aus: Heft 3/2017, S. 16-32

Geist, Körper, Welt

Beim Stichwort „Denken" haben die meisten rationale, logische Überlegungen vor Augen, die sich nicht oder nur schwer an den Körper rückbinden lassen. Beim Stichwort „Kognition" denken viele an das Gehirn, Computermodelle oder Informationsverarbeitung. In der realen, uns umgebenden Welt treffen wir aber immer auf Wesen mit Körpern, die sich aktiv in einer strukturierten Umwelt bewegen. Die Grundthese der Philosophie der Verkörperung lautet, dass Kognition vielfältige Fähigkeiten vom Wahrnehmen über geschickte Verhaltensweisen bis hin zu abstrakten Überlegungen umfasst und dass diese Fähigkeiten nicht nur im Kopf, sondern auch im Körper und in der Welt verortet werden müssen. Mit dieser theoretischen Grundannahme ist eine der vielleicht weitreichendsten Neuorientierungen in den Geistes- und Kognitionswissenschaften der letzten 30 Jahre benannt. Die Philosophie der Verkörperung stellt in Frage, was Kognition überhaupt ist und wo und wie sie stattfindet. Die Debatte wird durch begriffliche Überlegungen, genauso wie durch phänomenologische Beschreibungen und empirische Arbeiten aus den verschiedenen Disziplinen der Kognitionswissenschaften geprägt.

Das Laufenlernen ist ein prominentes Beispiel, an dem sich die Paradigmenverschiebung innerhalb der Philosophie der Verkörperung gut beobachten lässt. Beim Laufenlernen handelt es sich um einen basalen kognitiven Prozess, bei dem es zentral um sensomotorische Kontrolle geht. Schon der stärkere Fokus auf solch basale Prozesse ist kennzeichnend für die Philosophie der Verkörperung. Zudem unterscheidet sich die Art und Weise, in der das Phänomen erklärt wird, signifikant von traditionellen Ansätzen. Die ersten Schritte macht ein Kind unmittelbar nach der Geburt als unwillkürliche, aber doch koordinierte Tritte in die Luft. Bis Kinder dann mit ungefähr einem Jahr tatsächlich laufen lernen, muss noch einiges geschehen. Eine traditionelle Erklärung dafür, wie sich die kognitiven Fähigkeiten des Kindes so ausbilden, dass sie die Motorik kontrollieren können, würde besagen, dass eine Art neuronales Programm vorhanden ist, das im Laufe der Entwicklung mit Erfahrungsinputs gefüttert wird und so schließlich die Kontrolle über den Ablauf der Bewegungen übernehmen kann.

Eine solche konventionelle Erklärung fokussiert jedoch ad hoc auf ein Programm im Gehirn als einzigen Faktor. Beim Laufenlernen spielen aber sicher mehrere Faktoren eine Rolle. Zum Beispiel muss das Gewicht der Beine im richtigen Verhältnis zur Muskelkraft stehen, das Gehirn permanent propriozeptives Feedback (also Informationen über die Position der Beine) erhalten, und das Kind muss zudem motiviert sein, kontrollierte Bewegungen zu erlernen. Auch die Umwelt muss in einer unterstützenden Weise auf den Vorgang des Laufenlernens einwirken. Der Boden muss zum Laufen geeignet sein, und es muss Personen geben, die als Vorbild dienen und helfende Hände anbieten.

Die philosophische Pointe der Philosophie der Verkörperung besteht nun darin, dass das Zusammenwirken all dieser Komponenten in den Blick genommen wird. Neuronale Prozesse, propriozeptives Feedback, Beschaffenheit des Körpers und Beschaffenheit der Umwelt befinden sich in permanenter Interaktion und müssen zur Realisierung einer Fähigkeit vor allem gut aufeinander abgestimmt sein. Erklärt man aber die Mechanismen dieser wechselseitigen Abstimmung genau, so braucht man eigentlich kein neuronales Programm mehr, das allein die Ausbildung und Ausführung einer Fähigkeit steuert. Man hat vielmehr ein dynamisches Modell des Laufenlernens vor sich, in dem sich Umwelt, Körper und Gehirn langsam aufeinander einstellen.

Eine methodologische Pointe eines so gearteten Ansatzes zur Kognition ist, dass neue Disziplinen mit in das Zentrum der Debatte um den menschlichen Geist rücken, die zuvor eher am Rand angesiedelt waren. Dies ist einerseits die kognitive Robotik, die die Bedingung der erfolgreichen Navigation durch eine komplexe Umwelt untersucht oder biologische Disziplinen wie Evo-Devo, die die Interaktion der Entwicklung eines Organismus mit seiner Umwelt erforschen. Aber auch die kognitive Archäologie und kulturelle Neurowissenschaft, die beide die Rolle von Artefakten (materiellen wie sozialen) für unsere mentalen Zustände und unsere sensomotorische Interaktion in den Blick nehmen. Denn, um beim Beispiel des Laufenlernens zu bleiben, Menschen lernen nicht nur laufen, sondern entwickeln u. a. ihre sensomotorischen Fähigkeiten innerhalb kultureller Kontexte in die verschiedensten Richtungen fort.

Hier schließt direkt die zweite methodologische Pointe an: Man sollte sich vom Eingangsbeispiel des Laufenlernens nicht täuschen lassen und die Philosophie der Verkörperung als eine Theorie des Verhaltens abtun, der eine eigentliche Theorie der Kognition noch hinzugefügt werden muss. Die Grundaussage ist, dass man kognitive Fähigkeiten überhaupt nicht erklären kann, wenn man nicht den zentralen Beitrag von Körper und Umwelt, von feedback-loops und Aktivität des Organismus in den Blick nimmt. Dieses neue Erklärungsrepertoire verändert aber nicht grundsätzlich das zu Erklärende (Kognition), auch wenn der Bereich des Kognitiven etwas weiter gefasst wird. Das heißt eben auch, dass die Philosophie der Verkörperung ihre Aufmerksamkeit auf jenen Bereich der sensomotorischen Fähigkeiten, der Körper-Gehirn und der Körper (cum Gehirn)-Umwelt Interaktion und Verschmelzungen richtet, der zuvor noch gar nicht als Domäne kognitiver Leistungen identifiziert worden war.

