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03 2016

STELLUNGNAHMEN Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Andreas Cassee, Matthias Hoesch Andreas Oberprantacher:
Das Flüchtlingsdrama und die Philosophie

aus: Heft 3-2016, S. 52-60
 
 
Worin liegt die Verantwortung, die wir gegenüber Flüchtlingen haben, die zu uns kommen, begründet?
 
Andreas Cassee: Zum einen haben wir eine Hilfspflicht gegenüber Menschen, die in ihrem Herkunftsland keinen sicheren Zugang zu menschenrechtlichen Grundgütern haben. Das trifft auf politisch Verfolgte und Kriegsflüchtlinge zu, aber auch auf viele derjenigen Migrantinnen und Migranten, die gerne als „falsche“ Wirtschaftsflüchtlinge verunglimpft werden.
 
Zum anderen besteht die Alternative zur Aufnahme von Flüchtlingen nicht bloß in der Unterlassung einer Hilfeleistung, sondern darin, verzweifelte Menschen unter Androhung (und nötigenfalls unter Einsatz) von Zwang von einem Land fernzuhalten. Diese Ausübung staatlicher Zwangsgewalt darf aber nicht ohne Rechtfertigung erfolgen. Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass die Durchführung von Zwangsmaßnahmen gerne an externe Akteure (aktuell etwa an die Türkei) delegiert wird.
 
Dieses Rechtfertigungsproblem besteht grundsätzlich mit Blick auf alle Einwanderungsbeschränkungen, auch wenn sie nicht Flüchtlinge, sondern freiwillig Migrierende betreffen. Mit welchem Recht kann eine Gruppe von Menschen andere gewaltsam vom Betreten eines Teils der Erdoberfläche abhalten? Bei Flüchtlingen tritt dieses Problem aber in verschärfter Form auf: Was berechtigt uns dazu, Menschen mit Gewalt zu bedrohen, die sich vor menschenrechtlich erheblichen Notlagen in Sicherheit bringen wollen? Ich sehe nicht, wie eine solche Rechtfertigung aussehen könnte, jedenfalls solange auf Seiten der potenziellen Aufnahmegesellschaft keine Güter von vergleichbarer Bedeutung auf dem Spiel stehen.
 
Andreas Oberprantacher: Vielleicht ist es ja bereits eine Frage der Verantwortung, nicht so zu antworten, dass schon der eine oder andere Grund genannt wird, sondern Fragen wie diese selbst in Frage zu stellen und somit dem Drang, Grundlegendes ergründen zu wollen, nicht übereilt nachzukommen. Fragwürdig ist ja nicht allein die – häufig unhinterfragte – Gegenüberstellung von „uns“ und „Flüchtlingen“, als ob bereits entschieden wäre, wer „wir“ eigentlich sind und mit welchem Recht von „Flüchtlingen“ in diesem Zusammenhang die Rede ist. Fraglich ist vor allem, was denn „Verantwortung“ in einem Kontext besagen könnte, der, wie es scheint, eine Menge von problematischen Definitionen und Assoziationen fraglos unterstellt. Anders gesagt, wie lässt sich begründen, was sich im Moment des Nachfragens als schwammig erweist?
 
Es könnte demnach darauf ankommen zu bedenken, dass die Dramatik der gegenwärtigen Situation nicht zuletzt dem Umstand geschuldet ist, dass zurzeit Zonen generiert und toleriert werden, für die niemand bereit ist, die Verantwortung zu übernehmen. Oder, um es etwas polemischer zu formulieren: Es sollte ja nicht verdrängt werden, dass sich vielerorts die Tendenz erkennen lässt, im Prinzip das zu vermeiden bzw. zu verwischen, was mit der Theorie rechtsstaatlicher Verantwortung verbunden wäre: die Praxis der Jurisdiktion. Ob nun an das Mittelmeergebiet, an die Sonora-Wüste oder an die pazifischen Gewässer gedacht wird, um nur die bekanntesten jener zwischenstaatlichen Zonen namentlich zu nennen, wo unzählige Menschen auf der Überfahrt untergehen, dramatisch sind solche Situationen insofern, als es scheinbar der gegenwärtigen Logik des transnationalen Regierens entspricht, sich von der Frage der Verantwortung tendenziell entbinden: indem etwa hoheitliche Aufgaben an Dritte delegiert wird, Rechte suspendiert werden, die eigene Überlastung deklariert wird etc., um also strategisch unverantwortlich zu agieren.
 
