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Vorträge

12.11.2015 Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Christoph Menke: Kraft. Leben ohne Zweck

Christoph Menke

Kraft

Leben ohne Zweck

(1.)

Die Schwelle zur Modernität ist „biologisch“[1]; die Moderne beginnt mit der Wende zum „Leben“. Die Moderne ist die Theorie und Praxis, die Wissenschaft und die Politik des Lebens, sie ist aber auch die Kunst, die Ethik und die Ästhetik, des Lebens.

In seiner Theorie der Disziplinen – das ist diejenige Machtformation, in der der Schritt zur modernen getan wird –, hat Foucault diese Wende dadurch bezeichnet, daß ihr neues Objekt nicht mehr der mechanische Körper ist, „dessen Bild die Träumer der Disziplinarvollkommenheit so lange begeistert hatte. Dieses neue Objekt ist der natürliche Körper: ein Träger von Kräften und Sitz einer Dauer.“[2] Der Schritt zur modernen Disziplinarmacht ist der Schritt vom mechanischen zum natürlichen Körper: Nur der natürliche Körper – der „Träger von Kräften und Sitz einer Dauer“ – kann diszipliniert werden.

Das Modell dieses neuen, natürlichen Körpers der Disziplinen ist Leibniz’ Konzept der Monade. Die entscheidende Bestimmung der Monade lautet, daß sie sich verändert und daß diese Veränderungen der Monade nicht von außen bewirkt sind. Ihre Veränderungen sind vielmehr „Tätigkeiten“ (oder Handlungen: actions), weil sie aus einem „inneren Prinzip“ hervorgehen, für das Leibniz den Namen „tätige Kraft [force active]“ erwägt.

Die Tätigkeit [l’action] des inneren Prinzips, die die Veränderung oder den Übergang von einer Perzeption zur anderen bewirkt, kann Strebung (appetitus) genannt werden. Es ist wahr, daß der Appetitus nicht immer ganz und gar zu der Perzeption gelangen kann, auf die er angelegt ist, aber er erlangt immer irgend etwas und dringt zu neuen Perzeptionen [perceptions nouvelles] vor.[3]

Die Monade hat Appetite, sie hat Kräfte, sie ist selbsttätig, kurz: die Monade lebt. Leibniz’ Bild der Monade ist eine erste moderne Theorie des Lebens.

Der entscheidende Punkt dieser Idee lebendiger Vollzüge ist, daß die Monade selbsttätig ist, ohne selbstbewußt zu sein; handeln kann die Monade auch „nicht bewußt“ ist, ja im „Zustand der Betäubung“.[4] Im Leben ist Selbsttätigkeit nicht an Selbstbewußtsein gebunden. Das Leben ist das Prinzip, und der Vollzug, der Differenz von Tätigkeit und Bewußtsein.

Zugleich ist damit das Problem bezeichnet, das bis hin zum deutschen Idealismus im Zentrum der Diskussion steht. Es ist das Problem, in welchem Verhältnis Leben und Geist stehen. Das Leben ist die nicht-bewußte, unbewußte Selbsttätigkeit, der Geist die selbstbewußte Tätigkeit: Tun mit Wissen und Wollen. Wie verhalten sie sich zueinander? Es ist klar, daß der einfache Dualismus von Körper und Geist, durch den die neuzeitliche Philosophie (so Descartes) den überlieferten Begriff des Menschen aufgesprengt hatte, nicht mehr haltbar ist, wenn man den Körper im emphatischen Sinn als natürlichen, also nicht mehr als mechanischen, sondern lebendigen versteht. Der neuzeitliche Dualismus von Körper und Geist war daran gebunden, den Körper mechanisch, als das Feld kausaler Verursachung, den Geist dagegen als das Feld der Selbsttätigkeit zu verstehen. Die neue, moderne Idee des Lebens unterläuft diese Entgegensetzung. Denn wenn Leben und Geist, Leben wie Geist, Weisen der Selbsttätigkeit sind, dann ist das Leben zwar anders als der Geist, aber nicht mehr das (ganz) Andere gegenüber dem Geist. Also muß auch die Frage ihres Verhältnisses neu verhandelt werden. Das ist das große Thema der (großen) deutschen Philosophie nach Leibniz, bis Hegel, in deren Entwicklung die neue Disziplin der Ästhetik eine zentrale Rolle spielt. Sie stellt diese Frage von beiden Seiten aus: Die eine Frage lautet, wie der Geist neu und anders verstanden werden muß, wenn der Körper lebendig, also bereits Selbsttätigkeit ist; das ist die Frage von Baumgartens Ästhetik, der sie dadurch beantwortet, daß der Geist dann nicht mehr als cartesianisches Ich, sondern als „Subjekt“ zu verstehen. Die andere Frage lautet, ob das Leben, die nicht-bewußte Selbsttätigkeit des Körpers eine selbständige Kategorie oder aber abgeleitet gegenüber der des Geistes ist; das ist die Frage in Kants Ästhetik, der sie so beantwortet, daß der Idee des Lebendigen keine objektive, das heißt hier: irreduzible Realität zukommt – daß es Leben nur gibt, weil es Geist gibt (oder für jemanden, der Geist ist): Leben ist Geist in anderer Gestalt.