Die 4 E's

Vertreterinnen und Vertreter der Philosophie der Verkörperung eint zunächst ihre Ablehnung einer Auffassung des menschlichen Geistes als realisiert in einem neuronalen, informationsverarbeitenden Apparat. Sie weisen damit zurück, dass geistige Leistungen vollständig qua Manipulation von internen Repräsentationen erklärt werden können. Die Begründungen der Ablehnung, aber auch die alternativ eingenommenen Gegenpositionen nehmen dabei sehr verschiedene Formen an. Im Laufe der Jahre hat es sich innerhalb der Kognitionswissenschaften eingebürgert, von den 4 E's zu sprechen. Diese besagen, dass der Geist als ausgedehnt (extended), eingebettet (embedded), verkörpert (embodied) und enaktiv oder hervorbringend (enactive) anzusehen ist [vgl. die Einleitung in 2]. Hinter diesen Stichworten verbergen sich teils unterschiedliche, teils überlappende Thesen. Wir haben „Philosophie der Verkörperung" als Oberbegriff für die theoretischen Ansätze in diesem Bereich gewählt, weil wir davon ausgehen, dass der Körper und sein komplexes Verhältnis zur Umwelt im Zentrum aller im Folgenden kurz angerissenen Theorierichtungen stehen. Alternativ fungieren aber auch Begriffe wie „situierte Kognition" [5] oder das angesprochene Kürzel 4E [4] als Genera für diese Theorien des Geistes.

Theorien, die den Aspekt der Ausgedehntheit des Geistes (extended mind) betonen, sind dadurch gekennzeichnet, dass sie für die räumliche Erstreckung der Träger kognitiver Zustände über das Gehirn hinaus argumentieren. Der Philosoph Andy Clark, der zusammen mit David Chalmers den Klassiker zu diesem Thema geschrieben hat [8], argumentiert etwa wie folgt: Wenn wir auf zuverlässige Informationen in unserem Smartphone zurückgreifen, gibt es, wenn wir die relevanten funktionalen Rollen betrachten, die diese Informationen spielen, unter bestimmten Umständen keinen grundlegenden Unterschied zu den Informationen im Gehirn. Man kann also sagen, dass unsere Überzeugungen, bzw. die Disposition zu bestimmten Überzeugungen, zum Teil in unserem Smartphone realisiert sind. Die These des ausgedehnten Geistes baut hier auf funktionalistischen Theorien auf, die den Geist als etwas verstehen, das in unterschiedlicher Weise materiell realisiert sein kann. Durch Philosophen wie Clark wird diese These in gewissem Sinne einfach zu Ende gedacht: Nicht nur können Gehirne unterschiedlich beschaffen und vernetzt sein und trotzdem gleichermaßen eine Rechenaufgabe realisieren: An diesen Prozessen können auch Körper und Umwelt konstitutiv beteiligt sein. Die Schädeldecke stellt demnach nichts anderes als eine arbiträre Grenze dar, wenn es um die funktionale Realisierung eines mentalen Zustandes geht.

Die These von der Eingebettetheit (embedded mind) besagt, dass gewisse Elemente unserer Umgebungen kognitive und mentale Prozesse unterstützen, ohne deshalb Teil derselben zu sein. Zeichen- und Symbolsysteme machen die Welt für uns in einer bestimmten Weise kognitiv erschließbar und ermöglichen vielleicht auch erst das Lernen bestimmter ab strakter Denkvorgänge. Von der eigenen Küche bis zum öffentlichen Raum strukturieren wir unsere Umwelt so, dass wir uns Dinge nicht merken müssen, sie also nicht als interne, mentale Repräsentationen zur Verfügung haben müssen, sondern es ist vielmehr so, dass die Umwelt unser Verhalten gewissermaßen vorstrukturiert. Bestimmte kognitive Leistungen wären auch gar nicht möglich, wenn wir nicht die Umwelt mit einbeziehen würden, wie oft anhand der komplizierten Matheaufgabe verdeutlicht wird, die nicht ohne Zuhilfenahme von Stift und Papier zu lösen wäre. Theorien, die sich mit dem eingebetteten Geist beschäftigen, betonen damit die Bedeutsamkeit der uns umgebenden Umwelt ohne die Grenzen des kognitiven Systems oder der Realisierungsbasis eines mentalen Zustandes verschieben zu wollen, wie es die extended mind These noch tun würde [vgl. 2. S. 73-78].

Die These, dass der Geist verkörpert ist (in einem engen Sinne verstanden und nicht als titelgebender Überbegriff), betont die direkte Rolle des Körpers bei der Konstitution bestimmter mentaler Zustände. Sie kann demnach als eine These der Körperspezifität verstanden werden, die einen allzu liberal verstanden Funktionalismus in die Schranken weisen will [9]. Es lässt sich gut verdeutlichen, wie konkrete Eigenschaften des Körpers eine Rolle für kognitive Lösungen spielen können, wenn man die kognitive Robotik, wie sie von Rodney Brooks und Rolf Pfeiffer entwickelt wurde, in den Blick nimmt. Die Beschaffenheit des Kopfes, seine Beweglichkeit und die Position der Augen sind relevant dafür, wie bestimmte kognitive Prozesse optimal ausgeführt werden können. Nur kleine Abweichungen im Material führen zu gänzlich anderen Verhaltensmerkmalen: Gummi-Elemente in Greifarmen erleichtern es dem Roboter mit angemessenem Druck zuzugreifen, Filz unter den Füßen bringt einen leichten Rutsch-Effekt in den Gang, der sich als vorteilhaft erweist und den Roboter stabilisiert. Auch in unserem Körper finden sich viele Abstimmungen von Material und Fähigkeit, die eine zentrale Kontrolle überflüssig machen. So etwa das Zusammenspiel von Muskeln, Sehnen und Knochen im Schultergelenk, das dazu führt, dass sich das Gelenk von selbst wieder in seine Ausgangsposition zurückversetzt.