Gäbe es denn so etwas wie Verantwortung, dann kann diese unter Berücksichtigung der erwähnten Bedenken wohl kaum begründet werden, indem unkritisch, ja unreflektiert auf ein Narrativ rechtsstaatlicher Verbindlichkeiten und all seiner Derivate rekurriert wird, welches stillschweigend der eigenen Argumentation zugrunde gelegt wird, um dann im Detail zu eruieren, welche Gründe zählen und welche nicht. Was wäre, wenn die Frage der Verantwortung so gestellt würde, dass die Krise diverser gesellschaftlicher Institutionen, Klassifikationen, aber auch Visionen als Chance begriffen wird, um – just in Abwesenheit von bestimmten Gründen – Antworten zu probieren, die eventuell alternative Infrastrukturen zum Vorschein bringen könnten?
 
 
Matthias Hoesch: Ich denke, dass sich drei verschiedene Gründe unserer Verantwortung unterscheiden lassen: Erstens ist quer durch alle gängigen Moraltheorien anerkannt, dass es eine allgemeine Hilfspflicht gegenüber Menschen gibt, die schwere Not leiden. Können wir diesen Menschen aktuell nicht vor Ort helfen – etwa weil dort Bürgerkrieg herrscht oder es das politische System selbst ist, das durch massive Eingriffe in die Grundrechte die Not verursacht –, so sind wir moralisch verpflichtet, sie bei uns aufzunehmen. Aber auch diejenigen, denen wir durch humanitäre Maßnahmen vor Ort helfen könnten, es aber nicht ausreichend tun, haben einen moralischen Anspruch auf Aufnahme – in diesem Fall liegt unsere Verantwortung darin begründet, dass wir unserer primären Hilfspflicht nicht nachkommen.
 
Zweitens ergibt sich unsere Verantwortung gegenüber Flüchtlingen aus dem Prinzip territorialer Gerechtigkeit: Die Erde wird von Menschen einfach vorgefunden, und niemand kann ein besonderes moralisches Anrecht auf ihre Nutzung beanspruchen. Indem Staatsgrenzen errichtet werden, machen aber partikulare Gruppen ein besonderes Anrecht auf partikulare Territorien geltend. Dies ist moralisch nur zu rechtfertigen, wenn sichergestellt wird, dass für die Ausgeschlossenen noch Erdoberfläche übrig bleibt, die sie bewohnen können. Den Menschen, die in ihren Herkunftsländern massiven Menschenrechtsverletzungen ausgesetzt sind, kann nicht zugemutet werden, dass sie dort leben bleiben, d. h. dass ihnen faktisch kein Platz auf der Erde bleibt, wenn sie nicht von anderen Staaten aufgenommen werden. Die Verantwortung gegenüber Flüchtlingen ergibt sich also als notwendige Bedingung der moralischen Befugnis, überhaupt ‚closed borders‘ einzurichten.
 
Drittens ergibt sich unsere Verantwortung gegenüber Flüchtlingen aus der Mitschuld, die wir am Entstehen ihrer Notlage tragen: Bürgerkriege sind teils die Folge einer zu interessenorientierten Außenpolitik auch europäischer Staaten, und das globale Wirtschaftssystem, von dem wir profitieren und an dessen Aufrechterhaltung wir mitwirken, trägt zur Entstehung von massiver Armut bei. Eine besondere Verantwortung werden wir künftig gegenüber sog. ‚Klimaflüchtlingen‘ haben, weil unsere überdurchschnittlich hohen CO2-Emissionen die Verwüstung von Böden und den Untergang von Inseln mit verursachen.
 
Gibt es eine Grenze unserer Verantwortung?
 
Matthias Hoesch: Ja, die gibt es. Unbestritten ist der Grundsatz ‚ultra posse nemo obligatur‘, dem zufolge wir nur soweit Verantwortung übernehmen müssen, wie uns das möglich ist. Wenn unser eigenes sozialstaatliches System zusammenbrechen sollte, könnten wir Flüchtlingen keine Minimalversorgung mehr garantieren. Und wenn das Aufrechterhalten unserer Rechtsordnung in Gefahr geraten würde, könnten wir Flüchtlingen keinen Schutz vor Übergriffen mehr bieten.
 
