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INTERVIEW

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Georg Starke und Andreas Trampota:
"Wie viel Privatsphäre wollen wir eigentlich?“ Gespräch mit der britischen Philosophin Onora O’Neill

aus Heft 4/2014, S. 30-38

Lady O’Neill, Sie waren lange Zeit Professorin für Philosophie an der Universität Cambridge und Vorsitzende zahlreicher wissenschaftlicher Gesellschaften wie der British Academy oder der Aristotelian Society. Zugleich sind Sie seit 15 Jahren Abgeordnete im britischen House of Lords und hatten wechselnde Positionen in verschiedenen politischen Ausschüssen inne. Sehen Sie Ihr Leben als Erfüllung des alten platonischen Traums vom Philosophen, der Politiker wird?

(lacht) Nein, das würde ich aus mehreren Gründen nicht so sagen. Zum einen gibt es vieles in der Philosophie, das man zurücklassen muss, wenn man sich im öffentlichen Leben engagiert. Man arbeitet dort immer in einem institutionellen Kontext, der viele Strukturen und Anforderungen mit sich bringt. Man muss lernen, schnell und im hohen Maße sachbezogen zu sein, und man muss nicht nur die Argumente der anderen nachvollziehen, sondern sich auch ein Bild davon machen, welche Ideen ihrem Denken zugrunde liegen. Außerdem bin ich kein parteipolitisch gebundenes Mitglied des House of Lords, sondern gehöre zu den sogenannten Unabhängigen. Das heißt unter anderem, dass ich keinem Parteizwang unterliege und mir keine bestimmte Position vorgegeben wird. Das ist sehr wichtig für einen Philosophen! Ein Parteimensch könnte ich nie sein. Ich nehme zwar an den Abstimmungen teil, muss mir aber in jedem Einzelfall eine eigene Meinung zu dem jeweiligen Entwurf bilden. Manchmal sagen mir die Kollegen aus den politischen Parteien, dass sie mich darum beneiden, und manchmal, dass sie mich darum überhaupt nicht beneiden. Und beide Antworten sind verständlich, wenn man darüber nachdenkt.

Was hat Sie dazu gebracht, sich politisch und gesellschaftlich zu engagieren?

Nun, ich habe es ganz sicher nie geplant. Seit spätestens 1990 schien es mir sehr wichtig, dass sich Philosophen am öffentlichen Leben beteiligen. Vielleicht lag das daran, dass ich das Wendejahr 1989/90 am Wissenschaftskolleg in Berlin verbracht habe. Die Erfahrungen dort haben mich jedenfalls, wie wohl jeden anderen, dazu gebracht, intensiv über fundamentale politische Fragen nachzudenken.

Allerdings war der erste Bereich, in dem ich eine aktive öffentliche Rolle übernommen habe, das Gebiet, das heute meist als Bioethik bezeichnet wird. Ich war Gründungsmitglied des Nuffield Council on Bioethics, das eine ziemlich interessante Sonderstellung unter den europäischen Bioethik-Einrichtungen einnimmt. Es ist nämlich keine staatliche Institution. Es gab in den 1980er Jahren den Versuch, die britische Regierung von der Notwendigkeit eines nationalen Ethikrates zu überzeugen (ähnlich dem, den Sie in Deutschland haben), in dem das ganze gesellschaftliche Spektrum von Ansichten und Weltanschauungen vertreten ist. Aber die Regierung wollte für so etwas kein Geld ausgeben. Daher wurde die Finanzierung zunächst von der Nuffield Foundation und dem Wellcome Trust übernommen, zwei sehr unterschiedlichen gemeinnützigen Einrichtungen.

Wie wurde ich ausgewählt? Nun, ziemlich viele Personen erhielten einen Brief von Patrick Nairne, dem ersten Vorsitzenden, und ich habe mir die Mühe gemacht, auf drei oder vier Seiten zu schreiben, warum ich ein solches Vorhaben für sinnvoll hielt. Denn das ist ganz einfach das, was wir Akademiker machen: Wir nennen Gründe. Daraufhin wurde ich dann gleich gefragt, ob ich nicht auch Mitglied werden wolle. So bin ich zur Bioethik gekommen, und lange Zeit habe ich mich auch nur in derartigen öffentlichen Einrichtungen engagiert.

