Die aktuelle Diskussion zum Thema Selbstbewusstsein folgt dem allgemeinen Trend in der Philosophie des Geistes, philosophische und empirische Fragen interdisziplinär zu vernetzen. Der fruchtbare Austausch zwischen Philosophie, Verhaltensforschung und kognitiver Psychologie – insbesondere zu nennen ist hier die Entwicklungspsychologie –, hat bisher allerdings noch zu keinem Konsens darüber geführt, wie der Begriff des Selbstbewusstseins inhaltlich und umfangsmäßig zu bestimmen ist. Es kursieren in der Literatur mehrere grundlegend verschiedene Konzeptionen von Selbstbewusstsein, von denen im Folgenden drei kurz vorgestellt werden sollen, ohne dabei im Detail auf die Vorzüge und Nachteile der einzelnen Positionen eingehen zu können. Auch auf die historischen Hintergründe und metaphysischen Voraussetzungen einzelner Thesen kann hier nicht näher eingegangen werden.

 

 

Eine erste wichtige Position in der aktuellen Debatte ist die Auffassung, dass Selbstbewusstsein ein spezifisch menschliches Merkmal ist. Nur Menschen sind in der Lage, sich selbst unter verschiedenen Perspektiven zu betrachten. Wir können uns als körperliche, empfindungsfähige, handlungsfähige, vernünftige und soziale Wesen betrachten, und wir können dabei zwischen verschiedenen Perspektiven wechseln. Nehmen wir die objektive Perspektive der Dritten Person ein, so sehen wir uns quasi mit den Augen eines anderen als eine Person unter vielen; nehmen wir dagegen die subjektive, erstpersonale Perspektive auf uns selbst ein, dann dreht sich die ganze Welt gleichsam um uns und wir sind das subjektive Zentrum eines Erlebnis- und Handlungsraums. Wir verstehen auch, dass andere Personen ebenfalls eine mentale subjektive Perspektive auf ihre Umwelt einnehmen, die je nach Wissens- und Erfahrungsstand sowie emotionalem Profil unterschiedlich ausfallen kann. Und nicht zuletzt wissen wir, dass Überzeugungen und Wahrnehmungen falsch sein können, d. h. wir verstehen den Unterschied zwischen subjektiven mentalen Einstellungen und einer von ihnen unabhängig bestehenden objektiven Realität. Über Selbstbewusstsein zu verfügen, bedeutet aus Sicht dieser Position, über all jene kognitiven Fähigkeiten zu verfügen, die erforderlich sind, um sich selbst sowohl unter einer subjektiven als auch einer objektiven Perspektive betrachten zu können.

 

Diese sehr anspruchsvolle Konzeption von Selbstbewusstsein steht in der Tradition von Kant, Strawson, Sellars und Davidson, und wird im deutschsprachigen Raum in verschiedenen Ausprägungen von Ernst Tugendhat(1, 2), Sebastian Rödl (3) und Frank Esken (4) vertreten. Deren wesentliches Merkmal ist, dass sie Selbstbewusstsein nicht nur an sprachlich basierte Selbstzuschreibungen der Form „Ich glaube, dass...“ gebunden sieht, sondern darüber hinaus das Verstehen des Erscheinungs-Realitäts-Unterschiedes, das Verstehen falscher Überzeugungen sowie ein Verständnis davon erfordert, dass verschiedene Personen ein und denselben Sachverhalt begrifflich unterschiedlich repräsentieren können. Vieles aus der Entwicklungspsychologie spricht dafür, dass Kinder diese Fähigkeiten erst im Alter zwischen vier und sechs Jahren ausbilden, z. B. Apperly (5) sowie Perner u.a. (6). Folgt man diesem Selbstbewusstseinsbegriff, so besitzen nichtmenschliche Tiere sowie Kinder unter vier Jahren kein Selbstbewusstsein.

 

Die anthropologischen Konsequenzen einer solchen Konzeption des Selbstbewusstseins werden explizit von Lynn Rudder Baker thematisiert. Sie vertritt die These „that self-consciousness is what distinguishes persons from everything else”, wobei sie betont „that self-consciousness makes an ontological difference” (7, S. 23). Diese These lässt zunächst noch offen, ob auch Mitglieder anderer Spezies über ein Selbstbewusstsein verfügen könnten – und dann auch als Personen gelten würden. Allerdings verweist Baker diese Überlegung in den Bereich der Spekulation, wenn sie hinzufügt: „We human persons are the only kind of thing that we know to be self-conscious.” (ibid.).

 

Die Argumentation von Baker ist primär ontologisch und begriffsanalytisch, schließt aber auch Kommentare zu empirischen Befunden ein. Eine wichtige Prämisse dabei ist, dass wir den Unterschied zwischen den Begriffen ‘Bewusstsein’ und ‘Selbstbewusstsein’ nicht aufgeben sollten. Baker trennt daher scharf zwischen dem phänomenalen Bewusstsein (wie etwa dem Sehen eines Baumes oder dem Schmecken einer bitteren Flüssigkeit), über das alle bewusstseinsfähigen Lebewesen verfügen, und einem Selbstbewusstsein, das nur Personen haben, die, wie sie es nennt, über eine ‘robuste Erste Person Perspektive’ verfügen, d. h. die sich reflexiv dessen bewusst sind, ein Subjekt mit einer subjektiven Perspektive zu sein (8).