Man sollte die Grenze unserer Verantwortung, jedenfalls soweit sie sich aus einer Pflicht zur Nothilfe speist, m. E. aber noch enger ziehen: Sie ist nicht erst erreicht, wenn wir nicht mehr helfen können, sondern bereits dann, wenn die Hilfeleistung nicht mehr zumutbar ist, d. h. wenn sie mit massiven Nachteilen für uns verbunden wäre. Solche massiven Nachteile liegen aber bei weitem noch nicht vor, wenn in überfüllten Erstaufnahmeeinrichtungen Chaos herrscht, ein Bundesamt sich überfordert fühlt, die Kosten für Sozialausgaben in die Höhe gehen und die Mietpreise in Ballungsräumen spürbar ansteigen – all das kann eine Gesellschaft wie die unsere durchaus abfedern. Und selbst wenn mittelfristig die Arbeitslosenquote oder die Kriminalitätsrate messbar zunehmen würde – was derzeit noch gar nicht abzusehen ist –, könnte m. E. noch nicht automatisch von massiven Nachteilen gesprochen werden.
 
Unsere Verantwortung könnte aber noch eine ganz andere Grenze haben: Wir sind schließlich nicht der einzige Staat, der moralisch verpflichtet ist, Flüchtlinge aufzunehmen. Reicht unsere Verantwortung nur so weit, bis wir unseren fairen Anteil an einer möglichen Aufteilung von Flüchtlingen auf alle potentiellen Aufnahmeländer erreicht haben? Ich denke, dass wir ab einem gewissen Punkt nur noch verpflichtet sind, Flüchtlinge aufzunehmen, die wir nicht einem anderen Staat überlassen können, der sich bislang weniger an der Bewältigung von Flüchtlingsströmen beteiligt hat als wir. Solange es kein europäisches Verteilsystem gibt, bedeutet das aber faktisch, dass wir unsere Grenzen für Flüchtlinge, die uns über Italien oder über die Balkanroute erreichen, aus moralischer Perspektive nicht schließen dürfen.
 
Andreas Oberprantacher: Wenn es sich so verhält, wie ich zuvor suggeriert habe, dass es verschiedene Indizien gibt, dass das Narrativ rechtsstaatlicher Verbindlichkeiten – welches die Frage der Verantwortung im zwischenmenschlichen Umgang in der Regel präjudiziert – brüchig geworden ist, dann hat das wiederum zur Folge, dass man sich nicht unbedacht auf Gemeinplätze berufen wird können, deren Bestand alles andere als gesichert ist. Einer der besonders beliebten Gemeinplätze, der quasi wie ein Mantra rezitiert wird, wenn zur Diskussion steht, welche Ansprüche von Menschen ohne staatsbürgerliche Rechte legitim sind und welche nicht, welche Pflichten rechtens sind und welche nicht, ist jener, dass zwischen Flucht und Migration strikt differenziert werden muss, dass also ja nicht vermischt werden darf zwischen politischer Verfolgung einerseits und ökonomischen Interessen andererseits. Was in diesem Sinne immer wieder gefragt ist, ist die philosophisch versierte Kunst des Sortierens.
 
Einmal abgesehen davon, dass dieser Gemeinplatz in der Tradition der geradezu klassischen Unterscheidung von Politik und Ökonomie steht – welche laut Hannah Arendts und Michel Foucaults übereinstimmender Auffassung spätestens dann begrifflich ins Wanken geraten ist, als Jean-Jacques Rousseau seinen Diskussionsbeitrag zur économie politique (1755) beisteuerte –, handelt es sich in der Tat um eine zweifelhafte Vorstellung zu glauben, dass eine solche Differenz theoretisch wie praktisch haltbar ist. In dem Maße, wie eine Menge von Grenzen gerade im Zeitraum der letzten Jahrzehnte zusehends „ausgefranst“ sind und ein alternativer Begriff wieder diskutiert wird, der fast in Vergessenheit geraten ist und für den es keine direkte Übersetzung ins Deutsche gibt, und zwar: der Begriff „frontier“, spricht auch einiges dafür, dass sich die Frage der Verantwortung nicht an der fixen Idee von Grenzlinien orientieren kann.
 