In der angesprochenen philosophischen Diskussion wird die Körperspezifität auch auf Erfahrungsgehalte ausgedehnt, und diese werden stärker an die spezifische Beschaffenheit des extra-neuronalen Körpers (d. h. an unser Motorsystem und den Aufbau der Sinnesorgane) gebunden. Demnach bestimmen die Materialität unseres Körpers, unserer Anatomie sowie unsere Bewegungsmöglichkeiten, was wir empfinden und denken können. Damit rücken Elemente, die aus Sicht eines Neurozentrismus in den Kognitionswissenschaften zuvor in der Peripherie oder außerhalb des kognitiven Systems veranschlagt wurden, ins Zentrum der Untersuchung. Die Bewegungen, die unser Auge machen kann, bestimmen den phänomenalen Charakter und den Gehalt unsere Wahrnehmungszustände mit. Der Fokus auf die aktive Erschließung der Umwelt mittels unseres spezifischen Körpers weist eine Nähe zum Enaktivismus auf, der genau dieses hervorbringende Element ins Zentrum stellt. Wie eingehend erwähnt, gilt dies nicht nur für Erfahrungsgehalte, sondern auch für andere mentale Zustände, die ebenso durch unsere sensomotorische Interaktion mit der Umwelt geformt sind.

Mit dem Label „Enaktivismus" werden demnach theoretische Vorschläge bezeichnet, die die Grundaussage eint, dass der Mensch (wie alle lebendigen Organismen) seine Welt aktiv handelnd hervorbringt. Diese Welt steht uns also nicht als unabhängige gegenüber, sondern wir erschaffen sie als eine Welt voller Werte. Sie ist mit Objekten gefüllt, die für uns Relevanz haben. Ein Organismus repräsentiert damit die Welt nicht in seinem Geist, er interagiert und generiert in der Interaktion mentale Prozesse. Um diese Prozesse zu verstehen, muss man die Geschichte unserer Relation zur Umwelt in den Blick bekommen. Der Enaktivismus stellt somit zunächst einen Gegenentwurf zu repräsentationalen Theorien des Geistes dar und hat seinen klassischen Text in Varela, Thompson und Roschs The Embodied Mind [11]. Damit geht auch ein Wandel im Verständnis der Rolle der Kognitionswissenschaften einher. Während die traditionelle Kognitionswissenschaft versucht hat zu erklären, wie man Lösungen für vorgefertigte kognitive Probleme (wie das Schachspielen) zu verstehen hat (z. B. welche Stimuli welche neuronalen Verarbeitungen auslösen, welche Hirnareale darin involviert sind oder wie man einen bestimmten kognitiven Lösungsansatz in einem Computer implementiert), rückt nun ins Zentrum, dass wir kogni-tive Situationen zuerst generieren und Probleme sich dadurch konstant ändern. Die engere, sensomotorische Variante des Enaktivismus weist, wie angesprochen, eine Nähe zu der These der Körperspezifität auf und besagt, dass z. B. eine Farberfahrung kein neuronales Ereignis ist, sondern eine Tätigkeit der Umwelterschließung, die durch unser Wissen um die sensomotorischen Regeln, d.h. körperlichen Handlungsmöglichkeiten vermittelt wird [siehe Noë & O'Regan in 2, S. 328-378].

In den vergangenen Jahrzehnten hat sich die Philosophie der Verkörperung von einem Randphänomen zum Standard in weiten Bereichen der Kognitionswissenschaft entwickelt. Dabei hat sie sowohl kontinuierlichen Widerstand als auch Radikalisierungen erfahren. Im Folgenden werden wir die wichtigsten aktuellen Entwicklungen der Philosophie der Verkörperung für zentrale Bereiche der Philosophie des Geistes und philosophische Nachbardisziplinen beleuchten.

Autopoietischer und radikaler Enaktivismus

Nicht wenige Theoretikerinnen und Theoretiker sehen in The Embodied Mind [11] den Gründungstext der Verkörperungsphilosophie. So ist es nicht verwunderlich, dass insbesondere der in ihm begründete Enaktivismus über die Jahre einige Verschärfungen, Veränderungen und Korrekturen erfahren hat. Zudem hat er sich auch gegen eine allzu vereinfachende Vereinnahmung durch angrenzende Positionen der Verkörperungsphilosophie verwehrt. Der bereits einführend erwähnte sensomotorische Enaktivismus kann als eine solche Engführung verstanden werden, demgegenüber der autopoietische Enaktivismus den sich selbst erhaltenden Organismus ins Zentrum stellt und damit eine naturalistische Theorie des Selbst, den wertenden Umwelt- und Selbstbezug und die Rolle von Affekten und Emotionen für eine Philosophie des Geistes betont. Die Erklärung des Geistes wird damit in eine umfassende biologische Theorie des Organismus und der Geschichte seiner Interaktion mit der Umwelt eingebettet.
Aus dem Fokus auf den sich selbst erhaltenden Körper ergibt sich somit ein Abgrenzungskriterium zu anderen Positionen, die ebenso die Rolle des Körpers für Kognition betonen. Wie z. B. Di Paolo und Thompson hervorheben [in 6, S. 68-78], kann man eine Linie des autopoietischen Enaktivismus in der Betonung der Autonomie des kognitiven Systems sehen. Darin wird eine echte Alternative zu Ansätzen formuliert, die den Körper als Teil des informationsverarbeitenden Systems betrachten (z. B. im Sinne eines über das Gehirn ausgedehnten Funktionalismus, der auch die Grundlage des extended mind ausmacht) oder sich vor allem auf die neuronalen Repräsentationen von körperlichen Zuständen im Gehirn und deren zentralen Einfluss auf verschiedenste kognitive Prozesse berufen (wie zum Beispiel die Rolle von motorischen Arealen für die Sprachverarbeitung). Es ist nun gerade die Abtrennung von der Umwelt und die damit einhergehende Autonomie, die in den Blick genommen werden muss, um den grundlegenden relationalen Charakter von Kognition sichtbar zu machen.

