir bei der zweiten Frage an. Viele Phänomenologen haben sich um die Reduktion, salopp gesagt, „herumgedrückt“. Auch hier scheint mir der alte Vorwurf des Cartesianismus schwer zu wiegen. Man hat sich gescheut, die Reduktion sowohl ernst zu nehmen, geschweige denn sich zu ihr bekennen, weil man meinte, sich dem Letztbegründungsvorwurf, Cartesianismus oder Solipsismus auszusetzen. Manche Gegenwartsphilosophen haben versucht, die Reduktion zu „radikalisieren“ (M. Henry, J.-L. Marion, R. Kühn), aber sie haben sich damit meines Erachtens aus den Grenzen der Transzendentalphilosophie herauskatapultiert, insofern man damit die Thematisierung von grundsätzlich Erfahrbarem, Erlebbarem meint, – also von etwas, was sich gibt (und nicht entzieht). Hier fallen also Begriffe wie „radikale Reduktion“ oder „Gegenreduktion“, aber diese haben mit Husserls Reduktionsbegriff nur wenig zu tun. Sie als eine „fruchtbare“ Erweiterung der Husserl’schen Methode anzusehen, hängt also davon ab, wie man diese neueren Versuche einschätzt. Aber abgesehen von diesen Extremen ist die Reduktion nur selten ein Thema bei Gegenwartsphänomenologen, was aber auch daran liegt, dass man im Prinzip mit der Thematisierung des Bewusstseins übereinstimmt als Minimaldefinition von Phänomenologie. Damit erklärt man sich implizit mit der Methode des Eintretens in die phänomenologische Dimension einverstanden. (So wurde in der Vergangenheit gelegentlich behauptet, dass Heideggers Projekt einer Hermeneutik der Faktizität eine explizite Zurückweisung der Reduktion sei; dies halte ich aber für grundfalsch, denn die Daseinsanalyse ist auch eine gewisse Korrelationsforschung.) Dass also viele heute Phänomenologen sich aktiv zu Husserls Verständnis von transzendental-phänomenologischer Reduktion bekennen, ist nicht zu erkennen, aber dass dies als explizite Ablehnung zu werten ist, ist damit nicht gesagt, im Gegenteil.

Anzumerken ist hierbei, dass Husserls Forschungsmanuskripte zur transzendentalen Reduktion erst peu a peu herausgegeben wurden. Die größte „Sammlung“ hierzu ist Husserliana XXXIV von 2002, aber auch der von B. Goossens herausgegebene Band XXXV („Einleitung in die Philosophie“), ebenfalls von 2002, und der von R. Rollinger und R. Sowa herausgegebene Band XXXVI („Zum transzendentalen Idealismus“) von 2003 sind alle sehr wichtig und einschlägig. Nun ist die „Inkubationszeit“ neuer Bücher sicher länger als früher, und es gilt daher abzuwarten, was die Forschungswelt aus diesen Texten macht. Aber fest steht, wir befinden uns immer noch im Stadium der Erschließung dieser detailreichen Schriften, und da gerade in den letzten Jahren zum Thema einschlägige Texte erschienen sind, ist es nicht auszuschließen, sondern eher zu erwarten, dass das Thema „Reduktion“ wieder eine neue Runde von Aufmerksamkeit erfährt. Ein abschließendes Urteil wäre also verfrüht.

Anders steht es mit der Auffassung der Phänomenologie als transzendentaler (der ersten Frage). Hier haben sich vor allem in den letzten Jahren einige Forscher hierzu bekannt und klar erkannt, dass der „Urstiftungssinn“ der Phänomenologie nur als Transzendentalphilosophie voll zum Ausdruck kommen kann. Exemplarisch möchte ich hier drei der nach meinem Urteil in der ersten Reihe stehenden Phänomenologen nennen, die auch ungefähr drei Forschergenerationen repräsentieren: David Carr, Steven Crowell und Dan Zahavi.