Eine Umorientierung der Frage der Verantwortung muss weder im Theorem einer grenzenlosen Verantwortung noch in der Argumentation, dass das Ausfransen von Grenzen zu begrüßen sei, resultieren. Denkbar wäre auch, im Bewusstsein der Konfusion von Grenzen und der Diffusion von Verantwortung unvermutete Passagen zu wagen, die, wer weiß, neue Dimensionen der Konvivialität erfahrbar machen könnten.
 
Andreas Cassee: Soweit es eine solche Grenze gibt, müsste ihre Festlegung positionsunabhängig akzeptabel sein. Das heißt, wir müssten ehrlich sagen können, dass wir entsprechende Einschränkungen des Rechts auf Asyl nicht nur deshalb gutheißen, weil wir selbst in einem sicheren Land geboren wurden, sondern diese Einschränkungen auch dann akzeptieren könnten, wenn wir selbst beispielsweise in der Haut eines syrischen Flüchtlings steckten.
 
Das ist eine sehr hohe Hürde. Natürlich können wir uns Szenarien ausmalen, in denen Einschränkungen legitim wären, etwa wenn es einem Staat völlig unmöglich wäre, zusätzliche Flüchtlinge aufzunehmen und gleichzeitig die Menschenrechte der eigenen Bürgerinnen zu gewährleisten. Aber von einer solchen Situation sind wir in Europa weit entfernt.
 
Unter Bedingungen, wie sie heute gegeben sind, kann unsere Verantwortung gegenüber Flüchtlingen also sehr weitreichend sein. Man wird mir wahrscheinlich entgegenhalten, dass dies einer moralischen Überforderung der Bürgerinnen der Zielländer gleichkomme. Aber Argumente der Überforderung können immer von zwei Seiten formuliert werden: Kommt es nicht einer moralischen Überforderung gleich, von syrischen Flüchtlingen zu erwarten, dass sie unter Lebensgefahr in Syrien bleiben oder ohne jede Perspektive in überfüllten Flüchtlingslagern im Libanon oder in der Türkei ausharren, statt nach Europa zu kommen?
 
Ein universales Recht auf Bewegungs- oder gar Niederlassungsfreiheit, warum ist das kein Menschenrecht?
 
Andreas Cassee: Ja, warum eigentlich? Immerhin gibt es ein verbrieftes Menschenrecht auf Bewegungs- und Niederlassungsfreiheit innerhalb eines Landes. Wer seinen Wohnsitz von Berlin nach Hamburg verlegen möchte oder umgekehrt, braucht dafür niemanden um Erlaubnis zu bitten. Aus gutem Grund: Die Bewegungsfreiheit ist eine zentrale Voraussetzung für die Ausübung anderer Freiheitsrechte wie der Vereinigungsfreiheit, der Versammlungsfreiheit oder der Freiheit der Berufswahl. Müssten wir den Staat für jede Reise und jeden Umzug um eine Bewilligung ersuchen, wären wir nicht frei, mit Menschen der eigenen Wahl zusammenzuleben, Versammlungen zu besuchen oder eine neue Stelle anzutreten. Und über diese instrumentelle Bedeutung hinaus ist die Verfügungshoheit über den eigenen Aufenthaltsort auch selbst eine bedeutsame Dimension der individuellen Autonomie.
 
Aus denselben Gründen sollten wir auch einen moralischen Anspruch auf grenzüberschreitende Bewegungs- und Niederlassungsfreiheit anerkennen: Einreise- und Aufenthaltsbeschränkungen beschneiden die individuelle Selbstbestimmung über einen zentralen Aspekt der eigenen Lebensführung (die Wahl des eigenen Aufenthaltsorts), und sie hindern Menschen daran, mit anderen Menschen ihrer Wahl zusammenzuleben oder Stellen anzutreten, die ihnen angeboten werden.
 