Der Körper ist damit nicht mehr Mittel zum Zweck, sondern seine Selbsterhaltung ist ein Zweck an sich. Diese Selbsterhaltung ist allerdings auch permanent gefährdet (oder wie es Di Paolo und Thompson nennen: prekär). Jeder Teilprozess innerhalb des Systems besteht erstens nur weiter, weil andere Prozesse im Organismus ihn stützen, ohne die er nicht fortexistieren könnte. Zudem ist Selbsterhaltung durch den Organismus alleine nicht zu erlangen, woraus sich zweitens ein Zwang zur Aktivität und Adaptivität an die Umwelt ergibt, vor deren Hintergrund alle Formen der Kognition verstanden werden müssen. Genau in diesem angesprochenen relationalen Bereich ist Kognition zu verankern. So ist um die Begriffe der Adaptivität, Autonomie, und Autopoiesis eine Debatte entbrannt, die sich darin von anderen Begriffen des Körpers in der Philosophie der Verkörperung abhebt, dass die gegenseitige Abhängigkeit der Erhaltung eines Körpers und der Umweltrelationen betont wird. Durch den Drang nach Selbsterhaltung des Organismus entsteht Relevanz, und diese Relevanz durchdringt auch alle Interaktion des Organismus mit seiner Umwelt. Für eine Theorie der Kognition heißt dies, dass man kognitive Prozesse nicht verstehen kann, wenn man nicht die Rolle basaler Prozesse für die Lebenserhaltung des Organismus im Blick behält. Autopoietische Enaktivistinnen und Enaktivisten sprechen deshalb auch von einer „tiefen Kontinuität" von Lebensprozessen zu geistigen Prozessen.

Gegenüber der originalen Formulierung der Theorie zeichnet neuere Ansätze auch eine Aufwertung der philosophischen Phänomenologie vor allem Husserls und Merleau-Pontys aus, wie sich nicht nur in Thompsons eigenen Arbeiten [15], sondern insbesondere auch in denen von Shaun Gallagher und Dan Zahavi zeigt [3]. Diese Ausrichtung auf die Phänomenologie ist in der enaktiven Theorie Thompsons mit dem buddhistischen Ansatz der abhängigen Ursprünglichkeit verbunden: Kognition (oder der „lebende Körper" bei Merleau-Ponty) und die gelebte Welt (oder der „gelebte Körper") entstehen zugleich und bedingen sich gegenseitig, sie haben also keinen Grund in sich.

Der radikale Enaktivismus ist eine von Daniel Hutto und Erik Myin formulierte Variante des Enaktivismus [12, 13], die ihre Radikalität darin begründet sieht, dass sie die Reste repräsentationalistischer Theorien des Geistes, die sich auch noch in den oben genannten Positionen finden lassen, komplett aus der Erklärung basaler Kognition entfernen will. Grundlegende kognitive Prozesse wie Wahrnehmen, Empfinden und Fühlen kommen den Autoren zufolge gänzlich ohne Repräsentationen aus. Wahrnehmungen, Empfindungen und Emotionen sind zwar intentional auf Dinge in der Welt gerichtet und sie haben einen phänomenalen Aspekt – es fühlt sich für uns irgendwie an, sie zu haben – sie sind aber nicht repräsentational, sie haben keinen Gehalt. Das bedeutet, dass es keine Wahrheits- oder Adäquatheitsbedingungen für diese grundlegenden mentalen Prozesse gibt. Sie sind auch nicht intensional in dem Sinne, dass wir intentionale Objekte immer auf eine bestimmte Art und Weise repräsentieren würden bzw. dass sie uns unter einem bestimmten Aspekt gege-ben wären. Wir reagieren auf Dinge, die wir wahrnehmen und es gibt nach Hutto und Myin durchaus spezifische Weisen des Reagierens (aspectual ways of responding) nicht aber Repräsentationen, die uns in spezifischer Weise gegeben wären.

Zudem sind sie darauf bedacht, Vokabular zur Charakterisierung intentionaler Zustände zu vermeiden, welches an sprachliche Bedeutung erinnern könnte. Sie kritisieren den autopoietischen Enaktivismus dafür, dass er von „sense-making" spricht, als hätten Wahrnehmungen einen „Sinn". Noë kritisieren sie dafür, dass er von sensomotorischem Wissen spricht, als handele es sich hier wirklich um begriffliches Wissen. Stattdessen soll der wahrnehmende Organismus in den Blick genommen werden, der durch eine Evolutions- und Lerngeschichte darauf ausgerichtet ist, auf spezifische Ereignisse in seiner Umwelt in spezifischer Weise zu reagieren.

Gegen den radikalen Enaktivismus ist eingewandt worden, dass es sich bei ihm um eine Art aufgemotzten Behaviorismus handeln würde [7, S. 38]. Beschreibt man die Wahrnehmungen eines Organismus, indem man ganz auf Repräsentationen verzichtet und einzig und allein von der regelmäßigen Reaktion des Organismus auf bestimmte Umweltreize ausgeht, so scheint man sich einer behavioristischen Theorie weitgehend anzunähern. Hutto und Myin wenden ein, dass sie auf Intentionalität und Phänomenalität als Merkmale basaler kognitiver Prozesse nicht verzichten wollen. Intentionale Gerichtetheit soll auch eine normative Dimension einschließen, die sich nicht ohne weiteres auf Dispositionen reduzieren lässt. Diese Normativität ergibt sich aus der phylo- und ontogenetischen Lerngeschichte eines Organismus: Worauf sich bestimmtes Verhalten richten soll, ist dadurch normativ bestimmt, dass dieses Verhalten in der Vergangenheit zuverlässig und von Vorteil für den Organismus auf bestimmte Gegenstände oder Situationen gerichtet war. Es bleibt jedoch umstritten, ob sich Intentionalität unter gänzlichem Verzicht auf repräsentationales Vokabular adäquat fassen lassen. Repräsentationale Theorien gehen in der Regel davon aus, dass mit Wahrheits- oder Adäquatheitsbedingungen eine Art von Normativität gegeben ist, die sich in einem naturalistischen Rahmen nur schwer erklären lässt. Um eine Repräsentation als wahr oder falsch klassifizieren zu können, braucht es einen Standard, demzufolge sie wahr oder falsch ist. Eben diese Standards werden häufig als nicht naturalisierbar begriffen [zur umfassenden Debatte über Repräsentationalismus und Anti-Repräsentationalismus in den Kognitionswissenschaften vgl. 14].