Carr hat in seinen letzten Arbeiten (v. a. Carr 1999) den Begriff der „transzendentalen Tradition“ verwendet, um die seit Kant angefangene und von späteren Denkern – und hierzu gehört auch und v. a. Husserl – weitergetragene Überlieferung zu benennen; hierzu gehört – trotz aller Originalität – auch Husserl. Was zeichnet nun diese „transzendentale Tradition“ aus? Zunächst betont Carr, dass Transzendentalphilosophie für die dieser Tradition zuzurechnenden Denker „keine Metaphysik“ sei (vgl. Carr 1999, 100 f.); Carr formuliert also eine gewisse Minimalversion von Transzendentalphilosophie. Dementsprechend ist es a fortiori unplausibel, sie als einer „Metaphysik des Subjekts“ zuzuarbeiten zu sehen. Vielmehr ist die transzendentale Tradition am besten mit dem Kantischen Begriff der Kritik zu identifizieren. Damit ergibt sich bei Kant und Husserl ein „crucial break with this traditional modern conception“ von Kritik (ebd., 102). Mit einer solchen Form von Kritizismus ist Transzendentalphilosophie für Carr im Wesentlichen eine Zurückweisung des Repräsentationalismus (104-108), die Auffassung vom transzendentalen Idealismus als einer Methode (und keiner Doktrin) (108-114) und eine Betonung der Doppelnatur des Subjekts (als Objekts in der Welt und gleichzeitig Subjekts für sie). Damit hat die Transzendentalphilosophie den „focus [auf] intentionality or the transcendental unity of apperception — that is, the relation of experience to the transcendent or objective world. [...] It simply asks how it is possible and how it works“ (114). Damit ist Husserls Form von Transzendentalphilosophie eine fruchtbare Methode, dieses Grundverhältnis weiter zu erforschen und damit eine Fortschreibung der Transzendentalphilosophie.

Crowell entwickelt in seinem neuesten Buch Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger einen (ähnlich wie Carr) weiten Begriff von Transzendentalphilosophie, wonach die Frage der Transzendentalphilosophie in erster Linie als Frage nach der Möglichkeit von Transzendenz verstanden werden kann. Die Frage nach der Transzendenz ist, genauer gesagt, die nach der Möglichkeit der Responsivität gegenüber Normansprüchen seitens der Welt als sozialer Welt. Die Phänomenologie – hier in besonderer Weise die Husserls und Heideggers, bzw. die von ihnen begründete – zeichnet hierbei aus, dass sie drei Stufen umfasst:

„First, [die Phänomenologie] recognizes the ubiquity of meaning and the priority of the question of meaning over metaphysical, scientific, or epistemic approaches [...]. Second, it recognizes that meaning is not a conceptually or inferentially structured ‚logical space’ that can only be rationally reconstructed; rather, it is the element of embodied practices and experience in which concrete ‚transcendental’ subjectivity is at home. Finally, it recognizes that the transcendental subject is neither a theoretical nor a practical one. The ‚entity which is in-tentional’ must be understood transcendentally [...] as an entity whose being is defined by responsiveness to the normative as such“ (Crowell 2013, 30).

Hiermit – mit dieser besonderen Lesart von Intentionalität – wird der spezifisch phänomenologische Beitrag zur Transzendentalphilosophie aus Crowells Sicht deutlich.

Zahavi, obwohl er Sympathie für die Kognitionswissenschaften hat und eng mit einigen ihrer Vertreter zusammenarbeitet, besteht dennoch darauf, dass die Phänomenologie als Wissenschaft vom Bewusstsein von anderen Versuchen, das Phänomen des Mentalen zu erforschen, unterschieden werden muss, und zwar, weil die Phänomenologie auch einen eminent philosophischen Anspruch hat. Aus diesem Grund empfiehlt Zahavi, dass die Phänomenologie ein zweifaches Interesse pflegen sollte: „the interest in subjectivity“, wo man von sogenannten „Naturalisten“ des Mentalen durchaus lernen kann, und „the transcendental perspective“ (Zahavi 2008, 686). Gibt man jedoch diese transzendentale Perspektive der Phänomenologie auf, dann, so Zahavi, „one would also abandon the properly philosophical aspect of phenomenology. One might retain a form of psychological or sociological phenomenology, but one would no longer be dealing with phenomenology in the sense of a philosophical discipline, tradition, and method“ (ebd.). Als solche ist sie auch für Zahavi ein Beitrag zur Transzendentalphilosophie.