Welche Rolle kann und soll Philosophie Ihrer Meinung nach dann in der Tagespolitik spielen?

Ich glaube, dass die Politik davon profitiert, wenn es eine große Anzahl von Personen im öffentlichen Dienst und in den politischen Parteien gibt, die sich während ihrer Ausbildung einmal mehr oder minder intensiv mit Philosophie beschäftigt haben. Aktuell sitzen nur zwei Philosophen im House of Lords, nämlich außer mir noch Mary Warnock, bei der ich übrigens als Studentin in Oxford vier Essays zu politischer Philosophie geschrieben habe. Und nun finde ich mich plötzlich neben ihr im Oberhaus wieder. Aber abgesehen davon glaube ich, dass der Studiengang PPE (Philosophy, Politics and Economics) tiefgreifende Auswirkungen auf das öffentliche Leben in Großbritannien gehabt hat. Wir haben nun viele hundert Personen in verschiedensten gesellschaftlich wichtigen Institutionen, im öffentlichen Dienst, in der Wirtschaft und in den Banken, die sich einmal mit Philosophie, – und auch mit politischer Philosophie –, beschäftigt haben. Es kann sehr wertvoll für eine Gesellschaft sein, wenn sich viele nicht nur mit Philosophie, sondern gleichzeitig mit Politik und Wirtschaft auskennen und philosophische Gedanken so indirekt Eingang in die Praxis finden. Aber damit das funktionieren kann, halte ich es für sehr wichtig, dass wir die Diskussionen über normative Fragen stärker ins Zentrum rücken, an den Universitäten ebenso wie in der Politik.

Sie sind dieses Jahr für Ihre „Verdienste um Philosophie und Politik“ in den Order of the Companions of Honour aufgenommen worden. In der Ehrung heißt es, Sie hätten „auf der Grundlage von herausragenden Beiträgen zur Verteidigung der Vernunft der Allgemeinheit große Dienste erwiesen“. Wie aber können Akademiker und Philosophen heute überhaupt die Vernunft verteidigen, wenn sie sich nicht einmal darauf einigen können, was Vernunft eigentlich sein soll?

Ich kann hier nur von mir sprechen. Aber ich würde sagen, dass eine der Arten, auf die ich hoffe, die Vernunft in der Öffentlichkeit verteidigt zu haben, sehr rein und unmittelbar kantianisch ist. Kant bemüht sich ja um etwas, das er selbst als ‚Kritik der Vernunft‘ bezeichnet. Aus seiner Sicht bedeutet das nicht, die Vernunft zu zerstören, sondern dass man sehr kritisch darauf schaut, was wir über die Vernunft sagen können und was nicht. In der ersten Hälfte meines philosophischen Lebens habe ich vor allem viel über die praktischen Implikationen von Kants Philosophie geschrieben, in den letzten gut zwanzig Jahren hingegen viel mehr über Kants Konzeption der Vernunft und darüber, welche Forderungen er damit verbindet und welche nicht. Ich denke jedenfalls: Wenn Kant von einer Verteidigung oder Rechtfertigung der Vernunft spricht, verwendet er diese Ausdrücke zwar kritisch, meint sie aber auch sehr ernst. Er will sicher nicht sagen: ‚Lasst uns die Vernunft kritisieren, und wenn wir dann gezeigt haben, dass sie wertloser Müll ist, werfen wir sie weg.‘ Im Gegenteil, eine solche Position karikiert er ja gerade, beispielsweise in Was heißt Orientierung im Denken?. Man findet in diesem Essay sogar schon eine sehr scharfsinnige Kritik an der Postmoderne avant la lettre.

Bleiben wir bei Kant: ‚Autonomie‘ ist ein zentraler Begriff in Ihren Arbeiten zu kantschem Konstruktivismus. Gleichzeitig kritisieren Sie, dass der Autonomiebegriff im Sinne von bloßer Unabhängigkeit gebraucht wird, um damit diverse Formen medizinischer Eingriffe zu rechtfertigen. Karl Reinhold schrieb schon 1801, dass „die Autonomie (...) der Grundirrthum ist, der für Grundwahrheit angenommen“ wird. Wenn man Autonomie bloß als individuelle, willkürliche Freiheit versteht, würden Sie Reinhold dann zustimmen?