Mich interessieren im folgenden nicht die Details dieser Argumentation, in denen die Philosophie ihre neuen, modernen Gegenstände konstituiert: das Subjekt und die Wissenschaft und Politik seines Lebens – die Biowissenschaft und die Biopolitik. Mich interessiert eine Voraussetzung, die in dieser Argumentation zumeist selbstverständlich gemacht wird. Diese Voraussetzung lautet, daß die unbewußte Selbsttätigkeit des Lebens in einer grundlegenden Hinsicht wie die selbstbewußte Selbsttätigkeit des Geistes ist: Beide sind teleologisch verfaßt. Die Grundannahme besagt also, daß das „innere Prinzip“ oder die „aktive Kraft“ der Tätigkeiten, von denen Leibniz für die Monade und damit das Leben spricht, als der Zweck dieser Tätigkeit und damit als die Möglichkeit ihrer Wirklichkeit zu verstehen ist. Der Selbsttätigkeit des Lebens fehlt also zwar das Selbstbewußtsein des Geistes (die Formel lautet: das Leben = Geist minus Selbstbewußtsein), aber sie ist gerade deshalb wie der Geist von innen her durch Zwecke gesteuert: Die Tätigkeit des Leben dient der Zweckverwirklichung.

Ich möchte im folgenden diese Prämisse von dem zweckhaften, teleologischen Charakter des Lebens in Frage stellen: Man muß die aktive, innere Kraft (von der Leibniz spricht) nicht als Zweck verstehen. Man kann, ja, man sollte den Begriff der aktiven, inneren Kraft, und damit den des Lebens, nicht-teleologisch verstehen. Dieses nicht- oder anti-teleologische Verständnis nennt Nietzsche einen wahrhaft ästhetischen Begriff des Lebens.

Nietzsche führt diesen nicht-teleologischen Begriff des Lebens in Notizen aus dem Nachlaß ein, die er unter den Titel „Versuche einer außermoralischen Weltbetrachtung[5] stellt: Das Leben ästhetisch zu betrachten heißt, sich außerhalb der Moral zu stellen. Eine solche außermoralische Betrachtung ist nur als „eine  aesthetische“ möglich, und ästhetisch ist eine Betrachtung, die ihren Grund in der „Verehrung des Genies“ hat. Was man dann sieht, beschreibt Nietzsche in diesem despektierlichen Vergleich:

Das Genie ist wie ein blinder Seekrebs, der fortwährend nach allen Seiten tastet und gelegentlich etwas fängt; er tastet aber nicht, um zu fangen, sondern weil seine Glieder sich tummeln müssen. (Anfang 1880, 1[53])

Das ästhetische Genie bietet den Anblick einer eigentümlichen Weise des Tätigseins. Nietzsches erste Bestimmung lautet, daß sie „blind“ ist: Sie ist nicht geleitet von einer Wahrnehmung, die den Tätigen mit Wissen darüber versorgt, welche Gegenstände er vor sich hat, um sie „fangen“ zu können. Diese Beschreibung setzt aber noch voraus, was die zweite, tiefere oder eben „ästhetische“ Bestimmung des Tuns in Frage stellt: daß es sich überhaupt um eine Tätigkeit handelt, der es darum geht, etwas zu fangen – etwas zu erhaschen und zu erreichen; eine Tätigkeit, der es um etwas geht. Die ästhetische Tätigkeit wird aber nicht um willen von etwas, nicht einmal  um ihrer selbst willen ausgeführt. Das ästhetische Genie ist vielmehr genauso tätig, wie der Seekrebs sich bewegt: nur deshalb, „weil seine Glieder sich tummeln müssen“; indem seine Kräfte sich frei von Zwecken betätigen. „Die wenigsten Handlungen geschehen nach Zwecken, die meisten sind nur Thätigkeiten, Bewegungen, in denen sich eine Kraft entladet.“ (1[127]) Eben das heißt für Nietzsche „Leben“: „Alles, was lebt, bewegt sich; diese Thätigkeit ist nicht um bestimmter Zwecke willen da, es ist eben das Leben selber.“ (1[70]) „Leben“ ist nicht, wie in der aristotelischen Tradition, Teleologie ohne Selbstbewußtsein, sondern Ausdruck ohne Zweck[6]: „das zwecklose  Überströmen der Kraft“ (1[44]).