 

 

 

Auf den ersten Blick scheint diese Position dem Vorwurf eines überkommenen Anthropozentrismus ausgesetzt zu sein. Damit verbunden ist häufig auch der Einwand, dass Vertreter dieser Position die Rolle der Sprache für den Besitz von Selbstbewusstsein überschätzen, indem sie die Fähigkeit der Selbstreflexion an die Fähigkeit knüpfen, mit Hilfe des sprachlich erworbenen ‘Ich’-Begriffs explizite Selbstzuschreibungen der Form „Ich weiß, dass ich ein Wesen von der und der Art bin“ vorzunehmen (cf. Vosgerau, 9). Einwände dieser Art greifen jedoch zu kurz. Denn erstens sind die Daten, die für ein kognitiv weniger anspruchsvolles Selbstbewusstsein sprechen, keinesfalls eindeutig (siehe dazu etwa die Kritik am Spiegelselbsterkennungstest bei Baker, 8, und bei Brandl, 10, im Erscheinen). Zweitens gibt es auch evolutionsgeschichtliche und ontogenetische Überlegungen, die zugunsten einer anspruchsvollen Konzeption von Selbstbewusstsein sprechen. So kann das Argument, Sprache sei keine Voraussetzung für Selbstbewusstsein, auch in sein Gegenteil verkehrt werden: Sprache ist nicht hinreichend für Selbstbewusstsein. Es ist keinesfalls ausgemacht, dass sich Selbstbewusstsein bei Kindern schon dann manifestiert, wenn Kinder einfache Ich-Sätze verwenden (z.B. „Ich möchte spielen“). Man kann die Auffassung vertreten, dass die dafür erforderliche sprachliche Evidenz erst vorliegt, wenn Kinder komplexere Konstruktionen meistern, in denen sie das Pronomen der ersten Person innerhalb des Kontexts eines psychologischen Verbs verwenden (z.B. „Du möchtest, dass ich mit Dir spiele“).

 

Trotzdem würden sich nicht viele PhilosophiInnen uneingeschränkt zu der These vom Selbstbewusstsein als einer anthropologischen Differenz bekennen. So gibt es eine Reihe von AutorInnen, die Selbstbewusstsein zwar als eine kognitiv anspruchsvolle Fähigkeit verstehen, sich aber bezüglich des Umfangs dieses Begriffs (wie weit er auch auf nicht-menschliche Lebewesen oder Kleinkinder anwendbar ist) nicht klar deklarieren oder eine differenzierte Position einnehmen. Im englischen Sprachraum gehören dazu u. a. Radu Bogdan (11) und Christopher Peacocke (12), im deutschen Sprachraum Ansgar Beckermann (13) und Kristina Musholt (14).

 

Beckermann versucht die Frage, welche kognitiven Systeme über reflexives Selbstbewusstsein verfügen, auf einer funktionalistischen Beschreibungsebene zu beantworten (13). Er stützt sich dabei auf die von John Perry getroffene Unterscheidung zwischen ‘agent-relative knowledge’ und ‘self-attached knowledge’ (15). Über Wissen der ersten Art verfügt jedes kognitive System, das sich in seinem Wahrnehmungs- und Handlungsraum orientiert, indem es z. B. erkennt, ob es auf ein Hindernis zusteuert oder wie es sich bewegen muss, um eine Frucht zu ergreifen und zu verspeisen. Beckermann sieht keinen Grund, solche Fähigkeiten bereits mit dem Begriff des Selbstbewusstseins in Verbindung zu bringen. Dieser Begriff wird für ihn erst dann relevant, wenn zwei weitere Faktoren hinzukommen. Erstens muss ein kognitives System sich selbst explizit als ein Objekt repräsentieren, das auch von anderen Subjekten wahrgenommen werden kann. Dies kann auch aus der Dritten Person Perspektive geschehen. Der paradigmatische Fall einer solchen expliziten Selbstrepräsentation aus der Dritten Person Perspektive, den wir aus der Praxis kennen, liegt vor, wenn Kinder beginnen, mit ihrem eigenen Namen über sich selbst zu sprechen. Zweitens muss ein kognitives System erkennen, dass es auf diese Weise Informationen über sich selbst repräsentieren kann, die es auch in dem Akteur-relativen Format bereits repräsentiert hat. Dann erkennt es die Äquivalenz von Denkinhalten der ersten und der zweiten Art, z.B. von „In dieser Richtung ist ein Hindernis“ und „Ich laufe in Richtung eines Hindernisses“, oder von „Diese Frucht ist von jenem Ast aus erreichbar“ und „Ich kann die Frucht erreichen, wenn ich auf jenen Ast klettere“. Das Erkennen derartiger Äquivalenzen ist nach Beckermann der entscheidende Schritt zum Selbstbewusstsein und erfordert die Verwendung eines ‘Ich’-Begriffs, den Kinder vermutlich durch sprachliche Kommunikation erwerben (13).