Wenn man den Autonomiebegriff in dieser Form konstruiert, ist er uninteressant. Die existentialistische Konzeption der Autonomie ist zwar ein mutiger und wilder Gedanke, und wenn man 15 Jahre alt ist, auch ein sehr aufregender. Aber später merkt man dann doch, dass der reine Eigenwille vielleicht doch nicht so fundamental ist.

Ich muss aber gestehen, dass mich die intellektuelle Geschichte des Autonomiebegriffs sehr interessiert. Wie wir wissen, war ‚Autonomie‘ im alten Griechenland ein weit verbreiteter rechtlicher Terminus: Den autonomen Stadtstaaten, die sich ihre eigenen Gesetze gaben, standen die Kolonien gegenüber, denen die Gesetze von den Mutterstädten vorgegeben wurden. Wenn man diese Begriffsgeschichte im Blick behält, versteht man leichter, warum es für Kant nichts Seltsames ist, dieses Wort in einem Kontext zu gebrauchen, in dem es um den Gedanken geht, dass ein Prinzip dazu geeignet ist, ein Prinzip für alle zu sein. Ich war übrigens aus Trägheit immer davon ausgegangen, dass auch John Stuart Mill viel über Autonomie geschrieben habe, und sehr viele Autoren behaupten das auch. Aber da wir jetzt das Gesamtwerk auf einzelne Stichworte hin durchsuchen können, habe ich das getan und habe festgestellt: Er gebraucht das Wort nicht. Er spricht stattdessen von Individualität, und das ist etwas völlig anderes.

Meinen Sie, dass sich eine Form der aktiven Sterbehilfe, wie sie aktuell in Belgien diskutiert wird, mithilfe des Autonomiebegriffs rechtfertigen lässt?

Das ist das Lieblingsargument der Befürworter. Wir werden darüber bald eine neue Debatte im britischen Parlament haben, und ich hoffe sehr, dass der Vorstoß, der für die Legalisierung plädiert, scheitert. Ich werde jedenfalls wieder dagegen argumentieren. Selbstverständlich kann man im politischen Kontext nicht damit beginnen, verschiedene Autonomiekonzeptionen zu unterscheiden. Aber ich habe eine andere Herangehensweise. Ich spreche mich unter anderem deshalb dagegen aus, weil ich meine, dass die in der Gesetzgebung vorgesehenen Sicherheitsmaßnahmen für den vorgeschlagenen Zweck nicht ausreichend sind.
Ich glaube zwar nicht, dass es eine Sünde ist, wenn eine Person Selbstmord begeht. Das ist vor allem traurig; jedenfalls meistens. Aber dass irgendeine andere Person das Recht dazu haben soll, die suizidale Handlung vorzunehmen, scheint mir etwas zu sein, das die Gesetzgebung nicht angemessen regeln kann. Die Reaktionen auf derartige Vorhaben zeigen das eigentlich ganz gut. Das letzte Mal, als wir eine derartige Debatte im Parlament hatten, habe ich zwei Arten von Briefen bekommen. Von sehr gebildeten Bürgern bekam ich zahlreiche Briefe, in denen sie schrieben, dass ihre Autonomie das Wichtigste für sie sei und dass sie auch im Falle einer ernsten Krankheit autonom entscheiden wollen – um sich dann von jemand anderem töten zu lassen. Den Wechsel des Subjekts am Ende der Begründung finde ich immer seltsam. Aber auf der anderen Seite bekam ich von vielen, weniger gebildeten Bürgern Briefe, in denen sie sagen: Wenn das Gesetz würde, hätte ich Angst; dann stünde ich in bestimmten Situationen unter dem Druck, um Euthanasie zu bitten.

In Ihrem Buch „Autonomy and Trust in Bioethics“ behaupten Sie, dass Vertrauen sicherlich wichtiger sei als Autonomie. Widerspricht das nicht der Sichtweise Kants, der zufolge die Autonomie des Willens „das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze“ ist?


Mein Grundanliegen in dem von Ihnen erwähnten Buch, das ich vor gut 10 Jahren geschrieben habe, war, eine Vielzahl verschiedener Autonomiekonzeptionen voneinander zu unterscheiden. Unter den modernen Varianten lassen sich eigentlich zwei große Familien ausmachen: die existentialistische Familie und das, was oft als ‚rationale Autonomie‘ bezeichnet wird. Die rationale Autonomie in einem modernen Sinne ist aber keinesfalls dasselbe wie die kantsche Autonomie, denn Kant prädiziert Autonomie nie von Personen. Stattdessen spricht er davon, dass Prinzipien autonom seien.