Nietzsche nennt den nicht-teleologischen Begriff des Lebens einen „ästhetischen“ Begriff: den Begriff des Lebens, den wir in einer ästhetischen „Weltbetrachtung“ gewinnen. Das ist die Betrachtung der Welt „in Verehrung des Genies“: eine Betrachtung der Welt vom Genie her; der Versuch zu begreifen, daß es in der Welt das ästhetische Genie gibt – oder wie es in der Welt das ästhetische Genie geben kann. Dabei versteht Nietzsche das Ästhetische, das sich im Genie manifestiert, so wie die Ästhetik des 18. Jahrhunderts es bestimmt hat: Das Ästhetische ist ein Zustand der „animation“ (wie Edmund Burke in seiner Theorie des Erhabenen sagt), also der „Belebung“ (wie Sulzer und Kant Burke übersetzen) geht. Das ästhetische Leben ist das belebte Leben, das wahrhaft lebendige Leben: ein Leben, das seine Lebendigkeit steigert und intensiviert, bis es die Grenzen seiner Zwecke überschreitet. Die Ästhetik ist die Theorie des Lebens ohne Zweck. – Was das bedeutet, werde ich im folgenden an einigen Überlegungen von Herder zum Begriff der Kraft erläutern.

 

(2.)

Was ist Ästhetik? Worin besteht die ästhetische Form der Betrachtung und Untersuchung?

Herder versteht die Ästhetik als eine Genealogie oder Archäologie – beide Bilder finden sich bei ihm – der „höheren“ Vermögen, der Vernunft. Dem entspricht seine Kritik am Rationalismus; Ästhetik ist Kritik des Rationalismus. Der Einwand lautet, daß der Rationalismus die vernünftigen Vermögen aus sich heraus zu verstehen versuchen. Der Rationalismus ist nichts anderes als die Selbsterklärung der Vernunft – die Erklärung der Vernunft aus sich selbst. Damit fängt der Rationalismus aber immer schon zu spät an. Denn das Denken ist „nicht das 1ste am Menschen [...]. Der Mensch, das Tier, empfindet erst; dunkel sich selbst; denn lebhaft sich selbst; und Lust und Schmerz dunkel in sich; denn Lust und Schmerz klar außer sich; und jetzt erkennt er erst.“[7] Der Grundfehler rationalistischer Theorien besteht darin, das Erste und das Letzte, das Frühere und das Spätere zu verwechseln: Sie setzen mit ihrer Untersuchung zu spät an, auf einer Ebene, bei einer Klasse von Operationen und einem Typ von Vermögen, die erst später kommen, nicht „das 1ste“ sind. Das Vernunftvermögen ist „nicht Grundkraft“. Es philosophisch zu verstehen verlangt daher, daß wir „seiner Genesis nachspüren.“[8] Herders Programm lautet: Einsicht zu gewinnen in die „Genesis“ aller Weisen des Urteilens und Erkennens aus dem „verborgensten Grunde der Seele“. Nur von hier aus, von ihrem vorgängigen Grund, nicht von sich her, können die Weisen des Urteilens und Erkennens erkannt werden: „Da im verborgensten Grunde der Seele die mächtigsten Triebfedern liegen, von denen die bekannteren getrieben werden: so wäre es eine vergebne Arbeit, von diesem Mitteldinge an; an beide Ende zu kommen; hier grabe also der Aesthetiker“.[9] Herder konzipiert die philosophische Untersuchung vernünftiger Vermögen: als Archäologie, genauer: als Genealogie, als Erkundung ihrer Herkunft und Entstehung, und er nennt diese genealogische Untersuchung „Ästhetik“.

Aber weshalb bildet die antirationalistische Genealogie der Vernunft eine „Ästhetik“? Warum Ästhetik?

Der Grund oder Anfang der Bildung vernünftiger Vermögen ist das, was die „Natur“ des Menschen ausmacht: das, was der Menschen war, bevor er seine vernünftigen Vermögen ausgebildet hat. Genealogie der Vernunft ist die Genealogie der Vernunft aus der Natur oder die Naturgeschichte der Vernunft. Herders weitere These lautet, daß wir diese Natur, aus der die Vernunft sich bildet, als ästhetische verstehen müssen. Die Natur des Menschen – nur die des Menschen – ist ästhetisch: „Ästhetische Natur“.[10] Sie ist ästhetisch, weil sie (noch) nicht „klar“, keine Erkenntnis, sondern „Gefühl“[11], kein selbstbewußter geistiger Vollzug, sondern ein „dunkeln[er] Mechanismus der Seele“[12] ist. „Ästhetisch“ heißt bei Herder „dunkel“, und eine Ästhetik, die tut, „was ihr Name sagt“, ist eine Untersuchung des Dunklen. Das Programm einer Genealogie vernünftiger Vermögen kann nur als Ästhetik durchgeführt werden, weil die Ästhetik die Lehre vom Dunklen ist und weil erst vom Dunklen her das Klare erkannt werden kann.

