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DISKUSSION

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Anthropologie und Politische Theorie

 
Felix Heidenreich im Gespräch mit Dirk Jörke, Gérard Raulet und Hartmut Rosa über anthropologische Begründungsmuster


Herr Jörke, in einem berühmten Lexikon-Artikel hatte Jürgen Habermas 1958 zu zeigen versucht, dass die Anthropologie Arnold Gehlens als reaktionäres Programm verstanden werden muss. Die strikte Ablehnung anthropologischer Argumente in der Frankfurter Schule hat den Rückgriff auf diese lange blockiert, obwohl es in Deutschland ja mit Plessner durchaus auch andere Angebote gegeben hätte. In Ihrem Buch gehen Sie von der Diagnose einer Renaissance der politischen Anthropologie aus. Wie erklärt sich diese Renaissance?

Dirk Jörke: Meines Erachtens lassen sich hier zwei Entwicklungen unterscheiden. Da ist zunächst eine Art naturalistische Verunsicherung unseres Menschenbildes zu nennen, auf die die neue politische Anthropologie reagiert. Es sind dabei vor allem die von der Hirnforschung artikulierten Zweifel an der Willensfreiheit des Menschen, welche zu einer ebenso hitzigen wie umfangreichen Diskussion im Grenzbereich zwischen Natur- und Geisteswissenschaften geführt haben. Sollte es sich tatsächlich herausstellen, dass die Freiheit des Willens eine, wenn auch bisweilen nützliche, Illusion darstellt, dann ist auch das Prinzip der Autonomie der je besonderen Person nicht länger haltbar. Dies wiederum hätte erhebliche Konsequenzen für die Verteidigung individueller Freiheitsrechte. Aber auch das Prinzip der Gleichheit wird durch die Ergebnisse der Humangenetik sowie der Evolutionsbiologie herausgefordert. Je mehr wir nämlich über ‚natürliche’, etwa genetisch bedingte, Unterschiede wissen und je stärker sich dieses Wissen in den lebensweltlichen Überzeugungen sedimentiert, umso stärker gerät die Forderung nach Gleichheit unter Druck. Warum sollten wir denn nicht unsere kollektiven Geschicke vornehmlich oder auch ausschließlich jenen anvertrauen, von denen wir wissen, dass sie etwa über eine außerordentliche Intelligenz verfügen? Mit welchem Recht dürfen Eltern behinderter Kinder auf die Unterstützung der Solidargemeinschaft hoffen, wenn sie doch über die hohe Wahrscheinlichkeit einer Behinderung bereits wenige Wochen nach der Zeugung sich hätten informieren können? In meiner Wahrnehmung stellt die Renaissance einer politischen Anthropologie, die sich sozialphilosophischer Konzepte bedient, daher auch eine Reaktion auf diese naturalistische Herausforderung dar. Das lässt sich besonders schön bei Habermas beobachten.

Die zweite Ursache der Renaissance ergibt sich aus theorieinternen Diskussionen der letzten Jahrzehnte, und hier vor allem aus der Kommunitarismus-Liberalismus-Debatte. Konnten die Vertreter einer im weiteren Sinne neoaristotelischen Konzeption durchaus einige Defizite der begründungstheoretischen Voraussetzungen wie auch der praktisch-politischen Konsequenzen neokantianischer Ansätze aufzeigen, so mussten sie sich umgekehrt den Vorwurf gefallen lassen, die von ihnen favorisierte Tugendethik lasse sich angesichts der zunehmenden Pluralität von Lebensentwürfen zumindest in westlichen Gesellschaften kaum überzeugend rechtfertigen und führe darüber hinaus zu perfektionistischen und somit illiberalen Konsequenzen. Als eine Antwort auf diese Kritik lassen sich nun die unterschiedlichen Versuche lesen, eine formale Theorie des guten Lebens zu entwickeln. Damit wird der Anspruch erhoben, eine Konzeption zu liefern, die zwar auf der einen Seite nicht auf eine ‚dichte’ Bestimmung der Voraussetzung der menschlichen Existenz verzichtet, auf der anderen Seite jedoch insofern ‚vage’ bleibt, als es sich nicht um substantielle Voraussetzungen einer partikularen Form des guten Lebens, sondern um diejenigen des menschlichen Lebens überhaupt handeln soll. Innerhalb dieses Stranges der zeitgenössischen Diskussion sind es insbesondere Martha C. Nussbaum, Charles Taylor und Axel Honneth, die in ihren Überlegungen mehr oder minder explizit auf anthropologischen Konstanten rekurrieren.

