Die berühmte Inschrift des Apollotempels in Delphi belegt, dass seit den Anfängen der abendländischen Philosophie die Selbsterkenntnis nicht nur als Fähigkeit, sondern auch als zentrales Anliegen des Menschen begriffen wurde. Dabei geht es nicht darum, sich sein eigenes Spiegelbild zuordnen zu können, sondern um die Fähigkeit, „sich selbst zu erkennen und verständig zu denken“ ([1], S. 35). Das bedeutet insbesondere, dass es nicht um alle Aspekte des Selbstbewusstseins geht, sondern um das Verstehen der eigenen Person.

 

Zur eigenen Person gehören vor allem die eigenen mentalen Zustände. Die philosophische Forschung hat sich in erster Linie auf diesen Aspekt konzentriert. Dabei steht das epistemologische Problem im Vordergrund, ob und wie wir Wissen über die eigenen mentalen Zustände erlangen können. In diesem Bericht werden wir Selbstverstehen in erster Linie in diesem Sinne als Selbstwissen auffassen.

 

 

Was aber heißt es, etwas zu verstehen? Dafür reicht es nicht aus, etwas zu erkennen im Sinne von erfassen: Ein Hund kann etwa ein Auto erkennen, insofern er es als etwas erfasst, das sich auf ihn zu bewegt und das für ihn eine Gefahr darstellt. Hat der Hund dabei aber etwas verstanden? Zumindest nicht, so die Intuition, dass es sich dabei um ein Auto handelt.

 

Um zu verstehen, dass dieses Ding ein Auto ist, müsste der Hund in der Lage sein, dieses Ding unter den Begriff Auto zu fassen, das Ding als Auto zu kategorisieren. Dazu gehört unter anderem, dass er verschiedene Dinge als Autos erkennen kann, dass er Autos auch anhand anderer Eigenschaften kategorisieren kann (etwa als rote Dinge), dass er den Begriff Auto im Sinne eines minimalen semantischen Netzes auch mit anderen Begriffe in Beziehung setzen kann (vgl. [13]). Solange der Hund also nicht über den Begriff des Autos verfügt, kann er nicht verstehen, dass dies ein Auto ist, selbst wenn er das Auto perzeptuell erkennen kann.

 

Man unterscheidet daher nicht-begriffliche mentale Repräsentationen, die ein kognitives System auch dann haben kann, wenn es nicht über die entsprechenden Begriffe verfügt, von begrifflichen Repräsentationen, die die Begriffe als Bestandteile enthalten (vgl. [14]). Wir wollen hier nicht die Frage diskutieren, ob unsere menschlichen Wahrnehmungszustände nicht-begrifflich sind oder nicht. Wir wollen lediglich festhalten, dass Verstehen mehr ist als das Erfassen im Sinne nicht-begrifflicher Repräsentation, weil es eine begriffliche Einordnung (d. i. eine Kategorisierung) darstellt.

 

Wenn wir uns also fragen, ob und wie wir uns selbst verstehen, dann fragen wir danach, ob und wie wir unsere eigenen mentalen Zustände richtig begrifflich einordnen können. Um diese Frage zu klären, lohnt es sich, drei Teilfragen nacheinander zu besprechen: erstens die Frage nach den passenden Begriffen, mit denen mentale Zustände kategorisiert werden können; zweitens die Frage, wie wir auf uns selbst Bezug nehmen können und in welcher charakteristischen Weise dieser Selbstbezug von unserem Bezug auf andere Dinge abweicht; und schließlich die epistemologische Kernfrage des Selbstwissens, wie wir es schaffen, die mentalen Begriffe auf uns selbst als uns selbst anzuwenden. 

 

 

Die Frage, was mentale Begriffe sind und wie wir sie erwerben, wurde kurioserweise fast nur im Kontext des Problems des Fremdverstehens unter dem Stichwort „Theory of Mind“ diskutiert. In der Debatte um das Selbstwissen wird allerdings zumeist vorausgesetzt, dass wir über die geeigneten Begriffe für unsere eigenen mentalen Zustände bereits verfügen. Woher aber kommen diese mentalen Begriffe?