Ich möchte im folgenden Herders Durchführung dieses Programm in zwei Aspekten skizzieren. Der erste Aspekt betrifft die Beschreibung der ästhetischen Natur des Menschen oder der Natur des Menschen als ästhetischer. Diese Beschreibung soll näher erklären, was ich den nicht-teleologischen Begriff des Lebens genannt habe. Der zweite Aspekt betrifft die Begründung, die sich Herders Überlegungen für die Annahme einer solchen ästhetischen Natur des Menschen entnehmen läßt. Weshalb müssen wir uns so verstehen, daß unsere Seele einen dunklen, ästhetischen Grund hat? Die Antwort dafür lautet, daß sich nur unter der Voraussetzung nicht-teleologischer lebendiger Vollzüge verständlich machen läßt, daß der Mensch die andere, selbstbewußte Teleologie des Geistes ausbildet. Das ästhetische Leben ist der Anfang und zugleich die Bedingung des Geistes.

 

(3.)

Der Einsatz, durch den Herders Überlegungen zur Ästhetik für unsere Frage von Bedeutung sind, ist seine Neufassung des Begriffs der Kraft. Durch sie bricht er radikal mit den Alternativen, in denen die moderne Philosophie sich eingerichtet hat.

Eine (oder die) Kraft ist keine Essenz oder Substanz „hinter“ den Dingen, sondern eine „Beziehung“ zwischen ihnen.[13] Der Begriff der Kraft dient dazu die „Sukzession“, die Abfolge zweier Ereignisse zu verstehen. Sie sind beide „Ausdruck“ derselben Kraft. Wenn die Ereignisse ein „Ausdruck“ sind, dann liegt es umgekehrt nahe, die Kraft als „inneren Zustand“ zu deuten. Daß die Kraft eine Beziehung ist (wie Herder sagt), muß aber wörtlich verstanden werden: Die Kraft ist nur da in der Beziehung des Einen zum Anderen, genauer: in der Sukzession des Anderen auf das Eine. Die Struktur der Kraft als Beziehung ist: „Würkung des Einen ins Andre“[14] – „ins Andere“, nicht also: äußerliche Wirkung des Einen aufs Andere. Das Andere ist vielmehr dasjenige, was durchs Eine so erwirkt, so hervorgebracht wird, daß das Eine sich in das Andere verwandelt; die Kraft ist die Kraft der Selbstverwandlung. Das Andere ist mithin das Andere des Einen: sein Anderes, in das das Eine sich deshalb fortsetzt, weil das Andere in ihm bereits da ist – weil das Eine zugleich sein Anderes ist. „Kraft“ heißt: Das Eine wie das Andere sind nur im Wirken, im Übergehen des Einen ins Andere, im Hervorgehen des Anderen aus dem Einen. Die Relation besteht vor den Relata, der Prozeß der Verwandlung bringt das Eine und das Andere als unterschiedene Gestalten erst hervor. „Kraft“ heißt daher auch: Das Eine und das Andere sind so miteinander verklammert, daß das Andere das Eine in anderer Gestalt ist. Genau dasselbe sagt von der anderen Seite her der Begriff des Ausdrucks. „Ausdruck“ meint nicht ein Verhältnis zwischen Innerem und Äußerem, sondern einen Wirkungszusammenhang zwischen dem Einen und dem Anderen. Das Andere ist Ausdruck; es ist der Ausdruck des Einen, das Kraft ist; aber die Kraft, deren Ausdruck das Andere ist, ist die Kraft, deren Ausdruck auch schon das Eine war. Jedes ist also nicht Kraft oder Ausdruck, jedes ist Kraft und Ausdruck: Das Eine ist der Ausdruck einer Kraft, und es ist zugleich die Kraft, deren Ausdruck das Andere ist. Es gibt die Kraft nur im Ausdruck, aber die Kraft ist nicht bloß ihr jeweiliger Ausdruck; sie ist vor dem und daher über jeden Ausdruck hinaus. Die ästhetische Kraft ist „das große Geheimnis der Fortbildung, Verjüngung, Verfeinerung aller Wesen“ (330).