Wo sehen Sie Möglichkeiten, mit Husserls transzendentaler Phänomenologie in gegenwärtige Debatten neue Impulse zu geben?

Die Frage ist schwierig, weil man, um sie zu beantworten, andere Varianten von Transzendentalphilosophie vorstellen müsste und dann jeweils konkret zusehen müsste, auf welche offenen Fragen Husserl eine Antwort geben könnte. Diese Annäherungsversuche zwischen Husserl und anderen Ansätzen, ihre Möglichkeiten und Grenzen, sind bisher nur im Ansatz erforscht, und sind vermutlich daher noch nicht weit gediehen, weil Husserl selbst auf der Einzigartigkeit seiner Phänomenologie bestand (vgl. aber hierzu Fabbianelli/Luft 2014). Gelingt es aber, sowohl Vertretern der klassischen deutschen Transzendentalphilosophie als auch gegenwärtigen Phänomenologen, ihre jeweiligen Scheuklappen abzulegen, können beide „Lager“ hiervon profitieren.

Aber man kann weiterhin ein paar Wege, wie die Phänomenologie gegenwärtigen Debatten neue Impulse geben könnte, erwägen:

Folgt man dem Hinweis Crowells, dass die Phänomenologie einen neuen Zugang zum Problem der Normativität bahnen kann, dann kann man den Versuch unternehmen, Husserl mit den Vertretern der sog. „Neuhegelianer“ (McDowell, Brandom) ins Gespräch zu bringen, für die bekanntlich die Frage nach der Responsivität gegenüber Normen in erster Linie eine Frage der Sprache ist. Wie dieses Gespräch geführt werden könnte, ist in Ansätzen von Crowell selbst schon geleistet worden.

Weiterhin kann man auf den – von Zahavi bereits geleisteten – fruchtbaren Austausch zwischen der Phänomenologie und den Kognitionswissenschaften verweisen. Hier kann die Inspiration beidseitig sein: Jene können, wenn sie sich von der „transzendentalen Sprache“ nicht abschrecken lassen, durchaus viele der reichhaltigen Ergebnisse der Husserlschen Deskriptionen in ihre Forschung integrieren. Gerade Husserls Betonung der leiblichen Verfassung des Bewusstseins kann hier – und hat in der Tat schon, wenn man an das Projekt der „enactive phenomenology" denkt – wichtige Impulse geben. Die Leiblichkeit ist nämlich nicht erst seit Hermann Schmitz in die Phänomenologie eingebracht worden, sondern ist bereits bei Husserl im Detail beschrieben worden. Auf der anderen Seite finden sich bei Husserl auch viele Argumente, warum das Bewusstsein nicht naturalistisch missverstanden werden darf. So könnte man Husserls Argumente mit Gewinn in die gegenwärtigen Debatte um die Naturalisierung des Bewusstseins einbringen, wobei Husserl freilich unter die Gegner der Naturalisierung zu gruppieren wäre.

Schließlich ist ein Aspekt des Husserlschen Oeuvres erst in den letzten Jahren in den Blick geraten, der allerdings nur tangentiell mit dem transzendentalen Aspekt zu tun hat, nämlich Husserls Überlegungen zur Ethik. Husserl hat nicht nur selbst eine Ethik ausgearbeitet, die zwar ursprünglich an Brentano anknüpft, dann aber eigene Wege einschlägt (Hua. XXIV). Auch hier aber erweist sich sein Verständnis des Apriori als materiales als wichtig, sofern Husserls kategorischer Imperativ ausdrücklich die materiale Situation in die Formel einbezieht. In diesen Texten hat Husserl aber auch im Rahmen dieser Reflexionen subtile Kritik an Hume, Kant und anderen Moralphilosophen geübt, die freilich ihrerseits die Grundlinien einer explizit phänomenologischen Betrachtungsart des Phänomens der Moralität erkennen lassen (Hua. XXXVIII). Schließlich wird in Husserls späten Texten zur Ethik (Hua. XLII) ersichtlich, welchen durchaus „existentiellen“ Anspruch er mit seiner Phänomenologie im Ganzen verfolgte, wodurch wiederum ein Blick auf Husserls Gesamtvision seiner Phänomenologie als einer transzendentalen Philosophie geworfen wird.