 

In der Debatte um die „Theory of Mind“-Fähigkeit, also die Fähigkeit, anderen Menschen mentale Zustände zuzuschreiben, haben sich vor allem vier Theorien herausgebildet:

 

1) Die Theorie-Theorie behauptet, dass unsere mentalen Begriffe auf einer Theorie über das Verhalten von Menschen beruhen (vgl. [19]). Diese als Alltagspsychologie bekannte Theorie wird vom Kind ebenso erlernt wie die Alltagsphysik, die uns erlaubt einzuschätzen, wie sich nicht-belebte Dinge verhalten. Diese Theorie gilt allgemein für Menschen und erlaubt nicht nur den Schluss von mentalen Zuständen auf Verhaltensweisen, sondern auch den Rückschluss von Verhaltensweisen auf mentale Zustände. So kann etwa jemandem, der Wasser trinkt, aufgrund der Regel, dass Durstige trinken, Durst zugeschrieben werden.

 

 

2) Die Simulationstheorie behauptet, dass wir über die mentalen Begriffe bereits verfügen und diese auf andere anwenden können, indem wir uns in die Lage der anderen versetzen, so ihre mentalen Zustände im eigenen Geist simulieren, und daher zu einer Zuschreibung kommen können (vgl. [18]). In diesem Sinne stellen wir uns vor, wie es wäre, Wasser zu trinken, und erfahren oder erinnern uns dabei daran, dass wir gewöhnlich Durst haben, wenn wir trinken. Also schließen wir per Analogie, dass der beim Trinken beobachtete Mensch Durst haben muss.

 

3) Die Interaktionstheorie erkennt das Grundproblem, dass wir keinen Zugang zu den mentalen Zuständen anderer haben, nicht an (vgl. [17]). Stattdessen wird behauptet, dass wir in der direkten Interaktion auch die mentalen Zustände des Gegenübers quasi-perzeptuell erfassen können: Wir sehen einem Menschen einfach an, dass er Durst hat, genauso wie wir ihm ansehen können, dass er Fieber hat oder braune Haare. Hier wird also davon ausgegangen, dass fremde mentale Zustände direkt wahrnehmbar sind und daher keine besondere „Theory of Mind“-Fähigkeit angenommen werden muss.

 

4) Nach der Personen-Modell-Theorie schließlich bilden wir Modelle von Personen, die auf verschiedenen Ebenen Informationen über andere Menschen (und auch uns selbst) enthalten können. (vgl. [20]) In solchen Modellen sind nicht nur Theorie-Anteile, sondern z. B. auch Informationen darüber, wie es sich anfühlt und wie man aussieht, wenn man in einem bestimmten Zustand ist. Daher verbindet die Personen-Modell-Theorie Elemente der bisher vorgestellten Theorien miteinander. Darüber hinaus können für einzelne Personen oder verschiedene Personengruppen verschiedene Modelle erstellt werden, so dass in diesem Ansatz auch erklärt werden kann, dass wir manche Menschen besser verstehen als andere.

 

Keine der Erklärungs-Varianten geht davon aus, dass die involvierten Schlüsse oder Simulationen bewusst erfolgen müssen – vielmehr handelt es sich um Prozesse, die soweit automatisiert sind, dass sie ohne unsere Aufmerksamkeit und unser Gewahrwerden ablaufen. Somit kann aber unser Erleben höchstens indirekte Argumente für die eine oder andere Theorie liefern.