Das ist etwas ganz anderes als der moderne individualistische Gebrauch. Ich habe also verstanden, dass wir vielleicht sehr gute Gründe dafür haben, ernsthaft über individuelle Autonomie nachzudenken. Aber der Begriff, der dem bei Kant am nächsten kommt, wäre wohl ‚Willkür‘, keinesfalls aber ‚Autonomie‘. Denn die ist auf eine spezifische Art nicht-willkürlich. Mein Kollege Thomas Hill hat schon vor 25 Jahren in ein paar Veröffentlichungen darauf hingewiesen, dass Kant nicht von ‚autonomen Personen‘ spricht. Ich schäme mich, es zuzugeben, aber anfangs schien mir das gar nicht so wichtig. Doch dann wurde mir plötzlich klar, was für tiefgreifende Implikationen es hat, dass Autonomie von bestimmten Typen von Prinzipien ausgesagt wird. Wenn man das gelesen und verstanden hat, ist es ganz klar: Kant kontrastiert autonome Prinzipien mit heteronomen Prinzipien; dem entsprechend muss diese Unterscheidung für Kant unabhängig von Behauptungen über Personen und deren Entscheidungen sein.

Aber dennoch scheinen Sie dem Vertrauen den Vorrang vor der Autonomie zu geben. Würden Sie sagen, dass die beiden auch bei Kant stets miteinander verbunden sind?


Nein, das denke ich eigentlich nicht. Autonomie ist ein sehr formaler Begriff bei Kant, der sich auf eine bestimmte Art von Prinzipien bezieht. Ich habe in den letzten zehn Jahren viel über Vertrauen geschrieben und fand es besonders interessant zu sehen, dass die Leute sehr gerne viel über Vertrauen reden und es dabei gewöhnlich um Meinungsumfragen geht und darum, was sie uns über typische Einstellungen verraten. Wenn ich Sie fragte ‚Vertrauen Sie den Lehrern?‘, dann würden sie als vernünftiger Mensch mit der Gegenfrage antworten ‚In welcher Hinsicht?‘ und ich könnte dann z. B. sagen ‚Ach so, dass sie es schaffen, den Sechsjährigen das Lesen beibringen‘. Als verständiger Mensch würden Sie dann wohl sagen: ‚Manchen ja, anderen nicht.‘ Wenn wir also im echten Leben Fragen stellen, die das Vertrauen betreffen, dann ist das die Art von Antwort, die wir darauf bekommen.

Im wirklichen Leben geht es also nicht darum, immer mehr Vertrauen zu haben, sondern darum, dass wir denen vertrauen, die vertrauenswürdig sind und denen misstrauen, die es nicht sind. Denken Sie an Herrn Madoff, der mit seinem Schneeballsystem viele Menschen ärmer gemacht hat, die ihm ihr Geld anvertraut hatten. Waren diese Menschen traurig, dass sie ihm nicht mehr vertraut hatten? Natürlich nicht. Sie wünschten wohl eher, dass sie ihm überhaupt nicht vertraut hätten, weil er eben nicht vertrauenswürdig war. Es scheint mir sehr wichtig zu sein, dass wir über Vertrauenswürdigkeit statt über Vertrauen und die diesbezüglichen gesellschaftstpyischen Einstellungen reden.

Wenn man dem Vertrauen in der Bioethik eine so zentrale Rolle einräumt, insbesondere in der Medizinethik, läuft man dann nicht Gefahr, in eine paternalistische Arzt-Patienten-Beziehung zurückzufallen, die ja auch auf einer gewissen Form von ‚Vertrauen‘ basiert?

Ja, das ist ein Problem, und ich möchte sicher nicht zurück zu einem exzessiven Paternalismus. Es lohnt sich aber, sich einmal die Statistiken zu informed consent anzusehen. Ein großer Teil der ärztlichen Beratungen läuft ohne solche Einwilligungen ab, weil der Patient ein Kind ist, Demenz hat, nicht bei Bewusstsein ist oder weil irgendein anderer Grund vorliegt. Wir können also nur für bestimmte Fälle all die Annahmen machen, die den ‚dünnen‘ Autonomiebegriffen zugrunde liegen. In diesen Fällen sollten wir die Entscheidung dem Patienten überlassen, aber wir sollten nicht behaupten, dass die Patientenautonomie unsere grundlegende Orientierung ist.