 

Auch eine solche Position lässt sich empirisch untermauern, wie die Arbeiten von Musholt (14 und 16) zeigen. Sie entwickelt eine feingliedrige Unterscheidung zwischen impliziten und expliziten Formen des Selbstbewusstseins in Anlehnung an kognitive Entwicklungstheorien von Josef Perner (17) und Annette Karmiloff-Smith (18). Musholt kommt dabei zu dem Ergebnis, dass Kinder bereits über eine rudimentäre Form von explizitem Selbstbewusstsein verfügen können, bevor sie jene Fähigkeiten entwickeln, die für die Lösung von Aufgaben aus dem Bereich der Theory of Mind erforderlich sind. So wie Baker beurteilt aber auch Musholt die Befunde für Selbstbewusstsein bei nichtmenschlichen Tieren skeptisch. Ihrer Ansicht nach zeigen weder der Spiegelselbsterkennungstest noch Studien zur Metakognition und zu Mindreading-Fähigkeiten bei Tieren, dass diese Tiere über ein Selbstbewusstsein verfügen, und sei dieses auch noch so rudimentär. Somit vertritt auch Musholt eine Version der These vom Selbstbewusstsein als anthropologischer Differenz.

 

Wie die unterschiedlichen Ausdifferenzierungen der ersten Position zeigen, werden die empirische Daten allein wohl nicht entscheiden können, wie anspruchsvoll der Begriff des reflexiven Selbstbewusstseins zu fassen ist. Reicht es dafür aus, wenn Kinder das „Ich“-Pronomen etwa im Alter von zwei Jahren als Eigennamen (wie etwa „Maria“) verwenden, um sich selbst zu bezeichnen? Oder müssen sie dafür zeigen, dass sie verstanden haben, dass sich ihre subjektive Perspektive auf die Welt von der Perspektive anderer Personen unterscheidet? Nur eine eingehende philosophische Auseinandersetzung mit dieser Frage wird die aktuelle Debatte an diesem Punkt voranbringen.

 

 

Vertreter sogenannter präreflexiver Formen von Selbstbewusstsein argumentieren dafür, dass sich epistemisches, an Sprache gebundenes Selbstbewusstsein aus ontogenetischen Vorstufen heraus erklären lasse, auf denen das noch nicht sprachfähige Kind bzw. einige höherentwickelte Tiere nicht-begriffliche Formen von Selbstbewusstsein ausbilden. So spricht etwa Albert Newen von einer „vorbegrifflichen Ego-Art des Gegebenseins“ auf der Basis einfacher Formen „phänomenalen Bewusstseins“ (vgl. (19, S. 40), und Jose Bermúdez von Formen „echten selbstbewussten Denkens“ auf der Ebene frühkindlicher „Eigenwahrnehmungen“ (20, S. 87). Den Befürwortern präreflexiven Selbstbewusstseins ist gemeinsam, dass sich ihrer Meinung nach der Begriff des Selbst sukzessive aus Frühformen nicht-begrifflicher Erste-Person-Inhalte herausbildet und dass es sich bei diesen Frühformen bereits um, wenn auch gegenüber begrifflichen Selbstbezugnahmen "verarmte", so doch originäre Formen von Selbstbewusstsein handelt.

 

Geht man über diese gemeinsame Annahme hinaus, findet man in der Literatur sehr unterschiedliche Auffassungen von präreflexivem Selbstbewusstsein und ebenso unterschiedliche Argumente, die seine Existenz belegen sollen. Eine ältere Argumentation zugunsten präreflexiver Formen von Selbstbewusstsein verwendet zu diesem Zweck eine subtile Kritik am “Subjekt-Objekt-Modell” des Selbstbewusstseins (Henrich, 21, sowie Frank, 22, im Anschluss an Fichte). Selbstbewusstsein als Reflexion auf sich selbst, so das Argument, lässt sich nicht zirkelfrei erklären, da das zu Erklärende hier immer schon als etwas Vorhandenes vorausgesetzt wird. Aus diesem “Paradox” wird dann gefolgert, dass es nicht-reflexive Formen von Selbstbewusstsein, sog. präreflexives Selbstbewusstsein geben muss.

 

Eine analoge Argumentation, die das Subjekt-Objekt Modell nicht aufgibt, findet man bei Frank Hofmann (23).  Danach muss jede Form von Selbstbewusstsein folgendes Adäquatheitskriterium erfüllen: Im Fall des Selbstbewusstseins darf nicht nur eine Identität von Subjekt und Objekt vorliegen, sondern es muss auch ein Bewusstsein dieser Identität durch das jeweilige Subjekt gegeben sein. Dieses Bewusstsein muss jedoch nicht in Form einer expliziten begrifflichen Repräsentation vorliegen. Im Fall des basalen Selbstbewusstseins kann die Identität von Subjekt und Objekt implizit erfasst werden, ohne dass dadurch der von Henrich und Frank befürchtete Zirkel entstehen muss (23 S. 410). Darüber hinaus weist Hofmann darauf hin, dass die Existenz eines basalen Selbstbewusstseins auch aus rein phänomenologischen Gründen “intuitiv einleuchtend” sei (23, S. 400).