 

Allerdings passen die Ansätze unterschiedlich gut zu unserem Problem des Selbstverstehens: Die Theorie-Theorie geht zum Beispiel von Regeln aus, die (zumindest nach der Standard-Interpretation) begrifflich formuliert sind. Damit werden mentale Begriffe zu theoretischen Begriffen, die über die Theorie definiert sind und auch gelernt werden. Die Personen-Modell-Theorie lässt solche Begriffe auch zu.                         Wenn in Simulations- und Interaktionstheorien das Selbstverstehen bzw. Wahrnehmen von mentalen Zuständen als nicht-begriffliche Fähigkeit verstanden wird, dann können sie die Zuschreibung von mentalen Zuständen gar nicht begrifflich auffassen. Wenn Selbstverstehen und Wahrnehmen von mentalen Zuständen aber Begriffe erfordern, dann werden mentale Begriffe vorausgesetzt. Falls das erstere der Fall sein sollte, können sie nicht zu einer Theorie des Selbstverstehens beitragen – falls das letztere der Fall sein sollte, setzen sie den für uns interessanten Teil bereits voraus. (Gleiches gilt für die nicht-begrifflichen Anteile in Personen-Modellen.)

 

Was aber ist nötig, um einen mentalen Begriff zu erwerben, also etwa den Begriff der Überzeugung? Es ist nötig, wie oben angesprochen, Überzeugungen zusammen mit anderen mentalen Zuständen zu einer Klasse zusammenzufassen. Dadurch wird ein minimales semantisches Netz aufgebaut, in dem der Begriff der Überzeugung in die Gruppe der mentalen Begriffe eingeordnet wird und zu den anderen mentalen Begriffen in Beziehung gesetzt wird. Daher ist es nötig, den Unterschied zwischen Überzeugungen und anderen mentalen Zuständen zu kennen. Die Standardauffassung zu diesem Thema sagt uns, dass wir zumindest die als propositionale Einstellungen bekannten mentalen Zustände (also überzeugt sein, wünschen, fürchten, …) durch ihre funktionale Rolle unterscheiden können. So hat eine Überzeugung eine andere Rolle in der Verhaltenssteuerung als etwa ein Wunsch oder eine Befürchtung.

 

Um also einen Begriff von mentalen Zuständen haben zu können, müssen wir die funktionalen Rollen dieser Zustände kennen. (Es ist plausibel, dass diese funktionalen Rollen in den Regeln der Alltagspsychologie festgehalten sind.) Woher aber weiß ein Kind, welches die funktionalen Rollen sind?

 

Für den Begriff der Überzeugung ist zentral, dass Überzeugungen auch falsch sein können (vgl. [12]). Ob Kinder dieses Wissen haben, kann z.B. durch den sog. False-Belief-Task (vgl. [16]) überprüft werden. Auf diese Weise kann erfasst werden, ab welchem Alter Kinder über den Begriff der Überzeugung verfügen (im Schnitt ab einem Alter von etwa 4 Jahren). Was die Kinder also lernen müssen, ist, dass ihre eigenen Vorstellungen sich von dem Zustand der Welt und auch von den Vorstellungen von anderen Menschen unterscheiden können. Und erst, wenn sie das gelernt haben, können wir ihnen den Begriff der Überzeugung zuschreiben, und erst dann können sie auch verstehen, dass sie selbst Überzeugungen haben. (Trotzdem haben die Kinder vorher schon Überzeugungen, entgegen der Argumentation von Davidson (vgl. [12]), denn die entscheidende funktionale Rolle kann von einem mentalen Zustand erfüllt werden, ohne dass das Subjekt Wissen darüber hat.)

 

Um sich also selbst zu verstehen, muss man mentale Begriffe erwerben. Diese mentalen Begriffe sind wesentlich über die jeweilige funktionale Rolle des mentalen Zustands charakterisiert. Diese funktionale Rolle ist allerdings bei mir selbst nicht anders als bei anderen. Das bedeutet, dass mentale Begriffe nie nur auf die eigenen Zustände angewendet werden können – beim Begriff der Überzeugung ist es ja gerade wesentlich, dass die Verschiedenheit zu den Überzeugungen Anderer verstanden wird. Daher sind Theorien, die ein Selbstverstehen für das Fremdverstehen voraussetzen, unplausibel – Selbst- und Fremdverstehen können sich, zumindest hinsichtlich der mentalen Begriffe, nur parallel entwickeln.