In meinen Augen sind andere Orientierungen und Imperative für die Ausübung der Medizin fundamentaler, insbesondere das Lindern von Leid. Innerhalb gewisser Grenzen ist ein Paternalismus in der Medizin unvermeidbar. Wenn jemand allerdings sagt, dass er bestimmte Medikamente nicht nehmen möchte, so ist das seine Entscheidung und wir müssen sie respektieren. Wir verpflichten niemanden zu Behandlungen, wir zwingen niemanden zu etwas. Wenn man sich die Dokumente der Nürnberger Prozesse ansieht, in denen manche dieser Überlegungen zum ersten Mal auftauchen, findet man einen interessanten Hinweis, der sich auch im Nürnberger Kodex niedergeschlagen hat: Hier ist nicht von Autonomie die Rede! Es ging damals um viel fundamentalere ethische Fragen. Man wollte festhalten, dass Probanden in der Forschung nicht gezwungen, getäuscht, manipuliert oder bedroht werden dürfen. Das sind ganz grundlegende ethische Standards und mir scheint, dass wir diese Überlegungen unbedingt im Kopf behalten müssen, wenn wir uns den Stellenwert von informed consent in der Medizin ansehen wollen. Denn heute glauben offenbar viele, dass allen ethischen Fragen genüge getan ist, wenn man laut ‚Einwilligung!‘ ruft. Dem möchte ich entschieden widersprechen.

Zwei aktuelle Schwerpunkte Ihrer Forschung sind Medien und Privatsphäre. 2011 haben Sie in Ihrer Reuters-Vorlesung öffentlich dazu aufgerufen, mediale Prozesse stärker zu regulieren und die unkontrollierte Macht der Presse zu beschneiden. Läuft dies nicht dem Kantschen Projekt der Aufklärung zuwider?


Der Hintergrund dieser Vorlesung und einiger anderer meiner Äußerungen auf diesem Feld war das Fehlverhalten der Medien und insbesondere einiger britischer Zeitungen, die sich entsetzlich verhalten haben. Sie haben die Handys von vielen Personen gehackt, sind in deren E-Mail-Accounts eingedrungen und haben Menschen schikaniert und drangsaliert. Angesichts dieses Skandals habe ich dann versucht, verschiedene Argumente für die Presse- und Medienfreiheit zu unterscheiden. Ich wollte die unterschiedlichen Dinge aufzeigen, um die es dabei jeweils geht, und die unterschiedlichen Schlussfolgerungen, die sich daraus bezüglich der Kontrolle der Medien ergeben. Denn es geht ja um die Frage, welche Art von Regulierung mit der Freiheit der Medien kompatibel ist und welche sie bedroht.

Sie haben in diesem Zusammenhang unter anderem ausgeführt, dass man das, was für die individuelle Meinungsfreiheit gilt, nicht einfach auf Fragen der Pressefreiheit übertragen kann. Wie sollte man die Pressefreiheit Ihrer Meinung nach denn dann verteidigen?

Mir ging es in diesen Äußerungen darum, die Meinungsfreiheit, wie sie für Medien und Individuen in der Europäischen Menschenrechtskonvention garantiert wird, von John Stuart Mills Idee eines Rechts auf Meinungsfreiheit zu unterscheiden. Mill sagt, man dürfe sich selbst und seiner Meinung Ausdruck verleihen, solange man damit niemandem schadet. Mir scheint das kein gutes Kriterium zu sein. Denn um schädliche Folgen unseres Handelns vorherzusehen, brauchen wir viel mehr Informationen als wir üblicherweise haben. Wenn man sich dann aber die Menschenrechtskonvention ansieht, die übrigens der UN-Menschenrechtscharta sehr ähnlich ist, und auf diesem Hintergrund über Pressefreiheit nachdenkt, dann stellt man fest, dass natürlich beide Dokumente keine Argumente liefern. Das ist auch nicht die Aufgabe von Konventionen oder Chartas. Man muss sich dann also überlegen, welche Argumente es hier gibt.