Hutto und Myin machen jedoch auch deutlich, dass es ihnen zunächst um elementare geistige Prozesse geht (basic minds) und damit um die Intentionalität und Phänomenalität von Wahrnehmungen, Empfindungen und Emotionen. Hier stellen sie fest, dass man ohne die Annahme von Repräsentation schon sehr weit kommen kann. Gegen antirepräsentationale Wahrnehmungstheorien wird zum Beispiel häufig eingewandt, dass schon die Wahrnehmung einen imaginativen Aspekt hat. Wir nehmen einen Gegenstand als ganzen wahr, obwohl wir seine Rückseite gar nicht sehen können und wenn wir ein Vogelzwitschern hören und einen Vogel sehen, integrieren wir die beiden Reize automatisch zu einer Wahrnehmung eines zwitschernden Vogels. Schon um diese Art von Komplexität in der Wahrnehmung zu erklären – so wird häufig argumentiert –, müssen wir Repräsentationen annehmen. Hutto und Myin hingegen gehen davon aus, dass sich die Wahrnehmung von ganzen Objekten und die multimodale Wahrnehmung jeweils als Resultate der Evolution erklären lassen. Wir müssen keine Repräsenta- tionen annehmen, um zu erklären, warum wir etwa ein bestimmtes Geräusch und einen bestimmten visuellen Reiz automatisch integrieren, selbst wenn sie uns in Experimenten leicht zeitlich versetzt präsentiert werden. Die Geschichte unserer ständigen Interaktion mit der Umwelt erklärt, warum wir dazu tendieren, Dinge in der Wahrnehmung zusammenzufassen und so nicht ein Chaos aus Reizen wahrzunehmen, sondern eine strukturierte Umwelt, mit der sich interagieren lässt. Hierfür muss man also noch keine Repräsentationen annehmen.

Emotionen und soziale Kognition

Innerhalb der Philosophie des Geistes und der Kognitionswissenschaften sind Emotionen und soziale Kognition lange eher stiefmütterlich behandelt worden. Auch innerhalb der Philosophie der Verkörperung standen zunächst vor allem Wahrnehmen und Handeln im Zentrum der Debatte. Dies hat sich mit den Jahren aber signifikant verändert. Wie schon erwähnt, richtet gerade der Enaktivismus einen besonderen Fokus auf Empfindungen und Emotionen, der sich in neueren Ansätzen noch verstärkt hat. Dazu hat einerseits die Wiederbelebung der philosophischen Phänomenologie beigetragen [3], andererseits ist das affektive Element in der Philosophie der Verkörperung in verschiedenen Theorien in den Vordergrund gerückt. Es lässt sich aber allgemein in der Kognitionswissenschaft eine starke Zuwendung zu Affekten und sozialer Kognition ausmachen.

Eine einschlägige aktuelle Monographie in diesem Zusammenhang stammt von Giovanna Colombetti [16]. Sie vertritt die These, dass sämtliche affektive Zustände (oder vielmehr Prozesse) von den einfachsten Empfindungen bis zu den komplexesten Emotionen als verkörpert und enacted verstanden werden sollten. Wie für den autopoietischen Enaktivismus üblich, geht Colombetti davon aus, dass schon einfache Zellen ihre Umwelt aktiv transformieren und diese Umwelt so zu einer bedeutsamen Umgebung für den Organismus wird. Dinge in der Umwelt haben für den Organismus Valenz, d. h. sie sind für ihn von Wert, insofern sie seinem Überleben und Wohlergehen zuträglich oder abträglich sind. Alle Organismen verfügen somit über eine immanente Zweckhaftigkeit in ihrem Verhalten und sorgen sich um ihre Umwelt. Diese basale Form der Sorge um die Welt nennt Colombetti „primordiale Affektivität". Affekte und Emotionen sind für Colombetti koordinierte, eingeübte Aktivitätsmuster, die den ganzen Organismus mit einbeziehen. Sowohl neuronale Aktivität als auch körperliche Reaktionen und Ausdrucksverhalten bilden einen konstitutiven Teil dieser Muster. Diese Muster haben sich über eine Evolutions- und Lerngeschichte ausgebildet und haben so auch Sinn und Bedeutung für den Organismus: Unser ganzer Körper reagiert mit Angst, wenn wir auf eine gefährliche Situation treffen, und unser ganzer Körper reagiert mit Trauer, wenn wir einen Verlust erfahren. Colombetti richtet sich mit diesem Ansatz gegen sogenannte appraisal-Theorien, die davon ausgehen, dass Emotionen immer durch ein kognitives Urteil oder eine neuronale Bewertung ausgelöst werden. Sie orientiert sich stattdessen an der dynamischen Systemtheorie und geht davon aus, dass neuronale, körperliche und Ausdrucksreaktionen Teil eines Musters sind, das mal durch die eine und mal durch die andere Komponente angestoßen wird.

Einige Autorinnen und Autoren haben in jüngster Zeit auch dafür argumentiert, dass Emotionen ausgedehnt sind. In Anschluss an Clarks Argument, dass es keinen prinzipiellen Grund gibt, etwas außerhalb des Kopfes nicht als Teil eines kognitiven Prozesses zu verstehen, wenn es die gleiche funktionale Rolle ausübt, wie es auch eine Komponente im Gehirn tun könnte, werden vom Anti-Stress-Ball bis zum Musikinstrument die verschiedensten Gegenstände in den Blick genommen. Wichtig ist hier, dass Emotionen als regulierbare Prozesse verstanden werden und etwa das Musikinstrument als ein Teil der erweiterten Emotion, insofern die spielende Person und das Instrument gut aufeinander eingespielt sind, so dass das Instrument einen festen Teil in der Emotionsregulation spielen kann [19]. Die etwas vorsichtiger formulierte These besagt, dass Emotionen in eine äußere Umwelt eingebettet sind, diese Umwelt aber nicht buchstäblich Teil der Emotion ist. In diesem Zusammenhang ist in letzter Zeit stark betont worden, dass Emotionen Teil einer sozialen Umwelt sind, die durch die Philosophie in ihrer normativen und ontologischen Struktur beschrieben werden muss, damit ihre strukturierende Wirkung auf den Organismus richtig verstanden werden kann [18].