Mit welchen Originaltexten kann man sich am besten einen Überblick in die Thematik verschaffen?

Husserl hat es seinen Lesern leider nicht immer leicht gemacht. Auch wenn Husserl die meisten seiner veröffentlichten Werke „Einführungen“ oder „Einleitungen“ nannte, sind sie alles andere als das. Werke, in denen die Phänomenologie explizit als transzendentale eingeführt wird, sind sicherlich Ideen I, Formale und transzendentale Logik, Cartesianische Meditationen und die Krisis-Schrift. Aber als gelungene Einführungen, vor allem für Außenstehende oder Neulinge, sind sie nicht zu bezeichnen. Besser sind solche Texte, in denen die Phänomenologie einfach vollzogen wird, wo Husserl mit anderen Worten phänomenologische Analysen vollführt, die das deskriptive Potential der Phänomenologie greifbar werden lassen.

Vorbildlich sind in dieser Hinsicht vor allem Husserls Vorlesungen. Husserl hat seine Vorlesungen Wort für Wort ausgearbeitet und sich dabei viel Mühe gemacht. Der alte Vorwurf, dass Husserl ein schlechter Pädagoge gewesen sein soll, ist schlichtweg falsch. Viele der Vorlesungen, auch wenn sie – der Natur einer Vorlesung entsprechend – monologisch sind, sind didaktische Meisterleistungen, denkt man an die Komplexität in der Sache selbst. Man muss bei diesen Vorlesungen auch beachten, dass viele als Grundlagen für Veröffentlichungen dienten; auch wenn aus diesen Plänen immer nichts wurde, sind manche doch mit besonderer Sorgfalt ausgearbeitet. Als besonders gelungene Vorlesungen – für die vorstehende Problematik – sind meines Erachtens zu nennen Erste Philosophie (Husserliana VII & VIII), Einleitung in die Philosophie (Hua. XXXV), Phänomenologische Psychologie (Hua. IX) und Analysen zur passiven Synthesis (Hua. XI). All diese Bände enthalten neben dem öffentlich gehaltenen Vorlesungstext auch Husserls wichtige Beilagen aus seinen berühmten Forschungsmanuskripten, die unbedingt heranzuziehen sind. Sie sind – im Gegensatz zu den Vorlesungen – keine leichte Kost, aber sehr erhellend, weil sie weiterführende Reflexionen, Selbstkritik und Selbstkorrekturen enthalten.

Hilfreich sind auch ein paar kürzere Texte, die Husserl öffentlich vorgetragen hat und die erst posthum erschienen sind. Hier sind v. a. zu nennen die „Londoner Vorlesungen“ („Phänomenologische Methode und phänomenologischen Philosophie“) von 1922 (veröffentlicht in Hua. XXXV, aber auch in Husserl Studies 16/3, 1999), die „Amsterdamer Vorlesungen“ von 1928 („Phänomenologie und Psychologie. Transzendentale Phänomenologie“, im Anhang zu Hua. IX); aber vor allem. – für die Charakterisierung der Phänomenologie als Transzendentalphilosophie – möchte ich herausheben den sog. „Kant-Aufsatz“, den Husserl zum Kant-Jubiläumsjahr 1924 verfasste, „Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie“ (im Anhang zu Hua. VII).