 

Eine dritte Argumentationsfigur, die den Zusammenhang von sprachlicher und gedanklicher Selbstbezugnahme in Frage stellt, verwendet Bermúdez als Basis seiner Theorie eines nicht-begrifflichen Selbstbewusstseins. Sein Argument basiert auf einem „acquisition constraint“, das von jeder kognitiven Fähigkeit verlangt, dass es eine nicht-zirkuläre Erklärung dafür geben muss, wie diese Fähigkeit im Laufe der kognitiven Entwicklung erworben wird. Im Fall der Fähigkeit, ‘Ich-Gedanken’ zu fassen, ist diese Bedingung nur erfüllbar, so Bermúdez, wenn man die Existenz eines sprachunabhängigen, nicht-begrifflichen Selbstbewusstseins annimmt. Dass es nichtsprachlich verfasste ‘Ich-Gedanken’ bereits auf der Ebene des präreflexiven Selbstbewusstseins geben soll, unterscheidet Bermúdez von ansonsten ähnlichen Konzeptionen.

 

Der wesentliche Unterschied zwischen den verschiedenen Theorien zur Struktur und Natur eines präreflexiven Selbstbewusstseins ergibt sich jedoch in ihrer Haltung zum Subjekt-Objekt-Modell. Teilweise unter historischer Bezugnahme auf Brentano oder Husserl haben sich hier zwei Lager gebildet: die Vertreter eines intransitiven präreflexiven Selbstbewusstseins, kurz „Intransitivisten”, lehnen dieses Modell ab (etwa Frank, 22 bzw. 24,  Gallagher & Zahavi, 25, Zahavi, 26), während die Vertreter eines transitiven präreflexiven Selbstbewusstseins, kurz „Transitivisten”, seine Erklärungskraft zu bewahren suchen (etwa Kriegel, 27, Hurley, 28, Bermúdez, 29,  Newen, 19, Vosgerau, 9).

 

Die Intransitivisten argumentieren dafür, dass Bewusstseins- und Selbstbewusstseinsfähigkeiten nicht voneinander zu trennen sind, da bereits jede Form einfachen phänomenalen Bewusstseins (wie etwa dem Riechen einer Erdbeere oder dem Sehen eines Baumes) eine Dimension des Selbst (d. h. des Wahrnehmenden, des Empfindenden) beinhalte, die sie als intransitives präreflexives Selbstbewusstsein bezeichnen. Im Unterschied zu transitivem Selbstbewusstsein, bei dem es sich um eine Relation zwischen einem Bewusstseinsinhalt (wie etwa dem Sehen eines Baumes) und der Selbstzuschreibung dieses Inhaltes (wie etwa „Ich bin es, der diesen Baum sieht”) handelt, zeichnet sich intransitives Selbstbewusstsein durch die nicht-relationale Qualität der „Meinigkeit” (Englisch „Mineness”) aus, die diesen Autoren zufolge jeder Bewusstseinsinhalt besitzt. „In the most basic sense of the term, self-consciousness is not something that comes about the moment one attentively inspects or reflectively introspects one’s experiences, or recognizes one’s specular image in the mirror, or refers to oneself with the use of the first-person pronoun, or constructs a self-narrative. Rather, these different kinds of self-consciousness are to be distinguished from the pre-reflective self-consciousness which is present whenever I am living through or undergoing an experience.” (Gallagher & Zahavi 25).

 

Gallagher und Zahavi zufolge besitzen auch sehr viele nichtmenschliche Tiere sowie bereits Babys diese Form präreflexiven Selbstbewusstseins. Konzeptionen intransitiven präreflexiven Selbstbewusstseins firmieren unter Bezeichnungen wie „Selbstgefühl”, „Selbstgewahrsein”, oder „phänomenales Selbstbewusstsein”, denen der Sache nach die hier vorgestellte Annahme zugrunde liegt und die sich von kognitivem Selbsterkennen in relationalen Selbstbezugnahmen abgrenzen (vgl. hierzu auch Crone, 30, und Metzinger 31).

Die Schwierigkeiten mit der Annahme nicht-relationalen, präreflexiven Selbstbewusst-seins sind freilich nicht zu übersehen: Worin genau besteht der Selbstbewusstseinsgehalt von z. B. sinnlichen Wahrnehmungen wie dem Sehen eines Baumes, wenn Selbstbewusstsein nicht als eine relationale Bezugnahmefähigkeit auf sich selbst, sondern als intrinsische Qualität nichtreflexiver Bewusstseinsinhalte verstanden wird? Empfindungen und sinnliche Wahrnehmungen handeln von Gegenständen oder Sachverhalten in der Außenwelt (bzw. von Eindrücken in der Empfindungswelt) des Erlebenden, aber sie besitzen keine „intrinsische” Komponente, mittels derer der Erlebende diese sinnlichen Erfahrungen auf sich bezieht und damit einhergehend die Erfahrung macht, dass es sich um seine Erfahrungen handelt. Er hat Bewusstsein von bestimmten Dingen in seiner Umgebung, aber nicht Bewusstsein davon, dass er von sich Bewusstsein hat (vgl. hierzu Grünbaum, 32). Schon Hector-Neri Castañeda weist darauf hin, dass das Wahrnehmungssubjekt nicht Inhalt seiner eigenen Wahrnehmungen werden kann: „There is no object of experience that one could perceive as the self that is doing the perceiving.” (Castañeda, 33, S. 64).