Damit wäre eine Anthropologie beinahe ein notwendiger Bestandteil Politischer Theorie, unabhängig davon, ob sie nun als begründendes oder nachträglich begrenzendes Element fungiert. Gibt es überhaupt Politische Theorie ohne Anthropologie, Herr Rosa?

Hartmut Rosa: Ich denke in der Tat, dass jede Form politischer Theorie implizit oder explizit anthropologische Annahmen enthält. Diese Annahmen finden sich nicht nur in den unvermeidlichen normativen Elementen einer Theorie, sondern auch schon in der deskriptiven Dimension. Denn jede Theorie darüber, wie Gesellschaften funktionieren, oder wie Politik funktioniert, enthält Vorstellungen vom ‚Menschen’, von der Natur seines Handelns und Entscheidens. Selbst die radikalsten Strukturtheorien und Konzeptionen einer vollständigen Plastizität des Menschen, die diesen etwa auf einen ‚Schnittpunkt im Diskurssystem’ oder auf eine ‚Position in der Sprache’ reduzieren, basieren auf Annahmen darüber, wie genau Diskurse, Strukturen oder Systeme Subjekte erzeugen und Handeln oder Verhalten hervorbringen – und das sind letztlich anthropologische Annahmen darüber, ‚wer wir sind’. Zugleich kommen politische Theorien aber auch nicht ohne zumindest implizite normative Vorstellungen davon aus, was in der Politik relevant und wünschenswert ist, und relevant und wünschenswert bedeutet dabei immer auch: relevant und wünschenswert aus der Perspektive menschlicher Subjekte. Die Frage ist daher aus meiner Sicht nicht, ob eine Theorie normative und anthropologische Annahmen macht oder nicht – denn jeder Ansatz macht sie – , sondern ob diese Annahmen explizit gemacht und damit einer rationalen Diskussion geöffnet werden oder nicht. Der Szientismus ebenso wie der Versuch eines sozialphilosophischen Neutralismus gegenüber anthropologischen Konzepten hat deshalb nur dazu geführt, die anthropologische Basis der Theorien unsichtbar zu machen und zu verschleiern, nicht aber, sie von der anthropologischen Begründungslast wirklich zu befreien.
In Frankreich gab es zwar in der phänomenologischen Tradition fruchtbare Versuche, auch die empirischen Wissenschaften zur Kenntnis zu nehmen und in diesem Sinne anthropologisch zu arbeiten. Ich denke hier namentlich an Maurice-Merleau Ponty. Aber ansonsten hatte „Anthropologie“ ja immer eine ganz andere Ausrichtung. Wie sehen Sie diese beiden Traditionen, die deutsche und die französische, im Vergleich, Herr Raulet? Sie haben ja in Frankreich dafür geworben, sich für das Werk von Max Scheler zu interessieren.

Raulet: Eine philosophische Anthropologie im deutschen Sinne hat es eigentlich in Frankreich nie gegeben. Ebenso wenig eine Rezeption der deutschen Tradition der philosophischen Anthropologie. Nur die phänomenologisch ausgerichteten Philosophen haben sich eine Zeitlang für Scheler interessiert; diese Rezeption geht aber auf die 50er und 60er Jahre zurück. Von Plessner ist – aus Gründen, die mir unbekannt sind – eine isolierte Übersetzung (Lachen und Weinen) in den 90er Jahren erschienen. Aus Gründen, die mir ebenso unbekannt sind, soll die Übersetzung des Hauptwerks – Die Stufen des Organischen – bei Gallimard in Vorbereitung sein. Ob man aber daraus auf ein anhebendes Interesse für Plessner schließen kann, bleibt fraglich. Damit eine Rezeption überhaupt geschehen kann, muss es einen geistigen oder wissenschaftlichen Kontext geben, der für den Inhalt des rezipierten Werks – oder genauer für das, was er sich darunter vorstellt – aufnahmebereit ist. Die für das konservative deutsche Denken typische Verknüpfung von anthropologischer Diagnose und politiktheoretischer Schlussfolgerung – paradigmatisch vorgeführt in Gehlens Lehre vom Mängelwesen, aus der dann das Argument für starke Institutionen entwickelt wird – ist in dieser Form dem französischen Denken fremd. Wenn überhaupt finden sich merkwürdigerweise Anklänge daran bei Denkern, die viel eher in den 70er bis 90er Jahren als die Fackelträger einer nicht-orthodoxen, subversiven Weiterentwicklung der Psychoanalyse und einer radikalen Erneuerung des politischen Emanzipationsdenkens gegolten haben.