Dieser autonomiebasierte Anspruch auf globale Bewegungsfreiheit ist kein absoluter Anspruch. Auch die innerstaatliche Bewegungsfreiheit darf vorübergehend eingeschränkt werden, wenn dies notwendig ist, um andere gewichtige Güter zu schützen (man denke etwa an Ausgangssperren zur Eindämmung gefährlicher Seuchen). Aber die Anerkennung eines Anspruchs auf globale Bewegungsfreiheit würde doch zu einem grundlegenden Wandel in der Einwanderungspolitik führen: Weg von einem System, das Einreise- und Aufenthaltsgenehmigungen als Privilegien versteht, welche die bisherigen Bürger eines Landes nach Maßgabe ihrer eigenen Interessen gewähren oder verweigern dürfen, hin zu einem Paradigma, das die Beweislast bei denjenigen sieht, die Einwanderung beschränken wollen. Sie müssten zeigen, dass Restriktionen im Einzelfall tatsächlich notwendig sind, um andere wichtige Rechtsgüter zu schützen
 
Matthias Hoesch: Weil Menschenrechte die Befriedigung basaler Bedürfnisse des Menschen schützen sollen. Ein universales Recht auf Bewegungsfreiheit, welches allen Menschen Freizügigkeit auf dem gesamten Globus garantieren würde, ginge über den Schutz basaler Interessen weit hinaus.
Zugegebenermaßen ist es aber nicht einfach, die Argumentation von Joseph Carens zu widerlegen, mit der er die Idee von ‚open borders‘ publik gemacht hat. Er geht von dem seit 1948 im Völkerrecht verankerten Grundsatz aus, dass es ein Menschenrecht auf Bewegungsfreiheit im Heimatstaat gibt, und zeigt, dass die Beschränkung auf den Heimatstaat eine arbiträre Einschränkung ist. Jeder, der Bewegungsfreiheit im Staat als moralisch geboten ansehe, müsse deshalb auch globale Bewegungsfreiheit befürworten.
 
Das Argument lässt sich aushebeln, wenn man zwischen dem moralischen Kern eines Menschenrechts und der konkreten Gestalt, die es im positiven Recht annimmt, unterscheidet. Meiner Auffassung zufolge besteht der moralische Kern lediglich in einer Bewegungsfreiheit, die hinreichend viele Perspektiven eröffnet, sein Leben frei gestalten und den sozialen Bezugsraum (etwa durch einen Umzug) ändern zu können. Weil dieser Kern enorm unterbestimmt ist, bedarf er, wenn er in positives Recht übersetzt werden soll, einer Konkretisierung, die den Umfang des Menschenrechts in gewisser Weise arbiträr festlegen muss – in diesem Fall hat man sich auf die Grenzen des Nationalstaats festgelegt. Wer sich an den moralischen Kern des Menschenrechts auf Bewegungsfreiheit gebunden sieht und dessen Ausgestaltung im positiven Recht bejaht, ist nicht darauf festgelegt, auch globale Bewegungsfreiheit bejahen zu müssen.
 
Andreas Oberprantacher: Das Recht auf Bewegungs- und Niederlassungsfreiheit ist tatsächlich einer der kritischsten, sensibelsten und komplexesten Rechtsbereiche in der Debatte um die Universalität der Menschenrechte. Immanuel Kant hat in seinem Traktat Zum ewigen Frieden bekanntlich argumentiert, dass das (unbedingte) Besuchsrecht vom (bedingten) Gastrecht sorgfältig auseinandergehalten werden müsse, zumal das Erste – als Ausdruck der Bewegungsfreiheit – allen Menschen gleichermaßen zustehe, während auf das Zweite – als Ausdruck der Niederlassungsfreiheit – kein allgemeiner Anspruch bestehe. Wenngleich Kants Argumentation in mehreren Aspekten progressiv war und noch immer ist, gibt es auch so etwas wie einen konservativen Grundzug, der seine Rechtfertigung bisweilen charakterisiert. Es ist nämlich so, dass Kants paradigmatische Division von Rechten den Gedanken reflektiert, dass es zwar vernünftig ist anzunehmen, dass es ein „Recht des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der Erde“ gibt, dass es aber ebenfalls rechtmäßig ist, wie er in den Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre präzisiert, wenn auf der Erdoberfläche einzelne Staaten errichtet werden, welche die Aufgabe übernehmen, die sich entwickelnde bürgerliche Eigentumsordnung zu garantieren. Der Grund, warum es laut Kant kein unbedingtes Gastrecht geben kann, hat zwischen den Zeilen also damit zu tun, dass sich auf der Oberfläche der Erde Staaten abheben, die im Interesse bürgerlicher Eigentumsordnungen entstanden sind und die Frage der „Hausgenossenschaft“ diesem Interesse zufolge regeln. Das Recht auf Bewegungsfreiheit bleibt bei Kant im wahrsten Sinne des Wortes „oberflächlich“, da er nicht bereit ist, die Frage zu diskutieren, wie viel Gewalt (und wie wenig Vernunft) bei Staatsgründungen und bei der Allokation von Rechten unterschwellig im Spiel ist.
 