Mir scheint, dass die seit der Reformation geläufigen Argumentationsmuster, die betonen, dass es darum gehe, die Wahrheit aufzudecken, nicht ausreichen, um die Medienfreiheit adäquat zu schützen. Viele mediale Inhalte erheben keinen Wahrheitsanspruch und sollten trotzdem nicht zensiert werden. Auch Mills Argumente für die Meinungsfreiheit und die freie Selbstdarstellung gehen wohl am Wesentlichen vorbei. Ich nehme an, dass die wirklich wichtigen Gründe, warum wir Pressefreiheit wollen, die Bedingungen unseres sozialen, kulturellen, wirtschaftlichen und demokratischen Lebens betreffen. Denn dafür ist es wirklich wichtig, dass es Pressefreiheit gibt. Man muss also darüber nachdenken, wie man das schützen kann, was die Pressefreiheit an Wertvollem mit sich bringt und wie man zugleich Kriminalität und Fehlverhalten in den Medien verhindern kann. Ich habe eine Menge darüber geschrieben und mich damit vor allem bei den Zeitungen nicht immer beliebt gemacht.

Wie könnte Ihrer Meinung nach denn so eine sinnvolle Kontrolle der Medien aussehen?


Ich wäre sicher die Erste, die sagen würde, dass jegliche direkte politische Kontrolle der Medien ausgeschlossen sein sollte. Man muss sich also eine Alternative dazu überlegen. Es gibt bei uns in Großbritannien zwar schon lange Organe der medialen Selbstkontrolle, aber die hatten furchtbar schlechte Standards. Man konnte die abstoßendsten Dinge publizieren, und sie anschließend im Kleingedruckten auf Seite 49 in drei Worten widerrufen und richtigstellen. Lord Justice Leveson hat daher den Vorschlag gemacht, dass die Medien sich zwar nach wie vor selbst regulieren, aber dass es eine öffentliche Prüfstelle gibt. Dieses Gremium soll untersuchen, welche Organe der Selbstkontrolle adäquate Standards erfüllen und welche nicht. Die Medien, die den Ansprüchen gerecht werden, sollen stärker finanziell geschützt werden, während sich die anderen dem derzeitigen Risiko eines Gerichtsverfahrens aussetzen, bei dem sie in Zukunft eventuell sogar größere Entschädigungen zahlen müssen. Allerdings gibt es hier natürlich das Problem, dass nur selten Prozesse gegen verleumderische Medien geführt werden, da das entsprechende Material dann noch größere Verbreitung findet. Ich bin mir daher nicht sicher, ob der Vorschlag wirklich funktioniert, aber es ist eine clevere Idee.

Meinen Sie, dass wir uns ernsthafter darum bemühen müssen, unsere Daten vor staatlichen Behörden zu schützen, oder ist Privatsphäre in Zeiten des Internets ohnehin ein hoffnungslos altmodisches Konzept?

Eine sehr gute Frage. Ein Teil von mir will antworten: Nimm dich nicht so wichtig, meine Daten sind für die meisten anderen Menschen nicht so interessant. Aber wenn man die Frage ernst nimmt, und ich nehme den Datenschutz sehr ernst, dann muss man sich wirksame Maßnahmen zum Schutz der Privatsphäre überlegen. Ein solcher effektiver Ansatz kann aber nicht in Datenschutzgesetzen bestehen. Warum nicht? Ganz einfach deshalb nicht, weil wir von einer Unterscheidung von persönlichen und nicht-persönlichen Daten ausgehen, die nicht hinreichend klar ist. Das ganze Gedankengebäude des Datenschutzes, das ja ziemlich neu ist, geht von der Grundannahme aus, dass wir persönliche und nichtpersönliche Daten klar auseinanderhalten können. Aber so einfach ist es nicht. Ihre Privatadresse beispielsweise zählt zu Ihren persönlichen Informationen, und wenn Sie sich in der Öffentlichkeit bewegen oder in einer Arztpraxis sind, und dort jemand laut Ihre Adresse ausruft, dann ist das grundsätzlich eine Verletzung des Datenschutzes. Es geht hier zwar nicht um eine sensible, aber eben doch um eine persönliche Information. Zugleich stehen Sie aber samt Ihrer Adresse im Melderegister, wo die Öffentlichkeit und die politischen Parteien sie finden können. Wir beginnen hier also unsere Überlegungen mit einer sehr sperrigen, unangemessenen Unterscheidung.