 

Das bedeutet allerdings nicht, dass das direkte Erfassen der eigenen mentalen Zustände (Introspektion) keinen wichtigen Faktor beim Erlernen mentaler Begriffe spielen würde – der Punkt ist lediglich, dass erstens ein solches Erfassen nicht ohne weiteres begrifflich ist, und dass zweitens die für die Begriffsbildung zentrale funktionale Rolle der mentalen Zustände gerade nicht introspektiv erfasst wird.

 

Sich selbst als sich selbst verstehen

Ein zentraler Aspekt des Selbstverstehens ist die Selbstbezüglichkeit oder die Reflexivität der begrifflichen Bezugnahme. Hierbei stellt sich die Frage, wie wir uns selbst als uns selbst verstehen können – im Gegensatz zum Verstehen von etwas als äußeren Gegenstand oder Ereignis oder als andere Person. Die Reflexivität besteht in der Tatsache, dass das epistemische Subjekt in gewisser Hinsicht identisch ist mit dem Objekt, von dem Wissen erworben wird.

 

Eine Möglichkeit, die Reflexivität unseres Selbstwissens zu erklären, ist es, sie auf sprachliche Phänomene der Selbstbezugnahme zurückzuführen oder sie gar selbst als semantisches Phänomen aufzufassen. Sprachlich nehmen wir auf uns selbst Bezug, indem wir indexikalische Ausdrücke, wie die erstpersonalen Pronomen „ich“ und „mein“ (und ihre Flexionsformen), verwenden. Das Wissen um uns selbst lässt sich also in sogenannten Ich-Sätzen ausdrücken, die allgemein die Form „Ich – Ψ“ haben, wobei „Ψ“ eine Variable für ein psychologisches Prädikat ist. Ein psychologisches Prädikat steht im Allgemeinen für einen mentalen Begriff und kann zum Beispiel einen momentanen mentalen Zustand bezeichnen, wie etwa „glaube, dass es regnet“, „habe Zahnschmerzen“ oder „wünsche mir ein Eis“, oder eine länger andauernde Einstellung oder Charaktereigenschaft, wie etwa „bin politisch interessiert“, „bin introvertiert“ oder „bin kontaktfreudig“.

 

Auf semantischer Ebene ist zunächst wichtig, dass sich der Bezug des indexikalischen Ausdrucks „ich“ je nach Kontext ändern kann. Die semantische Regel (nach Kaplan auch „Charakter“ genannt), die den Gehalt in Abhängigkeit vom Kontext bestimmt, lautet für „ich“ folgendermaßen: „ich“ bezieht sich auf den Sprecher der Äußerung, in der „ich“ verwendet wird (vgl. [7], S. 494).

 