Das ist die Bestimmung der menschlichen Seele in ihrer ästhetischen Natur: In ihrem Grund, an ihrem Anfang ist die menschliche Seele ein Spiel von Kraft und Ausdruck, ein „Spiel von Ausbreiten und Zusammenziehen“ (334). Das ist der Prozeß, in dem wir „empfangen, verarbeiten und fortpflanzen“ (339), in dem die Seele „alles empfangen und in sich verwandeln“ (351) kann. Auch wenn das dabei Hervorgebrachte „nicht bloß aus Bildern, sondern auch aus Tönen, Worten, Zeichen und Gefühlen“ besteht, so „nennen [wir] die Tiefe dieses Zusammenflusses meistens Einbildung“ (349). Die ästhetische Kraft ist die Einbildungskraft: die fortwährende Bildung neuer Bilder aus alten Bildern; die Kraft der Verwandlung von Bild in Bild. In dieser unablässigen Verwandlung besteht die Lebendigkeit der menschlichen Seele – ihr zweckloses Sichtummeln.

Leibniz hatte die aktive Kraft der Hervorbringung von neuen Tätigkeiten als „inneres Prinzip“ bezeichnet. Damit beginnt der Versuch der modernen Philosophie, das Verwandlungsspiel der ästhetischen Kraft einer Regel, einer allgemeinen Ordnung zu unterwerfen. Es sind vor allem drei Modelle, in denen die moderne Philosophie eine solche Ordnung der Kraft entworfen hat. Das erste Modell besteht darin, die ästhetische Kraft nach dem Muster der vernünftigen Vermögen zu verstehen, also das ästhetische Leben dem Modell des selbstbewußten, vernünftigen Geistes anzupassen. Dann ist die ästhetische Kraft eine normative Kraft: die Kraft zur Hervorbringung des Richtigen oder Guten oder Wahren. Dagegen beharrt die Ästhetik darauf, daß die ästhetische Kraft „natürlich“ ist: Sie ist nicht selbstbewußt, sondern unbewußt und kann daher nicht normativ sein.

Das hat die zwei anderen Modelle zur Ordnung der Kraft hervorgerufen. Sie argumentieren so: Wenn die ästhetische Kraft etwas Natürliches ist, dann muß sie eine Kraft in einer der beiden Bedeutungen sein, die die modernen Naturwissenschaften festgelegt haben; denn ist nicht alle Natur bloß wissenschaftlich erkennbare Natur? Das eine dieser Modelle ist das der modernen Physik. Sie operiert mit mechanistischen Erklärungen. Mechanistische Erklärungen betrachten Ereignisse als Wirkungen von Kräften nach allgemeinen Gesetzen. Mechanistisch oder physikalisch verstanden, ist die natürliche Kraft die Kraft der Reaktion; sie unterliegt dem allgemeinen Gesetz von Aktion und Reaktion, der Wirkung und Gegenwirkung zwischen Körpern und ist dadurch in ihrer Größe berechenbar. Deshalb aber kann die Physik die ästhetische Natur nicht erfassen. Das Spiel der ästhetischen Kraft ist kein physikalischer Mechanismus. Seine Verwandlung ist gesetzlos und unberechenbar.

Das andere Modell der modernen Naturwissenschaften zum Verständnis der Kraft ist das der Biologie. Sie versteht die natürliche Kraft als die Kräfte des Lebens. Und sie versteht das Leben teleologisch oder funktional: Lebensprozesse erfüllen Funktionen, sie dienen der Ernährung, Erhaltung und Reproduktion eines Organismus. Biologisch verstanden, ist das Leben der immanente teleologische oder funktionale Zusammenhang des Organismus. Und die biologischen Kräfte sind Kräfte zum Vollzug dieser teleologischen, funktionalen Prozesse. Die biologische Kraft besteht in der Orientierung auf einen Zweck im Ganzen der Lebensform eines Organismus; sie ist die Kraft zur Reproduktion dieser Lebensform, des biologisch Allgemeinen, im je besonderen Fall und Exemplar. Eben deshalb aber kann auch die Biologie die ästhetische Natur nicht erfassen. Das Spiel der ästhetischen Kraft ist kein biologischer Reproduktionsprozeß. Seine Verwandlung ist funktionslos und ohne Zweck.

Es sind mithin drei Negationen, die den „dunklen Mechanismus der Seele“ bestimmen: (1) Die dunkle Kraft der Seele ist nicht vernünftig: Sie hat keinen normativen Gehalt. (2) Die dunkle Kraft der Seele ist nicht mechanisch: Sie unterliegt keinem äußeren, quantifizierenden Gesetz. (3) Die dunkle Kraft der Seele ist nicht biologisch: Sie verwirklicht keinen organischen Zweck. In dieser dreifachen Negation gewinnt die dunkle Kraft der Seele ihre Bestimmung. Der positive Gehalt der dreifachen Negation, die den Begriff der dunklen Kraft charakterisiert, besteht in der Feststellung: Die dunkle Kraft der menschliche Seele ist – nicht vernünftig, nicht mechanisch, nicht biologisch, sondern – ästhetisch: ästhetisches Leben.