Obwohl man dort nicht unbedingt anthropologische Argumente erwarten würde...

Raulet: Nun, ich denke da in erster Linie an Deleuze, dessen frühes Interesse an Bergson in diesem Zusammenhang sicher auch von Bedeutung ist. Aber gerade die „postmodernen“ Folgen dieser zunächst emanzipatorischen Infragestellung der „rationalistischen“ Prämissen der traditionellen französischen Linke haben dann auch ihre Grenzen gezeigt – und diese sind die Grenzen aller vitalistisch bzw. lebensphilosophisch begründeten Auffassung des Politischen: In den 70er Jahren haben Deleuze und Lyotard den Historischen Materialismus und die „große Erzählung“ des Klassenkampfes zum alten Eisen geworfen. Für Deleuze gibt es letztlich nur eine Klasse, und zwar nur Sklaven, die einander unterdrücken und deren „Begierde“ sich bald auf schizophren-revolutionäre, bald auf paranoid-reaktionäre Weise ausdrückt. Ich darf hierzu auf mein schon sehr altes Buch aus dem Jahr 1986 Gehemmte Zukunft verweisen.

Auf völlig anderen – eben „post-modernen“ – Bahnen aber mit vergleichbaren politischen Implikationen begegnet hier das französische Schicksal des philosophisch-anthropologischen Ansatzes dem deutschen Schicksal – Luhmanns Systemtheorie als einer (Post-) Modernisierung der Gehlenschen These von den notwendigen starken Institutionen, die das entgrenzte Subjekt „entlasten“. Als wäre im Endeffekt die philosophische Anthropologie dazu bestimmt, oder verurteilt, nur konservativen Zwecken zu dienen. Dass ich dabei den alten, von der Kritischen Theorie verhängten „Anthropologie-Verdacht“ wieder aufgreife, ist mir völlig bewusst. Aber gerade die Kritische Theorie selbst ist – wie jede politische Theorie seit Aristoteles – nicht frei von anthropologischen Prämissen. Es gibt sozusagen die „diskrete“ Variante dieser nachhaltigen Präsenz – die Habermas’sche – , die freilich in letzter Zeit anlässlich der Kontroverse mit Sloterdijk und der Debatte über die Manipulierbarkeit des Menschen lauter in den Vordergrund getreten ist, als es natürlich im Rahmen der anthropologischen Paradigmata von Arbeit und Interaktion der Fall war –, und es gibt andererseits die provokative emanzipatorische Variante der 60er und 70er Jahre, wie sie von Marcuse verfochten wurde gegen eine soziale Domestizierung der Psychoanalyse im Dienst der Anpassung. Diese utopische Variante ist heutzutage nicht mehr an der Tagesordnung – trotz oder gerade wegen des Durchbruchs eines Individualismus, der Wege gefunden zu haben scheint, um mit der erdrückenden liberalistischen Ideologie zu „verhandeln“.

Zu den Kernelementen dieser Ideologie gehört das Versprechen der befreienden Beschleunigung. In den Frühzeiten der Beschleunigung hat man sich gefragt, ob der Mensch denn die Geschwindigkeit – beispielsweise die für damalige Verhältnisse erschreckend hohe Geschwindigkeit der ersten Eisenbahnen – aushalten werde. Seitdem mussten wir lernen, dass der Mensch noch viel größere Beschleunigungen erträgt. Gibt es anthropologische Argumente für die Grenzen der Beschleunigung? Wo sehen Sie generell die Möglichkeiten einer anthropologisch argumentierenden Politischen Theorie?