Ist es nicht ziemlich radikal, aus diesem Grund Datenschutzgesetze generell abzulehnen?


Aber das ist ja nicht das einzige Problem an derartigen Gesetzen. Ein zentraler Fehler in der Struktur des Datenschutzes in der EU ist in meinen Augen, dass auch hier viel zu viel Wert auf informed consent gelegt wurde. Bei den aktuellen Diskussionen in Brüssel über die neuen Datenschutzrichtlinien zeichnet sich hier noch einmal eine Verschärfung ab. Man versucht, den Gedanken dahingehend zu erweitern, dass wir jeden weiteren Gebrauch unserer rechtmäßig erhobenen und festgehaltenen persönlichen Daten verstehen und ihm zustimmen müssen. Ich habe in den letzten Monaten zu zeigen versucht, warum dies nicht funktioniert, und der Grund ist letztlich das, was ich als ‚inferential disclosure’ bezeichnen möchte, also als schlussfolgernde Offenlegung. Gewöhnlich finden wir Dinge über unsere Mitmenschen nämlich nicht dadurch heraus, dass wir sie entdecken, sondern durch Schlussfolgerungen. Ich sehe zum Beispiel, wie jemand mit einer vollen Einkaufstasche herumläuft, und schließe daraus, dass er einkaufen war. So eine folgernde Enthüllung gibt es natürlich schon seit der Steinzeit, und sie ist spätestens seitdem Artur Conan Doyle Sherlock Holmes schrieb ziemlich weit verbreitet.

Das Neue an unserer heutigen Situation ist das interessante Phänomen, dass wir auch durch data linking und data mining über Personen Schlüsse ziehen können. Das ist es, was vielen Leuten Angst macht, diese neue technische Möglichkeit, Benutzerdaten zu identifizieren. Meistens sind die zwar vollkommen trivial, aber man sollte sich dennoch Gedanken machen, wie man vor einem Missbrauch solcher Daten schützen kann. Es gibt sicher mehrere Möglichkeiten, aber die aktuellen Datenschutzgesetze zählen nicht dazu.

Ist die Privatsphäre in ihrer jetzigen Form dann ein antiquiertes und überholtes Konzept?

Ich glaube, dass viele Leute sich tatsächlich nach einer Form von Privatsphäre sehnen, die jenseits des Möglichen ist. Ich habe vor kurzem an einer interessanten Diskussion zu diesem Thema teilgenommen. Die anderen Gesprächsteilnehmer waren Ariana Huffington, die Herausgeberin der Online-Zeitung Huffington Post, und Belle du Jour, eine Frau, die ihre Promotion damit finanziert hat, dass sie als Prostituierte gearbeitet und einen Blog darüber geschrieben hat – natürlich anonym. Sie ist eine sehr gebildete und intelligente Frau und sagt zu Recht, dass sie das, was sie getan hat, nur tun konnte, weil sie die Anonymität des Internets nutzen konnte. Damit hat sie sicher völlig recht. Aber wir müssen solche Dinge gegen die Schattenseiten der Online-Anonymität abwägen, angefangen von cyber bullying bis hin zu verschiedenen Formen der Erpressung und anderen Dingen. Ich bin also sehr für einen starken Schutz der Privatsphäre im Internet, aber ich bin nicht für Online-Anonymität. Die Anonymität gibt dem Täter einfach einen zu großen Vorteil gegenüber seinen Opfern.

Wie sehen Sie dann die Datensammlung durch NSA und GCHQ? Gibt es hier nicht einen Konflikt mit der individuellen Privatsphäre?

Ich denke nicht, dass man bei Ermittlungen durch die Polizei oder durch die Geheimdienste den Zugriff auf derartige Daten generell verbieten sollte. Aber es muss durch ein angemessenes legales Verfahren geklärt werden, wann er legitim ist. Natürlich melden sich diese Instanzen nicht und sagen: ‚Hallo Herr Müller, dürften wir bitte Ihre persönlichen Daten haben?‘ Aber sie sollten doch von einem Richter eine entsprechende Erlaubnis einholen und ihren jeweiligen Verdacht begründen müssen, wie bei einer Hausdurchsuchung. Ich glaube nicht, dass polizeiliche oder geheimdienstliche Untersuchungen ohne das möglich sind.