Wiederholen wir noch einmal den entscheidenden Punkt: Das ästhetische Leben, das Leben, wie es die Ästhetik denkt, ist durch drei Negationen bestimmt: (1) Das Leben ist ohne Begriff oder Norm: Es weiß sich nicht und führt sich daher nicht selbst, ist unbewußt (das ästhetische Leben ist keine Handlung). (2) Das Leben ist ohne Gesetz: Es kann nicht nach einem mechanischen Gesetz erklärt werden (das ästhetische Leben ist kein kausaler Mechanismus). (3) Das Leben ist ohne Zweck: Es verwirklicht in seinen Vollzügen keine Funktion (das ästhetische Leben ist nicht Selbsterhaltung). Diese dreifache Negation, die das Leben als ästhetisches charakterisiert, besagt: Das Leben untersteht keiner vernünftigen Norm, es ist aber deshalb doch nicht „natürlich“ in dem Sinn, daß es einem mechanischen Gesetz oder einem biologischen Zweck unterliegt. Norm, Gesetz und Zweck sind die drei Grundformen des Allgemeinen. Daß das Leben, ästhetisch verstanden, ohne Norm, Gesetz und Zweck ist, heißt daher nichts anderes, als daß das Lebendige nicht der besondere Fall eines Allgemeinen ist. Und das heißt: Das Leben ist nicht bestimmt, es ist nicht bestimmbar (denn Bestimmen heißt, etwas als Besonderes unter ein Allgemeines zu subsumieren). Das Lebendige ist durch keine Norm, kein Gesetz und keinen Zweck bestimmt, weil es nicht bestimmt ist – radikal unbestimmt.

Genauer gesagt, ist das Lebendige nicht unbestimmt, sondern macht es sich unbestimmt. In den drei Negationen – das Leben ist ohne Norm, Gesetz und Zweck – drückt das ästhetische Denken nicht eine andere Bestimmung des Lebens aus (so daß man sagen könnte: Das Leben ist nicht Norm, Gesetz und Zweck, sondern ... X). In den drei Negationen – das Leben ist ohne Norm, Gesetz und Zweck – drückt das (ästhetische) Denken des (ästhetischen) Lebens nicht die Positivität, sondern die Negativität des Lebens selbst aus. Das ästhetische Leben kann durch die drei Negationen nicht bestimmt werden, denn es ist die nichtende Bewegung des Sich-unbestimmt-machens. Darin besteht die Kraft des Lebens: Die Kraft des Lebens ist die Kraft der Negativität oder der Unbestimmtheit. Daß sich im Wirken der ästhetischen Kraft kein Allgemeines, kein Gesetz, kein Zweck, keine Norm verwirklicht, heißt, daß sich in ihm nichts verwirklicht (oder das Nichts verwirklicht). Das Wirken der ästhetischen Kraft ist bloßes Spiel: ein Spiel von Ausdruck und Verbergung, von Werden als Vergehen und Vergehen als Werden: „kein Plan! kein Fortgang! ewige RevolutionWeben und Aufreißen!Penelopische Arbeit!“ – so Herders beste, allerdings kritisch gemeinte Beschreibung.[15]

 

(4.)

Wenn dies die Struktur ist, die das Leben der menschlichen Seele, ihre Natur, als ästhetische beschreibt: Was ist das Argument dafür, daß wir unsere Seele so begreifen müssen? Weshalb müssen wir das Leben, die Natur unserer Seele als ästhetisches Spiel der Verwandlung verstehen?

Ein Argument dafür in der Tradition der philosophischen Ästhetik lautet, daß sich nur so verständlich machen läßt, was diese Tradition als ästhetisches Vergnügen oder als ästhetische Lust bezeichnet. Sie wird dann als eine Lust an der Belebung der eigenen Kräfte beschreibbar. Denn die (ästhetische) Lust hat nicht die Struktur der Befriedigung eines Bedürfnisses durch ein Objekt. Sondern sie ist Lust am Unbefriedigten (oder am Unbefriedigtsein): an der Bewegung hinaus über jede Erfüllung; am Unendlichen als Unbestimmten. (Tannhäusers Lust ist ein Beispiel dafür, und auch dafür, daß diese Lust unmenschlich, unter- und übermenschlich zugleich, ist.) Die ästhetische Lust, so versteht es die philosophische Ästhetik von Sulzer über Nietzsche bis Deleuze, ist die Lust der Regression von den vernünftigen Vermögen in das ästhetische Spiel der Kräfte. In der ästhetischen Erfahrung und der Lust, die sie uns bereitet, kehren wir die Genesis der Vernunft um und kehren zu ihrem Anfang zurück.