In Erinnerung an diesen bezeichnenden wie zweifelhaften Begründungsversuch macht es durchaus Sinn zu betonen, dass das zwischen Menschen und Staaten asymmetrisch verteilte Recht auf Bewegungs- und Niederlassungsfreiheit auch eine Frage bürgerlicher Eigentumsordnungen im Kontext sich verändernder kapitalistischer Kräfteverhältnisse ist. Diese Kräfteverhältnisse sind keinesfalls stabil, sondern historisch variabel, mitunter werden bürgerliche Eigentumsordnungen sogar heftig bestritten, sodass es nicht selten ist, dass am Rande des offiziell kodifizierten Rechts ein inoffizielles universales Recht auf Bewegungs- und Niederlassungsfreiheit proklamiert wird (vgl. z. B. die Charta von Lampedusa). Was als Menschenrecht zählt und was nicht, lässt sich jedenfalls nicht allein daran ermessen und bemessen, ob es in eine bestehende Rechtsordnung eingeschrieben worden ist und verteidigt wird. Die Geschichte der Menschenrechte ist in der Tat eine heftig umstrittene Geschichte, die undenkbar wäre, wenn es nicht Menschen geben würde, die sich miteinander für Rechte engagieren, welche im Moment noch despektiert werden.
 
Wie weit reicht der Anspruch einer Gemeinschaft oder eines Staates, seine kulturelle Identität bewahren zu dürfen?
 
Andreas Cassee: Argumente über die Wahrung nationaler Identitäten sind meiner Ansicht nach aus mehreren Gründen problematisch. Aus deskriptiver Perspektive fragt sich zunächst, worin die kulturelle Identität eines Landes genau besteht und ob sie tatsächlich den Stellenwert hat, der ihr gerne zugeschrieben wird. Was hat ein Berliner Punk mit einer konservativen Katholikin aus Oberbayern gemeinsam, was beide von Punks und Katholikinnen aus anderen Ländern unterscheidet? Viel mehr als eine gemeinsame Sprache dürfte da bei genauer Betrachtung nicht übrigbleiben, in mehrsprachigen Ländern wie der Schweiz bleibt nicht einmal das sprachliche Kriterium plausibel.
 
Darüber hinaus steht die Annahme eines kollektiven Rechts, über die Fortentwicklung der eigenen Kultur zu bestimmen, in einem Spannungsverhältnis zu individuellen Rechten in kulturellen Belangen. Außerhalb des migrationspolitischen Kontexts geben wir den individuellen Rechten hier normalerweise den Vorrang. Jeder Mensch hat das Recht, sich kulturell frei zu entfalten, auch wenn er dabei Wege beschreitet, die aus Sicht einer Mehrheit mit der nationalen Identität unvereinbar sind. Nur im Umgang mit Migration hält sich beharrlich die Vorstellung, dass die Wahrung der nationalen Identität individuelle Rechte zu übertrumpfen vermag.
 
Andreas Oberprantacher: Ich kann mir unter dem Vorzeichen sich globalisierender Verhältnisse beim besten Willen nicht vorstellen, dass es „Gemeinschaften“, geschweige denn Staaten gibt, welche in der Lage sind, über so etwas wie eine „kulturelle Identität“ zu verfügen. Dessen ungeachtet wäre eine Konjunktion von Kultur und Identität als Basis eines gesellschaftlichen Projekts auch insofern problematisch, als eine Reihe von Normalisierungen und Diskriminierungen die Folge wären. Es mag sich hierbei um ein Projekt rechtspopulistischer Bewegungen wie der Identitären Bewegung handeln, welche sich ja pompös für den Erhalt einer banalen Idee von „kultureller Identität“ einsetzt und gegen „kulturfremde“ Flüchtlinge auftritt; es handelt sich jedenfalls um ein Projekt mit katastrophalen Folgen für pluralistische und partizipative Assemblagen von Menschen, wie diffizil diese im gelebten Alltag auch sein mögen.
 