Aber auch das, denke ich, ist nicht genug. Wir brauchen nicht nur ein legales Verfahren für die Ermittlungen selbst, sondern auch Kontrollorgane, die überprüfen können, ob die Regeln eingehalten werden oder wurden. Es ist doch faszinierend, dass offenbar nur wenige Menschen verstanden haben, dass ihre geliebten sozialen Netzwerke und Medienunternehmen der NSA die Daten geliefert haben. Ich fasse mir immer noch an den Kopf bei dem Gedanken, dass so viele glauben, die NSA sei ganz furchtbar, Google aber nur großartig. Warum? Die exzessiven Sammlungen persönlicher Daten haben Facebook und Google und viele andere erreicht, und das oft mithilfe bloßer Pro-Forma-Systeme der Einwilligung, die nicht echt sind. Die meisten Menschen verstehen gar nicht, was sie eigentlich tun, wenn sie sich bei Facebook anmelden oder wenn sie eine Webseite benutzen, die Cookies benutzt, oder ähnliches. Es klingt alles so sympathisch, aber das ist es nicht. Diese Firmen leben vom Verkauf von Daten. Wir müssen endlich erwachsen werden und nicht einfach nur Sicherheitsdienste als böse und hinterhältig verteufeln, während wir die lieben und kuscheligen sozialen Netzwerke loben. Es geht um dieselbe Frage: Wie viel Privatsphäre wollen wir eigentlich?

Eine letzte Frage: Sie haben wiederholt in Ihren philosophischen Werken dafür plädiert, dass die kosmopolitische Gerechtigkeit primär auf Verpflichtungen, nicht auf Rechten basiere. Wie beeinflusst diese Sichtweise Ihre Arbeit als Vorsitzende der britischen Equality and Human Rights Commission?


Ich muss sehr vorsichtig sein, denn ich bin umgeben von Menschen, die in Bezug auf die Menschenrechte sehr ehrfürchtig sind, aber nicht sorgfältig über die Verpflichtungen nachdenken. Nach meiner Auffassung hat man erst dann sorgfältig über Rechte nachgedacht, wenn man fragt: Wer hat welche Verpflichtungen zu welchen Handlungen oder Unterlassungen und im Hinblick auf welche Personen? Das ist die entscheidende Frage. Die Menschenrechte ernst zu nehmen, bedeutet also in meinen Augen nicht, eine Fahne zu schwenken und zu proklamieren, dass Rechte wichtig sind. Es geht darum, wer das Subjekt bestimmter Verpflichtungen ist. In Zeiten der Globalisierung haben wir ein ernsthaftes Problem mit den Menschenrechten, und zwar nicht wegen der ursprünglichen Menschenrechtscharta, sondern wegen zweier Konventionen aus den späten 1960er Jahren, die festschreiben, dass alle Verpflichtungen zur Umsetzung der Menschenrechte auf den Schultern der Staaten ruhen. Mit der Globalisierung geht aber eine Erosion der staatlichen Macht einher. Es ist aber nicht besonders klug, alle Pflichten den Institutionen aufzubürden, denen wir ihre Macht manchmal nehmen oder die sich zum Teil verflüchtigt, weil beispielsweise Geld in Steueroasen abfließt. Deshalb glaube ich, dass wir ernsthaft über die anderen Institutionen nachdenken müssen, die dazu aufgefordert werden sollten, die Menschenrechte zu respektieren und die Last von einigen der Verpflichtungen zu tragen. Zu diesen Institutionen gehören zum Beispiel viele zivilgesellschaftliche Organisationen, viele große Wirtschaftsunternehmen, Kirchen und viele andere. Es ist mir ein Anliegen, dass wir die Gruppe derer, die die Adressaten von Verpflichtungen sind, erweitern, damit wir, wenn wir über Rechte reden, nicht nur den Himmel anrufen können.

Mit Onora O’Neill sprachen Georg Starke und Andreas Trampota im Rahmen eines von der Hochschule für Philosophie in München vom 18.-20.2.2014 veranstalteten Meisterkurses. Am 18. November 2014 wurde sie in den Orden „Pour le mérite für Wissenschaft und Künste“ aufgenommen.




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