 

Welche Vorteile bietet im Vergleich dazu die Position der Transitivisten? Nimmt man die Theorie von Bermúdez als Beispiel, wäre zunächst zu vermerken, dass sich seine Position besonders stark auf empirische Befunde stützt, insbesondere auf die Theorie der Affordanzen von G. G. Gibson (Bermúdez 29 und 20). Bermúdez unterscheidet verschiedene Gruppen von seiner Meinung nach nicht-begrifflichen, d. h. nicht an Sprache gebundenen Selbstbewusstseinsformen. Die primitivste Form nicht-begrifflichen Selbstbewusstseins, auf die alle anderen Formen von Selbstbewusstsein aufbauen, manifestiert sich laut Bermúdez bereits in der Struktur des menschlichen Wahrnehmungsapparates. So sei unser Sehfeld in einer Weise begrenzt, die sich deutlich von der Weise unterscheide, in der Objekte innerhalb des Sehfeldes begrenzt sind. Bermúdez schreibt: „Das Selbst erscheint in der Wahrnehmung als eine Grenze des Sehfeldes.“ (Bermúdez, 20, S. 87). Auch Empfindungen, die den eigenen Körper betreffen (etwa propriozeptive, haptische, sowie viszerale) hält Bermúdez „für echte Formen selbstbewussten Denkens”, denn sie vermitteln uns Information über das verkörperte Selbst, die immun bezüglich des Irrtums durch Fehlidentifikation ist: „Es kann nicht der Fall sein, dass jemand propriozeptive Informationen erhält, ohne dass er ein Bewusstsein davon hätte, dass diese Informationen den eigenen Körper betreffen. [...] Körperliche Eigenwahrnehmung stellt uns einen Weg zur Verfügung, vielleicht den primitivsten Weg, die Grenze zwischen Selbst und Nicht-Selbst zu registrieren.” (ebd., S. 89).

 

Kritisch anzumerken ist hier, dass Bermúdez in seiner Auffassung nicht vollkommen konsequent ist. An manchen Stellen bezeichnet er die Phänomene der Eigenwahrnehmung nur als Bausteine, „that are not on their own sufficient to warrant the ascription of self-consciousness in anything but a derivative sense” (Bermúdez, 29, S. 193). Außerdem ist es bedenklich, dass die Vertreter eines transitiven präreflexiven Selbstbewusstseins die Ausdrücke Selbstbezugnahme und Selbstbewusstsein synonym gebrauchen. Dies führt zu nicht unerheblichen begrifflichen Schwierigkeiten. Ein Beispiel: Ein Lebewesen, das auf einer sensorischen Bewusstseinsebene mittels propriozeptiver und anderer Empfindungen zwischen Bewegungen, die es selbst, und Bewegungen, die es nicht selbst verursacht, unterscheiden kann, nimmt in diesen sensorischen Erlebnissen auf sich (als etwas von anderen Gegenständen in seiner Umgebung Unterschiedenes) Bezug, aber es nimmt in diesen Bezugnahmen nicht notwendig auf sich als auf sich selbst Bezug. Anders gewendet: Sensorische Selbstbezugnahmen betreffen das Lebewesen als Lebewesen, während es in selbstbewussten Bezugnahmen auf sich als ‘auf-sich-selbst’ Bezug nimmt. Dieser Unterschied lässt sich mithilfe der Unterscheidung von de re- und de se-Lesarten mentaler Bezugnahmen beschreiben: De se-Zuschreibungen („S glaubt etwas über sich selbst als sich selbst”) lassen sich nicht auf de re-Zuschreibungen („S glaubt etwas über sich als einen Gegenstand a, wobei S mit dem Gegenstand a identisch ist”) reduzieren. Um Bewusstsein von sich als sich selbst zu haben, d.h. um sich seiner selbst bewusst zu sein, reicht es nicht aus, Bewusstsein von etwas (d. h. einer Person, einem Lebewesen), das man tatsächlich ist, zu haben. Eine mentale Bezugnahme auf sich selbst wird erst dann zu einem Fall von Selbstbewusstsein, wenn man sich auf sich als auf sich selbst (de se) bezieht.