Der sozialen strukturierten Umwelt sowie der Interaktion mit dieser und anderen Personen widmet sich auch die soziale Kognition. Eine Annahme, gegen die sich die meisten Ansätze dabei richten, ist ein zu kognitiv anspruchsvolles Bild sozialer Interaktion, das von den teilnehmenden Parteien verlangt, dass sie permanent eine „Theorie des Geistes" (also Überzeugungen bezüglich der mentalen Zustände anderer) in Anschlag bringen, wenn sie handelnd mit anderen Menschen umgehen. Wir sollten jedoch nicht davon ausgehen, dass unser Zugang zur Gefühls- und Gedankenwelt anderer Menschen erst mit Inferenzen über ihr Denken und Fühlen anfängt. Vielmehr können Kinder anscheinend lange, bevor sie sprechen können, in komplexer Weise über Mimik und Gestik mit ihren Bezugspersonen kommunizieren. Die Philosophie der Verkörperung geht hier davon aus, dass wir bestimmte körperliche Fähigkeiten mitbringen, die uns helfen, den anderen unmittelbar unsere Bedürfnisse und Befindlichkeiten mitzuteilen und ihre zu verstehen. Die Literatur, die sich in diesem Zusammenhang mit Theorien zur direkten sozialen Wahrnehmung, der primären und sekundären Intersubjektivität auseinandersetzt, ist mittlerweile recht umfangreich. (Siehe u. a. Krueger und Froese in 4).

Enaktivistische Theorien sind sehr darum bemüht, verschiedene kognitive Prozesse und Fähigkeiten an soziale Interaktionen rückzubinden und so Erklärungen dieser Prozesse und Fähigkeiten zu geben, die den Rückgriff auf mentale Repräsentationen vermeiden. Besonders im autopoietischen Enaktivismus findet sich die Tendenz, auch höhere kognitive Fähigkeiten nicht unter Rückgriff auf interne Repräsentationen erklären zu wollen, sondern unter Rückgriff auf soziale Interaktion. Hanne de Jaegher, Ezequiel di Paolo und andere haben in diesem Zusammenhang den Begriff des participatory sense-making geprägt. Der Organismus in seinem prekären Zustand ist diesem Ansatz zufolge gezwungen mit der Welt zu interagieren und diese Interaktionen haben intrinsischen Wert. Participatory sense-making ist nun die Situation, in der der Prozess des sense-making von zwei oder mehr Organismen in einer interaktiven Situation wechselseitig modelliert wird. Solch gemeinsames und wechselseitiges Generieren von Sinn kann stattfinden, ohne dass die andere Person als andere Person erkannt wird. Es muss also keine Theorie des Geistes oder irgendeine Art der Repräsentation der anderen Person als anderer Person vorausgesetzt werden, damit participatory sense-making stattfinden kann.

Ganz im Geiste des Einbettungs-Gedankens entwickelt Tadeus Zawidski das Konzept des mindshapings [20]. Die zentrale These besagt, dass Menschen sich in ihrem Sozialverhalten vor anderen Tieren besonders dadurch auszeichnen, dass sie komplexe und vielfältige Fähigkeiten haben, die es ihnen ermöglichen, den Geist ihrer Mitmenschen zu „formen" oder zu prägen. Die klassische Theorie des Geistes wird hier insofern hinterfragt, als Zawidski davon ausgeht, dass das Gedankenlesen als propositionale Einstellung über die Gedanken der anderen in der sozialen Kognition überbewertet worden ist. Phylogenetisch betrachtet, muss dem propositional verfassten „Lesen" der Gedanken anderer die Evolution linguistischer Praktiken, kollektiver Normen und narrativer Gruppenkonstitution vorausgehen. Aber auch ontogenetisch betrachtet, geht Zawidski davon aus, dass Kinder durch prägende soziale Praktiken in der Ausbildung ihrer Verhaltensdispositionen beeinflusst werden, lange bevor sie propositionale Einstellungen bezüglich der Gedanken anderer haben können.

Kultur und extended mind

Ein Einwand, der gegen die meisten Ansätze im Feld der Philosophie der Verkörperung vorgebracht wird, ist, dass die Erklärung sogenannter höherer kognitiver Prozesse vernachlässigt würde. Wahrnehmung mag ohne Repräsentationen auskommen und von unserem Körper abhängen. Was aber ist mit unseren Gedanken, der Imagination, den Reflexionen über den Lauf der Dinge, mit Reiseplanungen und dem Erstellen physikalischer Theorien? Sollen diese kognitiven Prozesse etwa auch als nicht im Gehirn lokalisiert und als nicht repräsentationale Fähigkeiten verstanden werden? Diese Fragen haben in den letzten Jahren eine zentrale Rolle eingenommen: Wie lassen sich 4E Theorien angemessen „hochskalieren", damit sie unsere Erklärungsansprüche auch in diesen Bereichen abdecken?

Wie wir schon beim mindshaping Zawidski's gesehen haben, wird dabei vor allem die Rolle sozio-kultureller Praktiken hervorgehoben, die solche höheren kognitiven Fähigkeiten erst möglich machen. Man setzt also den repräsentationalen Geist nicht als gegeben voraus, sondern zeigt, wie dieser in bestimmten Konstellationen entstehen kann. Eine ähnliche Strategie schlagen auch Hutto und Myin ein, wenn sie in ihrem neuesten Buch [12] das Verhältnis von gehaltlosen und gehaltvollen mentalen Prozessen diskutieren. Wir haben sie bereits als Vertreter eines radikalen Enaktivismus kennengelernt, der für grundlegende mentale Prozesse ohne die Annahme von Gehalten auskommen will. Für alle anderen mentalen Vorgänge möchten Hutto und Myin Repräsentationen aber gar nicht ausschließen. Die Herausforderung besteht also darin, zu erklären, wie zum Beispiel gehaltlose Wahrnehmungen mit repräsentational verfassten Gedanken interagieren können. Hutto und Myin erläutern dies am Beispiel des Imaginationsvermögens und des Gedächtnisses, zwei Vermögen, die den beiden Autoren zufolge jeweils repräsentationale und nicht-repräsentationale Elemente enthalten.