Rosa: Mit den anthropologischen Grenzen der Beschleunigung bin ich sehr vorsichtig. Es hat sich immer wieder gezeigt, dass scheinbare Geschwindigkeitsgrenzen überwindbar sind. Das klassische Beispiel hierfür ist das Erlernen des ‚panoramatischen Sehens’ im Zuge der Ausbreitung der Eisenbahn. Zunächst gab es nicht nur jede Menge ‚wissenschaftlicher’ Beweise dafür, dass Geschwindigkeiten jenseits ca. 25-30 km/h für den Menschen – für sein Gehirn, seine Lungen, seinen Körper – schädlich sind, sondern auch unmittelbare physische Evidenzen dieser Grenzen: Den frühen Eisenbahnreisenden wurde unvermeidlich sterbensübel, weil sie den Blick auf den nahen Bahndamm richteten und dabei nichts mehr fixieren konnten. Das ‚panoramatische Sehen’, bei dem sich der Blick des Reisenden in die Ferne richtet, ist eine Kulturtechnik, die wir erst erlernen mussten. Inzwischen wird es uns bei 30 km/h in der Eisenbahn allenfalls noch deshalb übel, weil es uns zu langsam vorangeht.

Ganz ähnlich glauben einige Psychologen heute bei der jüngeren Generation Multitasking-Fähigkeiten im simultanen Umgang mit mehreren Medien beobachten zu können, welche die scheinbar ‚absoluten Verarbeitungsgrenzen’ der älteren Generation sprengen. Und davon abgesehen könnte Paul Virilio durchaus Recht haben mit der Vermutung, dass uns nach der ‚Transmissionsrevolution’ nun eine ‚Transplantationsrevolution’ ins Haus steht: Vielleicht sind wir schon in naher Zukunft bereit und willens, die Speicher- und Verarbeitungskapazitäten unseres Gehirns durch biotechnische Implantate oder Biochips zu steigern: Wir tun alles, was uns einen Wettbewerbsvorteil verspricht, weil wir sonst (individuell und kollektiv) abgehängt werden.

Dass uns neue Geschwindigkeiten dabei Angst machen, ist nichts Neues: Nach der Erfindung des Fahrrades, das ja eine neuzeitliche Innovation ist, warnten Mediziner vor einer Knochenverformung zum ‚Fahrradgesicht’ und vor Gehirnerweichung durch die hohen Geschwindigkeiten und den Luftwiderstand. Heute werden wir (zurecht oder nicht) vor Gehirnerweichung durch Handywellen gewarnt. Ich rate daher einer normativ interessierten politischen Theorie im Beschleunigungsdiskurs davon ab, nach anthropologischen Geschwindigkeitsgrenzen zu suchen. Stattdessen sollte sie danach fragen, ob wir als Subjekte höhere Geschwindigkeiten wollen können: Was bedeutet etwa weitere soziale Beschleunigung für unsere Konzeption von Selbstbestimmung und Freiheit? Für unsere Leitwerte von Autonomie und Authentizität? Für unsere Chance, eine stabile Identität zu entwickeln und zu erhalten? Letztlich führt das natürlich wieder auf die anthropologische Frage nach dem guten Leben zurück: Was sind die Bedingungen, unter denen Subjekte ein (nach ihren eigenen Kriterien) ‚gutes Leben’ führen können? Welche Bedingungen hindern sie daran, ihre Konzeptionen des gelingenden Lebens zu verfolgen und zu verwirklichen? Ich glaube, die politische Theorie und die Sozialphilosophie können auf der Basis einer relativ ‚schwachen’ oder formalen Anthropologie zu durchaus substanziellen ‚Pathologiediagnosen’ gelangen, indem sie soziale Bedingungen identifizieren, die ein gutes Leben der Subjekte vereiteln. Hyperakzeleration könnte eine solche Bedingung sein.

Herr Jörke, mit der Suche nach anthropologischen Argumenten verbindet sich ja immer auch die Hoffnung, einen Maßstab zu finden, der eine kritische Betrachtung der Gesellschaft überhaupt möglich macht. Sehen Sie diese Hoffnung erfüllt?