Dieses Argument für das ästhetische Leben ist phänomenologisch: Es sucht die Evidenz in einer Beschreibung. Es beruht auf der Kunst der Beschreibung. Seine Allgemeinheit ist daher exemplarisch. Oder: Die Allgemeinheit des phänomenologischen Arguments, das sich der exemplarischen Beschreibung anvertraut, ist – bloße – Gemeinsamkeit. In der (ästhetischen) Beschreibung der (ästhetischen) Lust vergewissert sich eine Gemeinschaft ihrer Zusammengehörigkeit im Glauben an bestimmte theoretische Modelle, Überzeugungen, Erfahrungen; im Verwenden bestimmter Metaphern, Figuren, Ausdrücke.

Was aber, wenn diese Gemeinschaft, in der man die ästhetische Lust beschreibt und hochschätzt, ein begrenzte ist? Wenn sie auf eine Kultur und Geschichte (und Ökonomie und Politik usw.) beruht, die partikular ist? Gibt es dann noch ein stärkeres Argument dafür, daß wir unsere Natur, unser Leben, unsere Seele als ästhetische verstehen müssen? Ein philosophisches Argument, das über die phänomenologische Kraft der Beschreibung hinausweist? Ein Argument für die Wahrheit des Ästhetischen?

Dieses Argument lautet: Nur wenn wir das Leben der menschlichen Seele, ihre Natur, als ästhetische verstehen, können wir begreifen, wie die höheren Vermögen der Vernunft sich ausbilden konnten. Das Argument besagt also: Solange wir die Natur des Menschen naturwissenschaftlich, physikalisch oder biologisch, begreifen, können wir niemals verstehen, wie der Mensch Geist und Vernunft hervorbringen konnte; und das, Geist und Vernunft, sind universale Merkmale des Menschen. Wir müssen also den Menschen ästhetisch verstehen, um ihn als vernünftig verstehen zu können. Das ästhetische Leben des Menschen ist als das Andere des Geistes zugleich die Bedingung des Geistes.

Denn in ihrem Spiel des Ausdrucks setzt die dunkle Kraft den Menschen einer Unbestimmtheit aus, die ihn von jedem Gesetz und jedem Zweck befreit und damit zur Ausbildung vernünftiger Vermögen, also des Geistes, allererst befähigt. Das Spiel des Ausdrucks dunkler Kräfte, die die „ästhetische Natur“ des Menschen ausmachen, ermöglicht die Ausbildung vernünftiger Vermögen. Die vernünftigen Vermögen richten sich gegen das ästhetische Spiel. Die Ausbildung vernünftiger Vermögen, des Geistes, unterbricht das ästhetische Spiel der Kraft von außen. Deshalb ist sie wesentlich Disziplin – „Lehre“ oder „Unterweisung“, der „Sinn eines Fremden, der sich in uns einprägt“.[16] Gerade in dieser Entgegensetzung zum ästhetischen Spiel setzt der Geist das ästhetische Spiel aber zugleich voraus: Es gibt keine geistige Freiheit ohne ästhetisches Spiel. Das gilt anfänglich, denn nur ein Wesen, das, wie der Mensch, ästhetische Kräfte hat und daher radikal unbestimmt ist, kann die „Lehre“ oder „Unterweisung“, durch die der Geist, als „Sinn eines Fremden“, „sich in uns einprägt“, in sich empfangen. Daß das Spiel der ästhetischen Kraft die rezeptive Bedingung der geistigen Freiheit ist, gilt aber auch immer weiter. Denn der menschliche Geist ist nur frei, indem er sich immer wieder und weiter selbst überschreitet. Und das kann er nur durch die ästhetische Kraft, gegen die er sich wendet. Der Geist wird frei nur durch das Spiel der ästhetischen Kraft. Darin liegt das „Geheimni[s] des Freiheitsbegriffs [...], in dem in einer sehr seltsamen Weise die äußerste Erhebung des Ichs mit dem Abgrund des Ichs sich zusammenfindet.“[17] Nur wenn der Geist sich dem Abgrund des ästhetischen Spiels öffnet, dem er selbst entstammt, kann er sich über seine eigenen Hervorbringungen erheben und neu anfangen: frei sein.

*

Die Apologie des ästhetischen Lebens, als Leben ohne Zweck, die ich skizziert habe, besagt: Ohne ästhetisches Leben – keine Freiheit des Geistes.