Als repräsentative Auswahl von Forschungsmanuskripten – die ja den Großteil von Husserls Werk ausmachen – zum Thema „phänomenologische Reduktion“ findet sich, wie bereits erwähnt, in Husserliana XXXIV. Aber viele andere Bände aus dem Spätwerk, die sich schwerpunktmäßig anderen Themen richten, sind hier heranzuziehen, etwa die Intersubjektivitätsbände (XIII-XV, v. a. XIV und XV), die Beilagen zur Krisis (XXIX), die späten Manuskripte zur Zeitkonstitution (die sog. „C-Manuskripte“, Hua-Materialien VIII) und schließlich der umfangreiche Band zur Lebenswelt (XXXIX). Die meisten dieser Texte aus den Forschungsmanuskripten widmen sich verschiedenen Themen, so dass man etwas zur Reduktion oder zur Charakterisierung der Phänomenologie als Transzendentalphilosophie in fast all diesen Texten finden kann.

UNSER AUTOR:

Sebastian Luft ist Professor für Philosophie an der Marquette University in Milwaukee WI, USA.


Zitierte Literatur:

Husserl, Edmund: Husserliana, Hg. vom Husserl-Archiv Leuven, unter Leitung von Ullrich Melle, Heidelberg: Springer (derzeit 42 Bände; manche enthalten Teilbände; es sind noch ca. 5 Bände derzeit in Arbeit).

Carr, David, The Paradox of Subjectivity. The Self in the Transcendental Tradition, Oxford/New York: OUP, 1999.

Crowell, Steven, Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

Fabbianelli, Faustino/Luft, Sebastian, Hgg., Husserl und die klassische deutsche Philosophie, Heidelberg: Springer, 2014 (Phaenomenologica 212).
Zahavi, Dan, „Phenomenology“, in: D. Moran, Hg., The Routledge Companion to Twentieth Century Philosophy, London: Routledge, 2008, S. 661-692.


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EINFÜHRUNGEN

Karl Marx

Iorio, Marco: Einführung in die Theorien von Karl Marx (338 S., kt., € 19.95, 2013, de Gruyter, Berlin)
Gängige Marx-Einführungen stellen die Frage, was von den Ideen von Marx noch heute aktuell sind und wo man noch an Marx anknüpfen könnte. Sie gehen hermeneutisch vor, indem sie die Grundgedanken der wichtigsten philosophischen (weniger der ökonomischen) Texte von Marx vorstellen und sie in einen historischen Kontext stellen. Ältere Einführungen versuchen zudem, Marx vom dialektischen Denken her zu verstehen. Iorio sieht darin eine Sackgasse: verliert man doch damit den Anschluss an die Gegenwartsphilosophie. Er geht einen ganz anderen Weg. Ihm ist nicht an einer Marx-Anknüpfung in politischer Hinsicht gelegen. Er bietet vielmehr eine Rekonstruktion der wichtigsten Marxschen Theorien unter analytischem Vorzeichen und mit den Begriffen der Gegenwartsphilosophie. Dabei steht er Marx kritisch gegenüber, er entzaubert ihn gewissermaßen, in dem er Hinlänglichkeiten aufdeckt. Im Zentrum seiner Analyse stehen die Produktivkräfte, die für Marx durch ihre ständige Weiterentwicklung in Widerspruch zu den jeweiligen Produktionsverhältnissen treten. Die Auflösung dieses Widerspruchs treibt den geschichtlichen und gesellschaftlichen Prozess voran.
Das Buch geht über eine Einführung hinaus, es ist aber sehr gut lesbar und insbesondere für Leser, die von der analytischen Philosophie herkommen, als Übersicht über die Theorien von Marx gut brauchbar.

Politische Philosophie

Müller, Wolfgang Erich: Konzeptionen der Gerechtigkeit. Entwicklungen der Gerechtigkeitstheorie seit John Rawls. 256 S., kt., € 35.—, Ethik – Grundlagen und Handlungsfelder Band 7, 2014, Kohlhammer, Stuttgart.
Der Autor, ein pensionierter Hamburger Professor für systematische Theologie, stellt gegenwärtig aktuelle englisch- und deutschsprachige Gerechtigkeitskonzeptionen vor. Er ordnet sie nach den politischen Konzeptionen, in denen sie stehen: Kontraktualismus (Onora O’Neill, Amartya Sen, Martha C. Nussbaum), Kommunitarismus (Alasdair MacIntyre, Michael J. Sandel, Charles Taylor, Michael Walzer, Axel Honneth, Rainer Forst), Gleichheit und Gerechtigkeit (Stefan Gosepath, Ronald Dworkin), Freiheit und Gerechtigkeit (Robert Nozick, Wolfgang Kersting) sowie ein gutes Leben (Paul Ricoeur). Im Zentrum steht eine zusammenfassende Darstellung von Rawls’ Eine Theorie der Gerechtigkeit. Müller wählt zur Darstellung ein resümierendes Vorgehen: Er folgt jeweils dem wichtigsten Text des betreffenden Autors zum Thema und fasst diesen erläuternd zusammen. Eine inhaltliche Auseinandersetzung sowie eine Darstellung der Diskussion um diese Konzeptionen ist nicht enthalten.