So wird Imagination selbst als ein komplexes Phänomen verstanden. Nicht alle Imaginationsbilder haben repräsentationalen Gehalt, einige aber schon. Wir greifen auf die Imagination zu ganz unterschiedlichen Zwecken zu. In manchen Fällen haben wir es mit rein sensorischen mentalen Bildern zu tun, die keinen Gehalt haben. In anderen Fällen werden solche sensorischen Vorstellungen von diskursiv-repräsentational verfassten Einstellungen gewissermaßen eingerahmt. Dann hat dieser komplexe mentale Zustand einen Gehalt mit Wahrheitsbedingungen. Auch das Gedächtnis soll als komplexes Vermögen verstanden werden, das von gänzlich verkörperten Erinnerungen hin zu abstrakten Repräsentationen reicht. Das absolute Gros der Erinnerungen, sind den beiden Autoren zufolge prozedurale Erinnerungen darüber, wie etwas zu tun ist. Diese Erinnerungen bestehen einfach darin, dass ein bestimmtes Reaktionsmuster in einer passenden Situation abgerufen und an die spezifischen Umstände angepasst wird: Ich tue alles, was man zum Fahrradfahren tun muss und passe meine Bewegungen zusätzlich an den verstellten Sattel, die aktuelle Windstärke usw. an. Dieses Abrufen von Verhaltensmustern kommt nach Hutto und Myin ohne Repräsentationen aus. Am anderen Ende des Spektrums findet sich das deklarative Gedächtnis, das essentiell aus gehaltvollen Repräsentationen besteht. Dazwischen finden sich verschiedene Formen der Vergangenheitssimulation, die durch soziale Interaktionen zustande kommen: Autobiografische Erinnerungen brauchen ein Narrativ, das uns von klein auf als Strukturierungsrahmen für unsere Erinnerungen beigebracht wird. Es gibt also Hutto und Myin zufolge nicht einfach nur verkörperte und deklarative gehaltvolle Erinnerungen, sondern es gibt soziokulturelle linguistische Praktiken, die einen Übergang von den einen zu den anderen schaffen.

Allgemein lässt sich aber auch eine Verschiebung des Fokus auf soziokulturelle Praktiken jenseits der Sprache in den Theorien der Verkörperung feststellen, womit der gestalteten Umwelt ein ganz neues Gewicht gegeben wird. Zwar spielten Umwelt und Artefakte auch in früheren Theoriekonstruktionen bereits eine große Rolle, wenn zum Beispiel der Hang zur aktiven Nischenkonstruktion und der durchaus verbreitete Werkzeuggebrauch bei Tieren als biologisch grundlegende Variante des eingebetteten Geistes verhandelt wird. Allerdings sind die komplexeren Relationen, die wir mit kulturellen Artefakten eingehen, erst in den letzten Jahren systematisch in den Fokus der Philosophie der Verkörperung gerückt, wie sich anhand einiger neuer Veröffentlichungen von Forscherinnen und Forschern der 4E Bewegung belegen lässt [22].

Andererseits hat die Philosophie der Verkörperung auch angrenzende geisteswissenschaftliche Theorienbildungen befruchtet. So hat der Kunst- und Bildhistoriker Horst Bredekamp die Eigenaktivität von Bildern in einer Theorie des „Bildakts" beschrieben [21]. Bilder werden darin als pseudolebendige Erregungsquellen beschrieben, die handlungsauslösend wirken. Dies wird darin ausdrücklich als eine Weiterentwicklung der Verkörperungsphilosophie aufgefasst. Über deren ursprünglichen Fokus geht Bredekamp einerseits hinaus, indem die Aktivität nicht im handelnden Organismus allein verankert wird. Andererseits wird in einer differenzierteren Weise zwischen Umwelt und gestaltetem Artefakt unterschieden und damit eine neue Sensibilität für die verschiedenen Arten von Artefakten gewonnen. Mit der handlungsauslösenden Funktion rückt darin auch die politische Bedeutung von Artefakten in den Blick und es wird in einem aufklärerischen Gestus eine Einsicht in die körperliche Wirkmacht dieser Artefakte gefordert. Indem die Einflussnahme von Bildern auf unseren Körper in vielfältigen Weisen beschrieben wird, wird zugleich aber auch deutlich, dass es zwischen einfachen Werkzeugen und sprachlichen Symbolsystemen einen großen Bereich kultureller Artefakte gibt, der in den Blick genommen werden muss, um die Konstitution menschlicher mentaler Prozesse zu verstehen.

Versuche, neues Licht auf das Verhältnis kultureller Artefakte und menschlicher Organismen zu werfen, sind auch im Rahmen der extended mind Theorie entwickelt worden. In Clarks Schriften finden sich bereits Überlegungen dazu, dass sich außerorganische Elemente nicht dadurch als Träger kognitiver Zustände auszeichnen müssen, dass sie internen Zuständen besonders ähnlich sind (wie es z. B. bei den Informationen im Smartphone als Teil unserer Überzeugungszustände noch der Fall war). Sie sind im Gegenteil gerade dadurch für eine Philosophie des Geistes von Interesse (und werden auch deshalb geschaffen), dass sie uns neue kognitive Leistungen ermöglichen, die im Zusammenspiel des Körpers und der Neuronenverbände alleine nie erreicht werden könnten. Statt von einer Gleichheit innerer und äußerer Komponenten wurde deshalb von einer Komplementarität dieser Komponenten gesprochen und von dem Philosophen John Sutton eine „zweite Welle" des ausgedehnten Geistes ausgerufen. Dieser Begriff ist etwas irreführend, da ja bereits Clark solche Fälle mitgedacht hatte. Grundsätzlich wird mit der Komplementarität aber etwas betont, das mehr und mehr Raum in der menschlichen Interaktion einnimmt: komplexe technische aber auch kulturelle Weiterentwicklungen, die sich dem menschlichen Körper und Geist einerseits anpassen (sie verbessern sich darin fortgehend), die sich aber auch einer Integration in den Organismus und einer organozentrischen Betrachtungsweise entzie-hen. Dies ist so, da die Entwicklung und Evolution dieser Artefakte eine gewisse Eigenlogik entwickelt haben, da aber zum Beispiel auch Kult- und Kunstwerke oder uns umgebende Architektur als Körper außerhalb von uns wahrgenommen werden. Der Integrationsfokus ist dann nicht mehr alleinstehend, sondern man will verstehen, wie solche Artefakte uns formen, wie das Gestaltete an ihnen wahrgenommen wird, und nicht zuletzt wie wir sie ästhetisch evaluieren.