Was aber bedeutet diese semantische Regel für das Selbstverstehen? Untersuchungen zur Semantik der erstpersonalen Pronomen fassen die Reflexivität der Ich-Sätze häufig als eine basale Fähigkeit des Menschen auf, die dem sprachlichen Erfassen der Welt zugrunde liegt. Das heißt, dass die Fähigkeit, uns selbst Prädikate zuzuschreiben, grundlegend dafür ist, dass wir anderen Gegenständen Eigenschaften attribuieren können. Für David Lewis etwa können Überzeugungen über die Welt nur erworben werden, indem das Subjekt durch seine Fähigkeit zur Selbstzuschreibung eine spezifische epistemische Perspektive einnimmt: die selbst-zentrierte Welt, in der sich das Subjekt selbst als Person mit diesen und jenen Überzeugungen verortet (vgl. [8]). John Perry vertritt die Auffassung, dass wir durch sogenannte „selbst-lokalisierende Überzeugungen“ Informationen über uns selbst in Relation zu anderen Gegenständen (und Personen) erlangen (vgl. [9] und [10]). Diese Überzeugungen können nach Perry nicht in drittpersonale Sätze übersetzt werden, sondern sie sind notwendigerweise selbstreferentiell und perspektivisch. So kann etwa der Satz „Ich mache eine Sauerei“ (der eine sogenannte De-Se-Überzeugung ausdrückt) nicht durch den Satz „John Perry macht eine Sauerei“ (der eine sogenannte De-Re-Überzeugung aus drückt) ersetzt werden, ohne eine Bedeutungsveränderung zu erleiden. Sowohl für Perry als auch für Lewis ist dabei zentral, dass die Verwendung des „ich“ in selbst-lokalisierenden Überzeugungen nicht eliminierbar oder reduzierbar ist, sondern essentiell. Perry nennt das Personalpronomen „ich“ daher auch ein „essential indexical“ [10]. Für Perry drückt sich die Besonderheit dieser Reflexivität auch und gerade in der Tatsache aus, dass ein selbst-lokalisierender Ich-Satz spezifische Handlungsmotivationen nach sich zieht, die ein drittpersonales Äquivalent nicht haben würde. Im obigen Beispiel fühlt sich John Perry nur dann zum Aufräumen animiert, wenn er sich gewahr wird, dass er selbst für die Sauerei verantwortlich ist, also wenn er denkt „Ich mache eine Sauerei“ anstatt „Ein Philosoph in diesem Supermarkt macht eine Sauerei“ oder „John Perry macht eine Sauerei“ (sofern er sich selbst nicht mit dem Gehalt des Ausdrucks „ein Philosoph in diesem Supermarkt“ oder mit dem Namen „John Perry“ identifiziert). Auf diese Überlegungen aufbauend wurde auch dafür argumentiert, dass der Ich-Bezug auf sprachlicher Ebene zwar irreduzibel, aber auf kognitiver Ebene weiter analysierbar wäre als der Urheber der eigenen Handlungen (vgl. [4]).

 

Die Auffassung einer nicht-reduzierbaren Subjektivität hat durchaus historische Vorläufer. Beispielhaft erwähnt sei hier die Kantische Tradition: für Immanuel Kant ist das „Ich denke“ ein irreduzibler, wenn auch meist impliziter, Gehalt jeder Erkenntnis; es stellt für ihn eine notwendige Bedingung dar, um überhaupt Erkenntnis von Gegenständen haben zu können. In der gegenwärtigen Debatte wird vielfach für die Irreduzibilität der „ich“-Referenz argumentiert und diese als grundlegende Fähigkeit für den Erwerb von Selbstwissen angesehen (z.B. [11]). Dennoch gibt es auch gegenteilige Auffassungen, wie die von Cappelen und Dever (vgl. [5]), die davon ausgehen, dass es sich bei Ich-Sätzen nicht um besondere, perspektivische Gehalte, sondern um relationale Gehalte handelt, vergleichbar mit räumlichen Relationen, die auch in drittpersonaler Weise beschrieben werden könnten.

 

 

Im Zusammenhang mit den semantischen Überlegungen zur Irreduzibilität des „ich“ in bestimmten Ich-Sätzen steht ein epistemisches Problem: Ist das Wissen, das wir von unseren eigenen mentalen Zuständen und von anderen psychischen Eigenschaften haben, fehlerimmun? Es scheint plausibel zu sein, dass wir oft nur ein mangelhaftes Verständnis unserer Charakterzüge haben und dass diese von außenstehenden Personen, insbesondere von Psychologen und Psychotherapeuten, adäquater erfasst werden können. Doch können wir uns wirklich in unseren momentanen mentalen Zuständen, wie etwa unseren Gedanken und Gefühlen, täuschen?

 

Häufig haben wir die Intuition, dass wir durch die Selbstbeobachtung unserer eigenen Zustände, d.h. durch Introspektion, einen privilegierten Zugang zu unserem Innenleben haben und daher mit einer besonderen Autorität über unsere eignen Zustände Auskunft geben können.