Özmen, Elif: Politische Philosophie. 162 S., kt., € 12.90, 2013, zur Einführung, Junius.
Die Politische Philosophie im deutschsprachigen Raum wird von drei Richtungen geprägt: dem durch das Werk von John Rawls dominierten Liberalismus der analytischen Philosophie, einem etwa von Axel Honneth vertretenen Hegelianismus sowie sich auf die Frage nach dem Politischen konzentrierenden und von der französischen Philosophie geprägten Richtungen. Diese Einführung behandelt (und vertritt) den main stream der Analytischen Philosophie, die Autorin (Philosophieprofessorin in Regensburg und Schülerin von Julian Nida-Rümelin) erläutert erst, was „politisch“ in philosophischer Hinsicht bedeuten kann, stellt dann die verschiedenen Verständnisse von Politik und die verschiedenen Ansätze, wie man politische Philosophie betreiben kann, dar. Es folgt ein sehr kurzer Überblick über die Geschichte der politischen Philosophie. Im Zentrum stehen drei Positionen: der auf Rawls basierenden liberalen politischen Philosophie, das Modell der deliberativen Demokratie von Habermas sowie der Fähigkeitenansatz von Nussbaum.

Internationale Politik

Dietrich, Frank / Zanetti, Véronique: Philosophie der internationalen Politik (192 S., kt., € 13.90, 2014, zur Einführung, Junius, Hamburg)
Die „Philosophie der internationalen Politik“ ist ein noch junger, aber vieldiskutierter Teil der politischen Philosophie. Sie stellt normative Fragen hinsichtlich der Weltordnung und untersucht, welche moralischen Rechte und Pflichten Staaten und andere internationale Akteure einander gegenüber haben. Themen sind etwa die Rechtfertigung staatlicher Souveränität, die Zulässigkeit von Gewaltanwendung, die Legitimation von Grenzen, mögliche Hilfspflichten gegenüber anderen Staaten und ihren Bürgern. Weitere Bereiche sind Migration, globale Armut, Dezision und seit einiger Zeit das Thema des Klimawandels. Wichtig für diese Beurteilungen sind aktuelle Tendenzen der Globalisierung, der Wirtschaft, der Politik und des Rechts.
Die Autorinnen und Autoren haben die Bereiche Krieg, Sezession, Migration, Weltarmut sowie Klimawandel als die wichtigsten Themen ausgewählt und stellen sie jeweils in einzelnen kurzen Kapiteln, die einzeln gelesen werden können, vor. Sie beginnen mit der Begriffsbestimmung, in der die verschiedenen in der Diskussion benutzten Definitionen vorgestellt werden und gehen dann zur Darstellung der verschiedenen Positionen über. Ein nützliches Buch, um sich in Kürze ein Überblick über die Thematik zu verschaffen.

ÜBERSICHTEN

Disziplinen

Sandkühler, Hans Jörg (Hrsg.): Disziplinen der Philosophie. Ein Kompendium. Auf Grundlage der „Enzyklopädie Philosophie“ (Hamburg 2010). Ca. 530 S., kt., € 14.90, 2014, Meiner, Hamburg.
Eine leicht fassliche und zugleich sehr informative Einführung in die verschiedenen Disziplinen und Richtungen der Philosophie auf höchstem Niveau. Angefangen von dem ersten Artikel, der die Beschreibung, Unterscheidung und Vorstellung der verschiedenen Philosophiebegriffe umfasst, die sich in der Geschichte der Philosophie herausgebildet haben, sind alle speziell ausgerichteten Artikel des Bogens von der „Analytischen Ethik“ bis zur „Sprachphilosophie“ der „Enzyklopädie Philosophie in drei Bänden“ entnommen