Jörke: Insgesamt habe ich da Zweifel, zumindest ist mir noch keine restlos überzeugende anthropologische Begründung normativer Maßstäbe begegnet. Zumeist ist es so, dass die jeweiligen Autoren starke normative Intuitionen haben und diese dann unter Rückgriff auf vermeintlich universelle Eigenschaften des Menschen zu stützen versuchen. Dabei kommt es entweder zu einem selektiven Zugriff auf den Menschen (ethnozentristischer Fehlschluss), d. h. etwas Partikulares wird als etwas Universelles ausgegeben. Oder es erfolgt eine nachträgliche Rationalisierung normativer Setzungen. Am Ende meines Buches habe ich daher dafür argumentiert, dass anthropologischen Annahmen in normativen Debatten lediglich eine ergänzende oder korrigierende, aber keine fundierende Funktion zukommen soll. Damit ist gemeint, dass durch die sozialphilosophischen Anthropologien, etwa von Taylor, Nussbaum und Honneth, der Raum für eine stärkere Berücksichtung der menschlichen Natur geöffnet worden ist, diese selbst aber keinen fundierenden Status besitzen darf. Vielmehr ist damit der Raum für eine empirische Überprüfung normativer Annahmen geöffnet. Und eben an dieser Stelle sehe ich auch eine Möglichkeit der Verknüpfung von normativen Überlegungen mit den Erkenntnissen der Lebenswissenschaften. So könnte den Ergebnissen lebenswissenschaftlicher Arbeiten ein korrigierender Status für normative Überlegungen zukommen, indem sie beispielsweise Grenzen des Menschen thematisieren. Damit könnten sie sowohl einer ethischen Überdehnung entgegenwirken wie auch auf Instrumentarien (beispielsweise Institutionen) verweisen, mit deren Unterstützung das Erreichen normativer Zielvorstellungen zumindest wahrscheinlicher wird.

Hätten Sie hierfür ein Beispiel?

Jörke: Ich glaube, das Phänomen lässt sich am Beispiel der Fremdenfeindlichkeit illustrieren. Wenn es sich dabei tatsächlich um eine angeborene Eigenschaft des Menschen handeln sollte, wir diese aus guten Gründen jedoch nicht für wünschenswert halten, dann können evolutionsbiologische Untersuchungen uns wertvolle Hinweise darauf geben, wie wir diesem Drang begegnen können, aber auch bis wohin eine derartige Veränderung oder Kanalisierung unserer natürlichen Neigungen ohne nachhaltige Eingriffe in die menschliche Autonomie gehen kann.

Herr Raulet, wo sehen Sie im Vergleich die aktuellen Herausforderungen für die Politische Theorie bzw. Philosophie in Frankreich?

Raulet: Die größte Herausforderung für die politische Philosophie sehe ich in dem, was unter Titeln wie „communautarisme / communitarianism / Kommunitarismus“ diskutiert wird. Bis auf die Überdeterminierung dieser Debatte durch die französische republikanische Tradition, für die es ja keine Nationen in der Nation geben kann, weil die Nation eine verfassungsrechtliche und keine ethnische Wirklichkeit ist, stellt sich dieses Problem auf ähnliche Weise in allen westlichen Rechtsstaaten. Die Frage ist: Was hält die Gesellschaft zusammen, wenn sich Gruppen zusehends in Milieus zurückziehen? Wo wollen und sollen wir die Grenze von privat und öffentlich ziehen? Wie lässt sich wie annähernd auch immer die Übereinstimmung von Gesellschaft (frz. Nation) und (Rechts-) Staat erreichen, die zu den idealen Zielsetzungen der westlichen Demokratien gehört? Das sind natürlich klassische Fragen, aber sie stellen sich heute unter neuen Bedingungen und die Philosophische Anthropologie kann in mindestens zweierlei Hinsicht zu ihrer heutigen Klärung beitragen.

Das kann sie zunächst, weil sie zur vertikalen Lokalisierung des Menschen in einem Aufbau des Organisch-Kosmischen die horizontale Einsicht hinzufügt, dass der Mensch so in diesen Aufbau verfugt ist, dass er seiner Welt erst in einem gemeinsamen Dritten „begegnen“ kann. In der Philosophischen Anthropologie können auch Menschen- und Weltbilder anderer gegenwärtiger sowie vergangener Kulturen thematisch werden. Die thematische Integration außereuropäischer Konzeptionen von Welt und Mensch erweitert nicht nur den Umfang philosophisch-anthropologischer Forschung, sondern vermag auch bezüglich anderer Kulturen die Anwendbarkeit und Reichweite der Philosophischen Anthropologie aufzuzeigen und somit ihre Theoriegestalt selbst zu bewähren bzw. zu modifizieren. In dieser Hinsicht ist eine Philosophische Anthropologie zweifelsohne ein geeignetes Medium für interkulturelle Forschung.