 

Die Nichtunterscheidung dieses Unterschieds wird auch in dem wohl gegenwärtig bekanntesten empirischen Prüfstein für Selbstbewusstseinsfähigkeiten deutlich, dem bereits genannten Spiegelselbsterkennungstest oder Rouge-Test: Wenn sich ein Tier seinem Spiegelbild in bestimmter Weise gegenüber verhält bzw. sich einen heimlich angebrachten roten Punkt von der Stirn wischt, so liegt aus der Beobachterperspektive der Schluss nahe, dass sich das Tier im Spiegel erkennt. Was heißt dies aber genau aus der Ersten Person Perspektive des Tieres? Möglicherweise lernt ein Schimpanse, dass sich der Spiegel als ein kinästhetisches Instrument einsetzen lässt, um seine Zähne zu reinigen, oder einen ungewöhnlichen Farbfleck, den seine Gruppenmitglieder normal nicht haben, zu erkunden oder wegzuwischen (Povinelli, 34). All diese Interaktionen müssen nicht mit einer Selbstidentifikation in Verbindung gebracht werden. Erkennt sich das Tier als sich selbst (de se) oder nimmt es nur auf sich als auf einen Gegenstand (de re) Bezug? Solange diese Frage offen ist, bleibt auch die Existenz eines präreflexiven Selbstbewusstseins, welcher Form auch immer, fraglich.

 

 

Die dritte Position, die wir abschließend kurz beschreiben, nimmt eine Mittelstellung zwischen der ersten und der zweiten Position ein. Im Unterschied zur ersten These, wonach Selbstbewusstsein in seiner anspruchsvollen Bedeutung an ein Verständnis davon gebunden ist, dass das selbstbewusste Lebewesen versteht, dass es eine mentale subjektive Perspektive besitzt, die sich von den mentalen Perspektiven anderer selbstbewusster Lebewesen unterscheidet, geht diese dritte Position davon aus, dass ein minimales Selbstbewusstsein unabhängig von dieser mentalen Selbstzuschreibungsfähigkeit nicht nur möglich, sondern dass es dafür auch eine wesentliche Voraussetzung ist. Trotzdem halten Vertreter dieser dritten Position daran fest, dass man eine klare Trennung zwischen phänomenalem Bewusstsein und Selbstbewusstsein vornehmen sollte. Nicht jedes subjektive Erleben ist eine Form von Selbstbewusstsein. Dies unterscheidet die dritte von der zweiten Position. Die Basis für diese dritte Position ist daher eine doppelte begriffliche Unterscheidung zwischen Bewusstsein und minimalem Selbstbewusstsein einerseits, und zwischen minimalem und höherstufigen, reflexiven Formen von Selbstbewusstsein andererseits.

 

Um diese doppelte Abgrenzung zu vollziehen, müssen Vertreterinnen dieser dritten Position zunächst klarstellen, wie sie den Ausdruck ‘minimales Selbstbewusstsein’ verwenden. Gemeint kann damit nicht das sein, was z. B. Shaun Gallagher als ein „minimal self” bezeichnet, denn für Gallagher schließt jedes phänomenale Bewusstsein ein minimales Selbst ein (35). Anna Strasser (36) schlägt daher vor, den Begriff des minimalen Selbstbewusstseins mit Hilfe des Begriffs der Selbstzuschreibung zu explizieren. Selbstzuschreibungen sind Prädikationen, in denen ein Subjekt sich selbst Eigenschaften so zuschreibt, dass es daraus unmittelbar Konsequenzen für sein Handeln ziehen kann. Solche Selbstzuschreibungen können mit oder ohne Selbstidentifikation erfolgen. Das bekannte Beispiel von Ernst Mach, der sein Spiegelbild zunächst nicht erkennt, wäre ein Fall einer Selbstzuschreibung basierend auf einer Selbstidentifikation, wenn Mach zu der Einsicht gelangt, dass er selbst jener schäbig gekleidete Schulmeister ist, den er im Spiegel zu erkennen glaubte. (Dieses und ähnliche Beispiele werden in den Arbeiten von Perry, 15, ausführlich diskutiert). Eine Selbstzuschreibung ohne Selbstidentifikation liegt hingegen vor, wenn ich z. B. den Entschluss fasse, ins Kino zu gehen anstatt zu arbeiten. Dann beantworte ich für mich die Frage „Soll ich ins Kino gehen?“ mit „ja“, ohne mich zu diesem Zweck vorher als jenes Subjekt identifizieren zu müssen, das sich diese Frage stellt.

 

Dies beantwortet aber immer noch nicht ganz die Frage, wie ein minimales Selbstbewusstsein zu unterscheiden ist von 1.) einem frühkindlichen schablonenhaften ‘Ich’ -Gebrauch, der für sich genommen noch kein Indiz für das Vorhandensein eines Selbstbewusstseins darstellt, und 2.) von der Subjektivität von Erlebnisgehalten (phänomenales Bewusstsein), die für sich allein ebenfalls noch kein Grund ist, von Selbstbewusstsein zu sprechen. Die Differenzierung zwischen dem, was Strasser als reines Selbstgefühl bezeichnet („feeling-level“) und kognitiven Zuständen, die eine prädikative Selbstzuschreibung einschließen („judgement level“) ist dafür zweifelsohne wichtig, erklärt aber noch nicht, an welchem Punkt in der ontogenetischen Entwicklung dieser Schritt vom reinen Selbstgefühl zur Selbstprädikation vollzogen wird. Ein vielversprechender Ansatz besteht hier darin, die sozialen Bedingungen des Selbstbewusstseins näher ins Auge zu fassen. Diese Bedingungen werden oft betont, auch von VertreterInnen der ersten beiden Positionen (siehe Bogdan, 11, Zahavi, 26, Rochat, 37, Bermúdez, 29, Lailach-Hennrich, 38). Kaum untersucht ist bisher jedoch die Frage, welche sozial-kognitiven Fähigkeiten die Grundlage dafür sein könnten, zwischen einem basalen phänomenalen Bewusstsein und einem deutlich anspruchsvolleren, aber immer noch minimalem Selbstbewusstsein zu unterscheiden.