Technikphilosophie

Grunwald, Armin (Hrsg.): Handbuch Technikethik. 436 S., Ln., € 79.95, 2013, Metzler, Stuttgart.
Technikethik unterscheidet sich von Technikphilosophie insofern, als es nicht um Technik an sich geht, sondern um normative Unsicherheiten im Umgang mit Technik, entstanden im Rahmen des wissenschaftlichen Fortschritts. Aus der Technikethik kommen immer wieder Debatten, die eine größere Öffentlichkeit interessieren, etwa über die Nanotechnik oder die zunehmende Vernetzung über elektronische Medien.
Das Werk erschließt die Technikethik über die Kapitel „Grundbegriffe“, „Hintergrund“, „Grundlagen“, „Technikfelder“ und „Technikethik in der Praxis“:

● Das Kapitel „Grundbegriffe“ hat einführenden Charakter und stellt die zentralen Begriffe Technik, Risiko, Sicherheit, Fortschritt, Technikfolgen und Verantwortung vor.

● Das Kapitel „Hintergrund“ behandelt Themen aus der Geschichte, nicht nur der Geistesgeschichte, sondern auch der Geschichte von in ethischer Hinsicht relevanten Fällen aus der Technikgeschichte: Skepsis gegen Technik, Entstehung des TÜV, Entwicklung und Einsatz der Atombombe. Asbest, Kritik des Fortschrittsoptimismus oder ethische Ingenieursverantwortung.
● Das Kapitel „Grundlagen“ behandelt die Geschichte der Technikethik (Antike, Marxismus, Philosophische Anthropologie, Lebensphilosophie, Kritische Theorie, Feminismus; nicht aber Heidegger), Konzeptionen der Technik (Technik als Medium, als soziale Konstruktion oder Werthaltigkeit der Technik), die bekannten ethischen Begründungsansätze in Hinsicht auf Technik sowie allgemeine Querschnittsthemen wie „Leben und Technik“, „Demokratie und Technik“ oder Risikobeurteilung.

● Das Kapitel „Technikfelder“ behandelt die einzelnen Teilbereiche der Technikethik wie Agrartechnik, Gentechnik, Lebensmittelverarbeitung, Medien, Raumfahrt oder Synthetische Biologie. Dieser Teil ist der zentrale und umfangreichste Teil des Buches, insgesamt werden 25 verschiedene Bereiche zum Teil sehr praxisbezogen dargestellt.

● „Technikethik in der Praxis“. Dieser Teil stellt die Verbindungen der Technikethik in die unterschiedlichen Praxisfelder wie Technikpolitik, Politikberatung, rechtliche Kodifikationen oder Ethikkommissionen her.

Das Handbuch ist auf eine interdisziplinäre und angewandte Technikethik hin angelegt; dazu konnten auch namhafte Autoren gewonnen werden, und es hat durchweg ein hohes Niveau. Auf die Darstellung grundlegender Kritiken an Technik aus kulturphilosophischer Sicht, etwa der in der Philosophie breit rezipierten Technikkritik Heideggers, wird nur am Rande eingegangen (und dieser Teil fällt inhaltlich ab)
Die Erschließung des Werkes ist eher bescheiden: es enthält zwar ein Personen-, aber kein Sachregister. Bibliographische Angaben finden sich am Ende des jeweiligen Kapitels, der Schlussteil beschränkt sich auf Handbücher und Einführungen.