 

Ludwig Wittgenstein trug maßgeblich zur Debatte um die Fehlerimmunität von Ich-Aussagen bei, indem er die Unterscheidung zwischen zwei Gebrauchsweisen des „ich“ einführte: der Gebrauch des „ich“ als Subjekt und der als Objekt. Gebrauchen wir „ich“ als Subjekt, so nehmen wir unmittelbar und nicht-inferentiell auf uns selbst Bezug, wie etwa bei der Zuschreibung akuter Schmerzen, Gedanken und Wünsche. Gebrauchen wir „ich“ als Objekt, so entspricht dies einer mittelbaren Bezugnahme, die auf Beobachtungen und Folgerungen beruht, wie etwa bei der Zuschreibung von äußeren Körpermerkmalen und Charaktereigenschaften.

 

Wittgensteins Unterscheidung hat zur Definition eines epistemischen Phänomens geführt, der sogenannten Immunität gegenüber Referenzfehlern („immunity to error through misidentification“, [26], S. 557). Demnach gilt eine Ich-Aussage dann und nur dann als fehlerimmun gegenüber Referenzfehlern, wenn sie nicht dadurch falsch sein kann, dass sie sich irrtümlicherweise auf das falsche Objekt bezieht. Sie kann aber durchaus aufgrund anderer Fehler falsch sein. Die Aussage etwa „Ich habe Zahnschmerzen“ kann nicht dadurch falsch sein, dass ich mich darin täusche, wer diese Zahnschmerzen hat; das bin ich! Eine Täuschung in der Stärke oder Art oder gar in der Existenz meiner Zahnschmerzen mag aber durchaus möglich sein. Es ist Gegenstand der gegenwärtigen Debatte, ob diese Fehlerimmunität bestimmter Ich-Aussagen tatsächlich besteht und, sofern sie besteht, ob sie ein metaphysisches Faktum epistemischer Subjekte, eine logisch-semantische Bedingung der Verwendung von „ich“ oder ein empirisches Faktum unserer Fähigkeit zur Introspektion ist (vgl. [23] und [25]).

 

Eine in dieser Hinsicht fruchtbare Unterscheidung ist die zwischen verschiedenen Arten von Sprechhandlungen, die der Äußerung von Ich-Aussagen zugrunde liegen können. So kann eine expressive Sprechhandlung, die auf den unmittelbaren Ausdruck eines gegenwärtigen mentalen Zustands zielt, von einer deskriptiven Sprechhandlung, die einer wahrheitswertfähigen Zuschreibung von Eigenschaften entspricht, unterschieden werden (vgl. [6]). Die Aussage „Ich habe Schmerzen“ kann demnach entweder als direkter Ausdruck meiner Schmerzen selbst oder als reflektierte Selbstzuschreibung eines Schmerzzustandes verstanden werden. Als direkter Ausdruck eines authentischen Sprechers kann sie nicht falsch sein (vgl. [21] und [22]).

 

Diese semantischen und epistemischen Überlegungen zu Ich-Aussagen lassen nun eine differenziertere Klassifizierung von Selbstverstehen zu. Selbstverstehen kann sich in der Äußerung von Ich-Aussagen zeigen, in denen sich der Sprecher verschiedene Arten von psychologischen Prädikaten (momentane mentale Zustände, Charaktereigenschaften, langdauernde mentale Einstellungen, autobiographische Gegebenheiten, etc.) attribuiert. In Abhängigkeit des psychologischen Prädikats ergeben sich verschiedene Grade (und Arten) von Fehlerimmunität und Reliabilität. Insbesondere wird für das Wissen um die eigenen momentanen mentalen Zustände häufig angenommen, dass eine Fehlerimmunität bzgl. der Referenz und eine hohe Reliabilität bzgl. des psychologischen Prädikats bestehen.

 

Eine ähnliche Abstufung von verschiedenen Graden der Reliabilität wurde auch vorgeschlagen aufgrund einer Analyse der (sprach-unabhängigen, der Sprache zugrunde liegenden) kognitiven Strukturen (vgl. [24]).