 

Stellen wir uns einen fiktiven Robinson Crusoe vor, der sein Leben lang nur unter Tieren auf seiner Insel lebte, noch nie sein Spiegelbild auf einer Wasseroberfläche gesehen hat und eines Tages auf einen großen senkrecht aufgestellten Spiegel seiner Größe trifft und seinem Spiegelbild begegnet. Es ist unwahrscheinlich, dass Robinson seinem Spiegelbild mit dem freudigen Ausruf „Das bin ja ich“ begegnet. Wäre Robinson allerdings nach einer bestimmten Zeit in der Lage, sich mit seinem Spiegelbild auf welche Art auch immer zu identifizieren, ließe sich wohl schwer leugnen, dass er, wenn auch in der minimalen Bedeutung, Bewusstsein von sich selbst als sich selbst besitzt. Kinder, die in einer normalen Umgebung mit anderen Menschen aufwachsen, scheinen ein solches Verständnis von sich selbst im Alter von ungefähr zwei Jahren zu entwickeln, d. h. lange bevor sie die Bedingungen für ein reflexives Selbstbewusstsein erfüllen und den Erscheinungs-Realitäts-Unterschied verstehen. Wie sich diese Entwicklung tatsächlich vollzieht, ist nach wie vor ein umstrittener Gegenstand empirischer Forschung.

 

Wichtige Hinweise auf das Entstehen des Selbstbewusstseins können uns Änderungen in der emotionalen Lebenswelt von Kindern geben. Im zweiten Lebensjahr entwickeln Kinder kognitive Schamgefühle, die wohl darauf beruhen, dass sie verstehen, dass sie von anderen Menschen beobachtet und bewertet werden können (Kagan, 39, Lewis, 40, Rochat , 41, Rochat & Zahavi, 42). So beginnen sie in dieser Zeitspanne vor Aufgaben, die sie für sich als zu schwer erachten (z. B. ein schwieriges Puzzlespiel) zurückzuschrecken (Kagan, 39). Diese „metakognitiven“ Evaluierungen des eigenen Verhaltens könnten ein erstes Indiz für ein minimales Selbstbewusstsein sein.

Da diese dritte Position im Vergleich zu allen anderen die komplexeste Position darstellt, wirft sie wohl auch die schwierigsten Fragen auf. Ist die skizzierte minimale Form von Selbst­bewusstsein sprachunabhängig möglich? Ist die soziale Evaluierung durch Andere ausreichend, um die skizzierten frühkindlichen „metakognitiven“ Fähigkeiten im Alter zwischen 18 und 24 Monaten zu erklären? Und wie viel[IO1]  theoretisches Wissen über die eigene geistige Perspektive und die anderer Personen benötigen Kinder, um ein Verständnis der Erscheinung-Wirklichkeit- Unterscheidung zu entwickeln und damit ein robustes reflexives Selbstbewusstsein auszubilden? Weitere empirische Studien werden zeigen, ob sich die philosophische Debatte, soweit sie interdisziplinär orientiert ist, auf diese dritte Position als Kompromiss- oder Konsens-Position zubewegt.

 

 

Johannes Brandl ist Assistenzprofessor am Fachbereich Philosophie (KGW) der Universität Salzburg. Von ihm ist zum Thema zuletzt erschienen: “Die Entwicklung derAutorität der Ersten Person”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 62(5), 2014.

 

Frank Esken ist promovierter Philosoph und wissenschaftlicher Mitarbeiter im European Science Foundation Projekt „Understanding the Normative Dimension of Human Conduct“ am Fachbereich Philosophie (KGW) der Universität Salzburg. Von ihm ist zum Thema zuletzt erschienen: (Hg.) Selbstbewusstseinsfähigkeiten in ihrer Entwicklung, Themenschwerpunkt in Deutsche Zeitschrift für Philosophie 62(5), 2014.

(1) Tugendhat, Ernst (1979), Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung: Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

(2) Tugendhat, Ernst (2005), Über Selbstbewusstsein: Einige Missverständnisse, in Th. Grundmann et al. (Hg.): Anatomie der Subjektivität, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 247-254.

(3) Rödl, Sebastian (2011), Selbstbewusstsein, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

(4) Esken, Frank (2014), Begriffliches versus nicht-begriffliches Selbstbewusstsein, in F. Esken (Hg.): Selbstbewusstseinsfähigkeiten in ihrer Entwicklung, Themenschwerpunkt, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 62(5), S. 854-878.(

(5) Apperly, Ian (2011), Mindreaders: The Cognitive Basis of Theory of Mind, Hove, UK: Psychology Press.