Dieses Medium hat sich freilich an folgender Herausforderung zu bewähren: Mit dem kulturwissenschaftlichen Umbruch der etablierten wissenschaftlichen Landschaft geht eine Gefahr einher, deren extreme Form sich als eine „Tendenz zur Balkanisierung“ und zur Instrumentalisierung kultureller Bedeutungen charakterisieren lässt. Diese Tendenz resultiert aus der Behauptung der Ethnizität und der Insider-Position als Authentizitätskriterien, wie sie sich in Form der Ethnic Studies, African American Studies, Women’s studies, Gay and Lesbian Studies, Queer Studies und dergleichen mehr beobachten lässt. Sie lässt eine Ethnisierung der Wissenschaften befürchten, die weit über die Anthropologisierung des Wissens hinausschießt und in extremen Fällen durchaus einen Rückfall in völkische Denkmuster bedeutet.

Solchen Entgleisungen hat die Philosophische Anthropologie von früh an vorgebeugt. Schelers Aufruf zu einem „Ausgleich“ sowohl zwischen den Kulturen als auch zwischen den Geschlechtern stellt einen anti-ethnozentrischen Ansatz dar und erweist sich für einen Anti-Kommunitarismus, d.h. für einen Widerstand gegen die verheerenden Folgen der falsch verstandenen Anerkennung der Unterschiede als durchaus brauchbar. Scheler selbst galt nie als musterhafter Demokrat (obwohl er früh genug vor der faschistischen Gefahr gewarnt hat – aber das ist durch seine Kulturkritik überschattet worden), und man kann sich wundern, dass ich ihm hier fast diese Qualität zuerkenne. Mit diesem Gedanken steht er aber nicht isoliert in der damaligen Landschaft und seine Weggenossen sind einerseits die prominentesten Figuren der DDP, andererseits Ernst Cassirer. Bei Cassirer handelt es sich sogar – und gerade da wird es noch interessanter – um einen Ausgleich «im Kampf und Widerstreit», bei Troeltsch um die Aufassung eines Kompromisses und einer „Kultursynthese“, die nach ihm keineswegs dadurch entstehen kann, dass die Kontrahenten auf ihre Identität verzichten. Troeltsch betont, dass die Art und Weise, wie die Weltreligionen „Kultursynthesen“ ermöglicht haben, weder die Bekehrung noch die Preisgabe ihres Gedankenguts bzw. dessen Übersetzung in ein anderes Dogma gefordert hat – «nicht Bekehrung und Verwandlung» also, sondern viel eher «Ausgleich und Verständigung». Grundsätzlich bleibt für ihn die Geschichte der Bereich des Pluralen und deshalb auch des Pluralismus, ja des Multikulturalismus – eines Multikulturalismus, der freilich in einer anders gearteten gemeinsamen Kultur aufgeht.

Sehen Sie darin ein interessantes Theorieangebot für uns heute?

Raulet: Ich bin durchaus der Meinung, dass man aus diesen Konzepten, die damals aus der Herausforderung erwachsen sind, die die Republik für die Bildungsbürger darstellte, Elemente für einen erneuerten Republikanismus gewinnen kann. Was Scheler, Troeltsch und Cassirer mit dem Begriff „Synthese“ verbinden, ist zwar die Überwindung scheinbar unversöhnlicher Differenzen, unterscheidet sich aber grundsätzlich von dem Habermasschen Diskussionsmodell: Im Gegensatz zu Habermas’ kommunikativem Vertrauen gehen sie davon aus, dass das, was die moderne Gesellschaft kennzeichnet, viel eher das ist, was man mit Lyotard als Widerstreit, d. h. als Heterogenität der Sprachspiele bezeichnen kann. In politisch-praktischer Hinsicht interessiert mich gerade, im Hinblick auf die Form, die die demokratische Debatte – die „Öffentlichkeit“ – mittlerweile angenommen hat, eine Konfrontation mit den heute kursierenden Konsenstheorien. Während Habermas eine ideale Kommunikationsgemeinschaft postuliert, die die unerlässliche Vorbedingung einer öffentlichen Debatte bildet, begnügt sich etwa Michael Walzer mit einem kommunikativen Handeln, das jegliche „quasi-transzendentale“ Vorbedingung ausspart und nur auf die wie auch immer provisorische Verbindlichkeit gemeinsamer Werte zielt. Bei aller apriorischen Begründung des Gerechtigkeitsprinzips vertritt Rawls ebenfalls die Auffassung, dass die Übereinstimmung der Diskussionspartner nur die Form eines overlapping consensus annehmen kann, das heißt, dass diese im erzielten Konsens immer nur dem zustimmen, was ihren eigenen Überzeugungen entspricht. Aus der Überschneidung der divergierenden Überzeugungen ergibt sich das überhaupt Universalisierbare. In einem durchaus ähnlichen Sinn spricht Karl Mannheim von einem „Consensus ex post“. Das sind in meinen Augen ebenso viele Ansätze, die das Moment einer radikalen Berücksichtigung des Widerstreits hervorkehren, und insofern jenseits der methodischen Dualismen und der unversöhnlichen Auffassungen des Guten wie auch des Gerechten Versuche darstellen, den Bedingungen einer (post-)modernen Demokratie gerecht zu werden.