 

 

Abschließend sei auf den Zusammenhang zwischen dem philosophischen Begriff des Selbstverstehens und den psychologischen Konzeptionen von Selbstbild, Fremdbild und Selbstkonzept hingewiesen. Die Psychologie unterscheidet zwischen dem Selbstbild, also den Vorstellungen, die eine Person bezüglich ihrer Persönlichkeit und ihrer autobiographischen Prägung hat, und dem Fremdbild, das andere von dieser Person haben. Das Selbstbild beruht hauptsächlich auf der Selbstwahrnehmung und der Erinnerung an eigene Erlebnisse. Es enthält faktische Vorstellungen von Eigenschaften, Charakterzügen und Identitätsmerkmalen, also auch wertende Vorstellungen zur Selbsteinschätzung der eigenen Fähigkeiten und Eigenschaften, sowie Vorstellungen vom eigenen emotionalen Erleben.

 

William James hat in diesem Zusammenhang eine Unterscheidung verschiedener Anteile des erkannten Selbst vorgeschlagen: materiale Anteile, die den eigenen Körper, die familiäre Abstammung und das Eigentum betreffen; soziale Anteile, die die soziale Identität und die erfahrenen sozialen Rollen widerspiegeln; und schließlich spirituelle Anteile, die moralische, religiöse und metaphysische Wertvorstellungen enthalten (vgl. [27]).

 

Das Selbstbild wird durch ein Idealbild ergänzt, das wir uns von uns selbst machen. Das Idealbild beschreibt unsere Vorstellung davon, wie wir idealerweise sein möchten, welche Werte, Ideale, Wünsche und Ziele wir in unserem Leben umsetzen oder erreichen möchten. Zusammengenommen bilden das Selbstbild und das Idealbild unser Selbstkonzept, welches unser Denken, Fühlen und Handeln sowohl in alltäglichen Situationen, als auch in richtungweisenden Lebensentscheidungen maßgeblich beeinflusst. Da es immer wieder zu Spannungen zwischen Selbst- und Idealbild und zwischen Selbst- und Fremdbild kommen kann, beschäftigen sich viele psychotherapeutische Theorien und Praktiken mit der Aufdeckung und Bearbeitung des Selbstkonzepts (z.B. [28]).

 

In diesem Sinne können die philosophischen Überlegungen zum Selbstverstehen als Grundlagen für den reichhaltigeren psychologischen Begriff vom Selbstkonzept verstanden werden.

 

 

UNSERE AUTOREN:

 

Katharina Kraus ist promovierte Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Philosophischen Seminar und am University College Freiburg der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Sie forscht zu den Themen Selbstwissen und Philosophie der Psychologie in historischer (v. a. Kant und Neukantianer) und systematischer Hinsicht.

 

Gottfried Vosgerau ist Professor für Philosophie des Geistes und der Kognition an der Heinrich-Heine-Universität in Düsseldorf. Seine Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen Selbstbewusstsein, mentale Repräsentation, Philosophie der Psychologie und Psychiatrie, sowie Sprachverstehen.

 

Literatur zum Thema:

 

[1] Heraklit, DK 22 B 116 in Snell, Bruno (Hg.), Heraklit Fragmente: Griechisch und Deutsch, (1976), München: Heimeran Verlag.

 

Allgemeine Einführungen zu Selbstwissen / Selbstbewusstsein

[2] Cassam, Quassim (1994, Hg.): Self-Knowledge, Oxford: Oxford University Press.

 

[3] Newen, Albert und Vosgerau, Gottfried (2005, Hg.): Selbstwissen, privilegierter Zugang und die Autorität der ersten Person, Paderborn: mentis.

 

[4] Vosgerau, Gottfried (2009), Stufen des Selbstbewusstseins: Eine Analyse von Ich-Gedanken, Grazer Philosophische Studien 78 (1), S. 101-130.