(6) Perner, Josef et al. (2015), Mental files and belief: A cognitive theory of how children represent belief and its intensionality, Cognition 145 (2015), S. 77-88.

(7) Baker, Lynn Rudder (2003), The difference that self-consciousness makes, in K. Petrus (Hg.): On Human Persons: Metaphysical Research, Volume 1, Frankfurt/M.: Ontos Verlag, S. 23-39.

(8) Baker, Lynn Rudder (2012), From consciousness to self-consciousness, Grazer Philosophische Studien 84(1), S. 19-38.

(9) Vosgerau, Gottfried (2009), Mental Representation and Self-Consciousness: From Basic Self-Representation to Self-Related Cognition, Münster: Mentis.

(10) Brandl, Johannes (im Erscheinen), The puzzle of self-recognition, Phenomenology and the Cognitive Sciences.

(11) Bogdan, Radu (2010), Our Own Minds: Sociocultural Grounds for Self-Consciousness, Cambridge MA: A Bradford Book.

(12) Christopher Peacocke (2014), The Mirror of the World. Subjects, Consciousness, and Self-Consciousness. Oxford: Oxford University Press.

(13) Beckermann, Ansgar (2003), Self-consciousness in cognitive systems, Schriftenreihe -Wittgenstein Gesellschaft 31, S. 174-188.

(14) Musholt, Kristina (2015), Thinking About Oneself, Cambridge MA: MIT Press.

(15) Perry, John (1998), Myself and I, in M. Stamm (Hg.): Philosophie in synthetischer Absicht, Stuttgart: Klett-Cotta, S. 83-103.

(16) Musholt, Kristina (2012), Self-consciousness and intersubjectivity, Grazer Philosophische Studien 84(1), S. 63-89.

(17) Perner, Josef (1991), Understanding the Representational Mind, Cambridge MA: MIT Press.

(18) Karmiloff-Smith, Annette (1992), Beyond Modularity: A Developmental Perspective on Cognitive Science, Cambridge MA: MIT Press.

(19 Newen, Albert (2000), Selbst und Selbstbewusstsein aus philosophischer und kognitionswissenschaftlicher Perspektive, in A. Newen u. K. Vogeley (Hg.): Selbst und Gehirn, Münster: Mentis, S. 19-55.

(20) Bermúdez, Jose Luis (2000), Nichtbegriffliche Selbsterfahrung und das Paradox des Selbstbewusstseins, in A. Newen u. K. Vogeley (Hg.): Selbst und Gehirn, Münster: Mentis 79-99.

(21) Henrich, Dieter (1967), Fichtes ursprüngliche Einsicht, Frankfurt/M.: Klostermann.

(22) Frank, Manfred (2012), Ansichten der Subjektivität, Frankfurt/M.: Suhrkamp.

(23) Hofmann, Frank (2002), Natur und Begriff des Bewusstseins, Münster: Mentis.

(24) Frank, Manfred (2005), Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, E-Journal Philosophie der Psychologie,

http://www.jp.philo.at/texte/FrankM1.pdf.

(25) Gallagher, Shaun & Zahavi, Dan (2014), Phenomenological approaches to self-consciousness, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/self-consciousness-phenomenological.pdf.

(26) Zahavi, Dan (2015), Self and Other. Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, New York: Oxford University Press.

(27) Kriegel, Uriah, Self-consciousness, Internet Encyclopedia of Philosophy,

http://www.iep.utm.edu/self-con.pdf.

(28) Hurley, Susan (2002), Consciousness in Action, Cambridge, MA: Harvard University Press.

(29) Bermúdez, Jose Luis (1998), The Paradox of Self-Consciousness, Cambridge MA: MIT Press.

(30) Crone, Katja (2016), Identität von Personen. Eine Strukturanalyse des biographischen Selbstverständnisses, Berlin: de Gruyter.

(31) Metzinger, Thomas (2004), The subjectivity of subjective experience: A representationalist analysis of the first person perspective, Networks 3-4, S. 33-64.

(32) Grünbaum, Thor (2012), First person and minimal self-consciousness, in S. Miguens & G. Preyer (Hg.): Consciousness and Subjectivity, Heusenstamm: Ontos Verlag, S. 297-320.

(33) Castañeda, Hector-Neri (1966), ‘He‘: A study in the logic of self-consciousness, in A. Brook & R. De Vidi (Hg.) (2001): Self-Reference and Self-Awareness, Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, S. 51-79.

(34) Povinelli, Daniel J. et al. (1993), Self-recognition in chimpanzees (Pan troglodytes): Distribution, ontogeny, and patterns of emergence, Journal of Comparative Psychology 107, S. 347–372.

(35) Gallagher, Shaun (2000), Philosophical conceptions of the self: implications for cognitive science, Trends in Cognitive Sciences 4(1) 2000, S. 14-21.

(36) Strasser, Anna (2012), How minimal can self-consciousness be?, Grazer Philosophische Studien 84 (1), S. 39-62.

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