Jürgen Habermas hat in seinen jüngsten Äußerungen ja die Frage nach den Konsequenzen der genetischen Manipulierbarkeit des Menschen gestellt. Sind diese neuen technischen Herausforderungen denn nicht dermaßen umwälzend, dass uns die philosophische Anthropologie klassischen Zuschnitts heute geradezu antiquiert erscheinen muss. Wie sehen Sie das Verhältnis zwischen philosophischer Anthropologie und technischer Neuerung?

Jörke: Ich hatte ja bereits darauf hingedeutet, dass die Renaissance anthropologischer Denkfiguren auch eine Reaktion auf diese neuen Herausforderungen unseres Menschenbildes darstellt. Und da ergibt sich in der Tat die Frage, ob es sich dabei nicht um einen hilflosen Versuch handelt, etwas festzuhalten, was sich unter unseren Augen bereits auflöst. Gleichwohl scheint Habermas mit seinem Verweis auf die Gattungsethik und seinem Rückgriff auf die Unterscheidung von Helmuth Plessner zwischen Leibsein und Körperhaben einen Kern des Menschlichen erfassen zu können. Damit sind zumindest starke Intuitionen benannt, die die Grenze der technischen Manipulierbarkeit der menschlichen Natur aus einer philosophisch-anthropologischen Perspektive benennen. An dieser Stelle der Argumentation ergibt sich freilich das Problem, dass es unsere gegenwärtigen Intuitionen sind, die die Rede von der Gattungsethik umschreibt. Doch sind es gerade diese Intuitionen, die durch die neuen Möglichkeiten und tatsächlichen Praktiken der Technisierung von Körper und Geist, sich aktuell auch verschieben. Das Bild vom Menschen ist ja nichts Statisches, sondern immer auch Spiegel des technologischen Fortschrittes. Insofern könnte es durchaus der Fall sein, dass uns die klassische philosophische Anthropologie eines Tages als antiquiert erscheinen wird.

Die Diskussionsteilnehmer:

Dirk Jörke ist promovierter Politikwisssen- schaftler und Mitarbeiter im Drittmittelprojekt „Mikropolitiken in der politischen Ideengeschichte“ der DFG, Gerard Raulet
ist Inhaber des Lehrstuhls für deutsche Ideengeschichte an der Pariser Sorbonne und Hartmut Rosa ist Professor für Allgemeine und Theoretische Soziologie an der Universität Jena. Felix Heidenreich ist promovierter Philosoph und Wissenschaftlicher Koordinator am Internationalen Zentrum für Kultur- und Technikforschung der Universität Stuttgart.


Neuere im Text genannte Literatur der Gesprächsteilnehmer zum Thema:

Jörke, Dirk, Politische Anthropologie. Eine Einführung. 157 S., kt., 2005, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden.

Raulet, Gérard, „Konsens oder Dissens? Welches Modell für die ‚globale Kommunikation’“, in: Dietmar Köveker (Hg.), Im Widerstreit der Diskurse. Jean-François Lyotard und die Idee der Verständigung im Zeitalter globaler Kommunikation, Berliner Wissenschaftsverlag, Berlin (S. 223-248).

Rosa, Hartmut, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstruktur in der Moderne. 537 S., Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, € 17.—, 2005, Neuauflage Januar 2008, Suhrkamp, Frankfurt am Main.














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