Wenn dies zutrifft, dann müssen wir noch einmal zu der Definition zurückkehren, mit der wir eingesetzt haben: zu Foucaults Definition der Modernität als der biologischen Epoche (Foucault: die „Schwelle“ zur Modernität ist „biologisch“). Diese Bestimmung ist richtig, wenn sie besagt, daß die Moderne das Denken des Lebens ist: Die Moderne besteht darin, den Geist des Menschen vom Leben her zu denken. Aber die Biologie ist nicht die einzige Weise in der Moderne, das Leben zu denken. Die andere, ihr entgegengesetzte Weise ist die Ästhetik. Die Moderne ist der Kampf zwischen Biologie und Ästhetik – der Kampf zwischen Biologie und Ästhetik um das Leben.

In diesem Kampf versucht die Biologie die Ästhetik in sich aufzulösen. Sie behauptet die Identität von Biologie und Ästhetik. Sie will das Ästhetische funktional, als einen Beitrag zur Reproduktion der menschlichen Gattung erklären. Das heißt, sie will den Menschen biologisieren – auf ein Lebewesen reduzieren, dessen Natur durch seine biologischen Zwecke definiert, also determiniert ist. Dagegen richtet sich die Theorie des ästhetischen Lebens. Sie versteht das ästhetische Leben als funktionslos: als ein Spiel ohne Zweck, dem wir unsere Freiheit verdanken.

Der Kampf zwischen der Biologie und der Ästhetik um das Leben ist daher ein Kampf um die Freiheit. Die Moderne ist nicht biologisch; sie ist die Zeit und der Ort des Kampfes darum, ob das Leben des Menschen bloß biologisch oder unauflösbar ästhetisch ist. In dieser Frage geht es um die Möglichkeit der Freiheit. (Es geht überdies auch um die Möglichkeit der Gleichheit; dazu hier nichts weiter.) Nur wenn die biologische Definition des Lebens falsch ist und es ästhetisches Leben gibt, gibt es menschliche und daher auch politische Freiheit. Der biologische Lebensbegriff begründet eine Politik der Unfreiheit (und der Ungleichheit); der ästhetische Lebensbegriff begründet eine Politik der Freiheit (und der Gleichheit).

 

e-mail-Adresse des Autors:

christoph.menke@normativeorders.net


[1] Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit. Bd. 1: Der Wille zum Wissen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1979, S. 170 f.

[2] Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977, S. 199.

[3] Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de la philosophie ou Monadologie – Die Prinzipien der Philosophie oder die Monadologie, in: Philosophische Schriften, hrsg. v. Hans Heinz Holz, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1965, Bd. I, § 15.

[4] Leibniz, Monadologie, § 23 f.

[5] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Anfang 1880, 1[53], in: Kritische Studienausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli/Mazzino Montinari, München/Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag/de Gruyter, Bd. 9.

[6] „Die Physiologen sollten sich besinnen, den Selbsterhaltungstrieb als kardinalen Trieb eines organischen Wesens anzusetzen. Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft auslassen  – Leben selbst ist Wille zur Macht –: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen davon. – Kurz, hier wie überall, Vorsicht vor überflüssigen teleologischen Principien!“ (Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 13)

[7] Johann Gottfried Herder, „Begründung einer Ästhetik in der Auseinandersetzung mit Alexander Gottlieb Baumgarten“, in: Werke, Bd. 1, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1985, S. 670.

[8] Johann Gottfried Herder, Kritische Wälder. Oder Betrachtungen über die Wissenschaft und Kunst des Schönen. Viertes Wäldchen über Riedels Theorie der schönen Künste, in: Werke, Bd. 2, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1993, S. 282.

[9] Herder, „Begründung einer Ästhetik“, S. 671.

[10] Herder, Viertes Wäldchen, S. 282.

[11] „Weg also cognitio <:> Gefühl macht eine besondere Gattung aus.“ (Herder, „Begründung einer Ästhetik“, S. 671)

[12] Herder, Viertes Wäldchen, 275.

[13] Johann Gottfried Herder, „Versuch über das Sein“, in: Werke,Bd. 1, S. 15.

[14] Johann Gottfried Herder, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele, in: Werke, Bd. 4, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag 1994, S. 338.

[15] Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, in: Werke, Bd. 4, S. 40. – „Die Homerische Erzählung von der Penelope, die nächtens auftrennt, was sie des Tages gewirkt hat, ist eine ihrer selbst unbewußte Allegorie von Kunst: was die Listige an ihren Artefakten verübt, das verübt sie eigentlich an sich selbst.“ (Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, S. 278)

[16] Herder, Vom Erkennen, S. 358.

[17] Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit, Frankfurt/Main: Suhrkamp 2001, S. 299.







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