Ästhetik

Liessmann, Konrad Paul: Philosophie der modernen Kunst. 288 S., kt., € 24.90, 2013, Facultas, Wien.
„Gemessen an Auflagen und Übersetzungen ist Konrad Paul Liessmanns ‚Philosophie der modernen Kunst’ das erfolgreichste Buch eines lebenden österreichischen Philosophen. ‚Der Liessmann’, erstmals 1993 als universitäres Lehrveranstaltungsbuch erschienen, hat sich ein breites Publikum erobert und erscheint nun in einer fast bibliophilen Ausgabe, deren Illustrationen die Positionen des Textes stützen…Liessmann komprimiert die referierten Philosophen, ohne sie zu vereinfachen, er liest genau und bietet einige Überraschungen: etwa, dass schon bei Schopenhauer eine Tendenz zur Entgegenständlichung reflektiert wird oder dass Georg Simmels Reflexion über den Bilderrahmen den Ansatz einer Theorie der Ready Mades des Marcel Duchamp in sich birgt.“
Alfred Pfabigan in „Die Presse“

KOMMENTARE

Platon

Horn, Christoph: Platon: Gesetze/Nomoi. 280 S., kt., € 24.95, 2014, Klassiker auslegen Band 55, de Gruyter, Berlin. Ein Kommentarband mit Originalbeiträgen von 13 Forschern.

Kant

Trampota, Andreas / Sensen, Oliver / Timmermann, Jens (eds.): Kant’s „Tugendlehre“. A Comprehensive Commentary. 442 S., kt., € 39.95, 2013, de Gruyter, Berlin.
Kants Tugendlehre, neben der Rechtslehre ein Teil der „Metaphysik der Sitten“, beinhaltet schwierige und leicht missverständliche Passagen. In diesem Band kommentieren ausgewiesene Kant-Experten den Text von Abschnitt zu Abschnitt. Dabei zeigen sie den roten Faden, klären schwierige Abschnitte und zeigen Schwierigkeiten, die man leicht überlesen kann, und arbeiten mögliche Interpretationen mit den sich daraus ergebenden Komplikationen und deren Behandlung in der Sekundärliteratur heraus. Es wird gezeigt, worin Kant von der Leibniz-Wolffischen Tradition abzweigt und eigene Wege geht.
Zitiert wird nur nach der Akademieausgabe, für Benutzer anderer, leichter zugängliche Ausgaben, ist dies ein Handicap. Verwirrend ist zudem, dass sich die Erläuterungen der einzelnen Autoren zum Teil überschneiden. Noch mehr verwirrt jedoch, dass einzelne Texte deutsch, andere englisch und einer sogar vom Deutschen ins Englische übersetzt wurde. So ist das Buch eigentlich nur für Leser(inn)en verwendbar, die zweisprachig sind. Für diese lohnt sich jedoch die Benutzung zusätzlich zur Lektüre des Originaltextes.

Lyre, Holger/Schliemann, Oliver (Hrsg.): Kants „Prolegomena“. Ein kooperativer Kommentar. 352 S., kt., 352 S., € 24.80, 2012, Rote Reihe, Klostermann, Frankfurt.
Kant selbst hat diese Schrift als „Vorübung“ zur Kritik der reinen Vernunft bezeichnet und sie eignet sich gut als Einstieg in Kants Philosophie – allerdings steht der Leser gerade durch die Gedrängtheit des Textes vor vielen Interpretationsproblemen. Dieser Band, verfasst von den besten gegenwärtigen Kant-Kennern, ist eine gute Hilfe – sowohl beim Selbststudium als auch bei Seminaren. Er bietet eine durchgehende Interpretation des Textes auf hohem Niveau, die auch die Forschungsliteratur berücksichtigt. Im Unterschied zur Kommentar-Reihe des Akademie-Verlages sind die einzelnen Texte einheitlich aufgebaut: Sie beginnen mit einem Überblick zu Inhalt, Funktion und Aufbau des betreffenden Textabschnittes, gefolgt vom eigentlichen Kommentar und der Band schließt mit einem besonderen Interpretationsfragen gewidmeten Teil sowie Literaturhinweisen.
Ein ausgesprochen nützliches Buch, allerdings nur im Zusammenhang mit der Lektüre des Originaltextes.

Hegel

Höffe, Otfried: Spinoza. Theologisch-politischer Traktat. Ca. 240 S., kt., € 24.95, 2014, Klassiker auslegen Band 54, de Gruyter, Berlin. Ein umfassender Kommentar.