Matthias Hoesch: Obwohl unsere nationale Identität längst nicht mehr die übergeordnete Rolle spielt, die sie im 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts möglicherweise hatte, weisen Autoren wie David Miller zu Recht darauf hin, dass sowohl für die Entwicklung von Lebensplänen des Einzelnen wie auch für das Funktionieren von modernen Gesellschaften ein Gefühl der Zusammengehörigkeit als partikulares Staatsvolk von Bedeutung ist. Insbesondere die Idee des Sozialstaats setzt möglicherweise eine besondere Solidarität voraus, die nur in Nationalstaaten angetroffen wird.
 
Allerdings wird niemand bestreiten, dass ein solches Gefühl der Zusammengehörigkeit immer wieder neu entstehen muss und nicht einfach in der Bewahrung einer – oft überspitzt homogen dargestellten – Kultur bestehen kann. Für die ständige Fortentwicklung dessen, was als identitätsstiftend angesehen werden kann, ist ein gewisses ‚bewahrendes‘ Moment sicherlich angebracht, denn kein Volk kann eine Identität aus dem Nichts konstituieren. Aber das Recht auf die teilweise Bewahrung der kulturellen Identität sollte als Mittel zum Zweck der Herausbildung von immer neuen Identitäten angesehen werden, die auch Einwanderer einschließen.
 
Und wie ist dies gegenüber der Verantwortung gegenüber Hilfesuchenden abzuwägen?
 
Matthias Hoesch: Eine moralische Pflicht zur Nothilfe hat m. E. einen klaren Vorrang vor dem Schutz einer von den Mitgliedern einer Gesellschaft als wertvoll erfahrenen Kultur. Sofern eine gewisse kulturelle Identität eine Bedingung des Funktionierens demokratischer Prozesse und insbesondere der Herausbildung einer staatsbürgerlichen Solidarität darstellt, gilt die oben schon erwähnte ‚Grenze‘ unserer Verantwortung: Sind massive Nachteile für die Gesellschaft des Aufnahmestaates zu erwarten, dürfen Flüchtlinge abgewiesen werden. Ob ein anhaltender Zustrom von Flüchtlingen langfristig an einen Punkt führen wird, an dem solche grundlegenden Nachteile in Sichtweite gelangen, ist keine philosophische Frage mehr, sondern eine sozialwissenschaftliche. Noch scheint es aber – anders als in der hitzig geführten öffentlichen Debatte immer wieder suggeriert wird – keine belastbaren Anhaltspunkte für ein solches Szenario zu geben.
 
Andreas Oberprantacher: Die Frage der Verantwortung ist, was den Begriff der Kultur oder der Identität betrifft, am ehesten noch eine Frage der Übersetzung zwischen Menschen verschiedener Herkunft und Zukunft, einer Übersetzung also, welche bestehende Identifikations- und Kulturalisationsmuster durcheinander bringt. Kurzum, es handelt sich um eine unbequeme, verstörende Frage, da sie so oder anders dazu auffordert, den jeweiligen „Besitzstand“ zu überdenken und sich auf ein strittiges zwischenmenschliches Miteinander einzulassen.
 
Andreas Cassee: Ich glaube, dass bloße kulturelle Präferenzen einer Mehrheit nie eine adäquate Rechtfertigung für Beschränkungen des Grundrechts auf Asyl liefern. Ähnliches gilt auch für andere Grundrechte: Wir sehen uns beispielsweise nicht dazu berechtigt, die Religionsfreiheit unserer Mitbürgerinnen zu beschränken, weil die Mehrheit gerne in einem christlichen Land leben möchte, oder die künstlerische Freiheit zu beschneiden, weil ein kulturelles Erzeugnis als mit der nationalen Kultur unvereinbar erscheint.
 
DIE AUTOREN UNSERER STELLUNGNAHMEN:
 
Andreas Cassee ist Postdoc Fellow des Schweizerischen Nationalfonds am Arbeitsbereich Politische Theorie und Philosophie der Freien Universität Berlin. Matthias Hoesch ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Exzellenzcluster „Religion und Politik“ der Universität Münster und arbeitet an einem Habilitationsprojekt zum Thema Migrationsethik. Andreas Oberprantacher ist Assoziierter Professor am Institut für Philosophie der Universität Innsbruck und hat kürzlich ein Habilitationsprojekt zur Situation von „Illegalen“ abgeschlossen.
Die Stellungnahmen wurden per Email erhoben.



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