 

Zur Semantik des erstpersonalen Pronomens „ich“

[5] Cappelen, Herman und Dever, Josh (2013), The Inessential Indexical: On the Philosophical Insignificance of Perspective and the First Person. Oxford: Oxford University Press.

 

[6] Freitag, Wolfgang (2014), Frege über ‘leider’ und ‘gottlob’, in B. Reichardt und A. Samans (Hg.): Freges Philosophie nach Frege, Münster: mentis, S. 161-174.

 

[7] Kaplan, David (1989), Demonstratives, in J. Almong; J. Perry und H. Wettstein (Hg.) Themes from Kaplan, S. 481-563. Oxford: Oxford University Press.

 

 [8] Lewis, David (1979), Attitudes De Dicto and De Se, Philosophical Review 88 (4), S. 513-543.

 

 [9] Perry, John (1977), Frege on Demonstratives, Philosophical Review 86 (4), S. 474-497.

 

[10] Perry, John (1979), The Problem of the Essential Indexical, Noûs 13 (1), S. 3-21.

 

[11] Recanati, François (2007), Perspectival Thought: A Plea for Moderate Relativism, Oxford: Oxford University Press.

 

Mentale Repräsentationen

[12] Davidson, Donald (1999), The Emergence of Thought, Erkenntnis 51 (1), S. 7-17.

 

[13] Newen, Albert und Bartels, Andreas (2007), Animal Minds and the Possession of Concepts, Philosophical Psychology 20 (3), S. 283-308.

 

[14] Vosgerau, Gottfried (2008), Adäquatheit und Arten mentaler Repräsentation, Facta Philosophica 10 (1), S. 67-82.

 

[15] Vosgerau, Gottfried; Knoll, Alois; Meilinger, Tobias und Vogeley, Kai (2013), Handbucheintrag „Repräsentation“ in A. Stephan und S. Walter (Hg.) Handbuch Kognitionswissenschaft (2013), Stuttgart: Metzler, S. 386-401.

 

[16] Wimmer, Heinz und Perner, Josef (1983): Beliefs about Beliefs: Representation and Constraining Function of Wrong Beliefs in Young Children’s Understanding of Deception, Cognition 13 (1), S. 103-128.

 

[17] Gallagher, Shaun (2005): How the Body Shapes the Mind. Oxford: Clarendon Press.

 

[18] Goldman, Alvin (2006): Simulating Minds. The Philosophy, Psychology, and Neuroscience of Mindreading, Oxford: Oxford University Press.

 

[19] Gopnik, Alison und Meltzoff, Andrew N. (1997): Words, Thoughts, and Theories. Cambridge, Mass.: Bradford, MIT Press.

 

[20] Newen, Albert und Schlicht, Tobias (2009), Understanding Other Minds: A Criticism of Goldman’s Simulation Theory and an Outline of the Person Model Theory, Grazer Philosophische Studien 79 (1), S. 209-242.

 

[21] Bar-On, Dorit (2004), Speaking My Mind: Expression and Self-Knowledge. Oxford: Oxford University Press.

 

[22] Finkelstein, David (2003), Expression and the Inner, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

 

[23] Liu, JeeLoo und Perry, John (Hg.), Consciousness and the Self (2011): New Essays, Cambridge: Cambridge University Press.

 

[24] Newen, Albert und Vosgerau, Gottfried (2007), A Representational Theory of Self-Knowledge, Erkenntnis 67 (2), S. 337-353.

 

[25] Prosser, Simon und Recanati, François (Hg.): Immunity to Error Through Misidentification: New Essays (2012), Cambridge: Cambridge University Press.

 

[26] Shoemaker, Sidney (1968), Self-Reference and Self-Awareness, Journal of Philosophy 65 (19), S. 555-567.

 

[27] James, William (1890), The Principles of Psychology, New York: Henry Holt and Company.

 

[28] Kohut, Heinz (1977), The Restoration of the Self, New York: International Universities Press.

 

[29] Mead, George Herbert (1968), Geist, Identität und Gesellschaft, Frankfurt a. M.: Suhrkamp.