Die spezifische Dynamik der Interaktion von kulturellen Praktiken und wahrnehmenden Subjekten wird insbesondere in der sogenannten „dritten Welle" des extended mind theoretisch gefasst. Die extraorganischen Elemente werden nicht mehr als Ergänzung der neuronalen Ressourcen betrachtet, sondern die Enkulturation (enculturation) des Organismus und seiner neuronalen Verarbeitungsmechanismen durch Muster kultureller Praktiken hervorgehoben. Andererseits wird das aktive, handelnde Element – wie schon zuvor bei den Theorien zu Bildern und kulturellen Artefakten – nicht mehr nur im individuellen Organismus und seine Gehirn-Körper-Nexus gesehen, sondern in die Umwelt verlegt [23]. Zudem wird mit dem diachronen Element der Theorie etwas betont, das auch die kognitionswissenschaftliche Forschung verändert. Statt Realisierungen mentaler Fähigkeiten müssen Wege gefunden werden, zum Beispiel Habituationen an bestimmte Situationen, Praktiken und Artefakte zu untersuchen, die der Plastizität unsere Wahrnehmungs- und Denkfähigkeiten gerecht werden. Als Beispiel hierfür kann unsere Habituation an das Medium Film dienen. Wir erfahren inzwischen gewisse Schnittmuster und Kamerabewegungen als realistisch, weil wir sie durch das Hollywood-Kino so erlernt haben [Fingerhut & Heimann in 22, S. 353-377.]. Hieran wird die Stoßrichtung der angesprochenen Dynamik noch einmal deutlich: Es ist nicht nur so, dass das Kino gelernt hat, uns besser zu täuschen (indem es zum Beispiel einen Schnitt dann setzt, wenn wir gerade unaufmerksam sind), sondern wir sind nicht mehr dieselben Zu-schauer, die wir waren, bevor wir die Praktik des Filmesehens eingeübt haben.

Predictive Coding & Psychologie der Verkörperung

Dass Prinzipien der Selbstorganisation vom einfachsten Organismus bis hin zu komplexen Verarbeitungsmustern im Gehirn eine Rolle spielen, war bereits das zentrale Credo des Enaktivismus. Ähnliche Modelle haben auch die Kognitions- und insbesondere Neurowissenschaften durchdrungen. Auf dieser Basis wurden übergeordnete Theorien der Arbeitsweise und der Architektur des Gehirns entwickelt, die nicht nur darauf beruhen, dass gewissen Teilen des Gehirns bestimmte Funk tionen zukommen, sondern die versuchen, ein Grundmuster der Operationen des Gehirns auszumachen.

Hier ist vor allem das „Prinzip der freien Energie" zu nennen, das von Karl Friston propagiert wurde und das besagt, dass alle Organismen die natürliche Tendenz haben, Unsicherheit zu verringern. Eine wesentliche Unsicherheit besteht zum Beispiel darin, dass man aufgrund der limitierten Informationen der Sinnesorgane den tatsächlichen Zustand der Welt erschließen muss. Das Gehirn leistet hier Unsicherheitsminimierung, indem es als eine große Vorhersagemaschine fungiert, die permanent Hypothesen generiert. Demnach ist es ein falsches Verständnis der Arbeitsweise des Gehirns, anzunehmen, dass dieses vor allem den Input der Sinnesorgane zu komplexeren Repräsentationen verarbeite. Das Gegenteil ist der Fall: Nur wenn die Welt von diesen Hypothesen abweicht, wird genau diese Fehlerinformation neuronal verarbeitet. Das ist mit der Idee des predictive coding gemeint: Wir berechnen immer nur die verbesserten Voraussagen (predictions) vermittels der Vorhersagefehler (prediction error), die das Gehirn erfasst und verarbeitet und erhalten damit eine Hypothese, die die Inputs in das System am besten erklärt. Forscherinnen und Forscher in diesem Bereich glauben zeigen zu können, dass das Gehirn damit einem viel effizienteren Prinzip folgt, als bisher angenommen wurde. Das geschieht mittels der unzähligen Schichten der Verarbeitung im Gehirn: Auf der jeweils höheren Schicht wird eine Vorrausage über den möglichen Zustand auf der nächst tieferen Schicht gemacht. Stimmt etwas an dieser Voraussage nicht, wird dieser Fehler nach oben weitergeleitet und die Voraussage erneuert. Diese Loops ereignen sich permanent und auf vielen Ebenen: Sie stellen die basale Funktionsweise des Gehirns dar.

Andy Clark hebt in seinem neuesten Buch [24] die Rolle der Aktivität hervor und vertritt damit eine verkörperte oder radikale Variante des predictive coding (er nennt dies dann predictive processing). Das Gehirn verbessert sein Modell der Welt qua Voraussagen permanent. Und es tut dies, indem es Hypothesen auf die Welt losschickt. Was heißt nun aber „Hypothesen losschicken"? Und wie funktioniert das? Im Herzen der Theorie liegt ja bereits die Eigenaktivität des Gehirns, das sich permanent updated. Einerseits stellt Clark diese nur deutlicher heraus. Andererseits verbleiben diese Loops nicht im Innern des Gehirns, sondern eine effiziente Möglichkeit Hypothesen zu testen, besteht für den Organismus gerade darin, körperlich aktiv zu werden und dadurch neue Inputs zu generieren und Hypothesen zu testen. Und es sind genau solche sogenannten aktiven Inferenzen, die sich am besten für das Updaten der Voraussagen eignen und unsere Wahrnehmung bestimmen.

Der Reiz an Theorien des predictive processing liegt für Clark darin, dass es viele Elemente der Philosophie der Verkörperung mit einem befriedigenden Bild der Rolle des biologischen Gehirns zusammenbringt [25]. Der embodied cognition drohe ohne ein solches Bild die Möglichkeit zu entgleiten, eine wirklich systematische Wissenschaft zu werden, die auf klaren Prinzipien beruhe. Gerade diese Tendenz zu einer großen, einheitlichen Theorie des Gehirns stellt aber aus Sicht der Philosophie der Verkörperung auch ein Problem dar. Es droht damit verloren zu gehen, was zuvor gerade die Stärke von Clarks Ansätzen war. Seine Arbeiten zur Robotik, zur Sprache als Gerüst für unseren Geist, aber auch die Weiterentwicklungen der extended mind These hatten gerade die unterschiedlichen und zugleich unersetzlichen Beiträge der verschiedenen Medien hervorgehoben und die Rolle verschiedener Beschreibungsebenen für das Verständnis des Geistes betont. Obwohl Clark behauptet, alle diese Beiträge mit dem predictive processing vereinen zu können, wird damit dennoch einem Erklärungsprimat des Gehirns für unsere mentalen Zustände Vorschub geleistet, das mit der Verkörperungsphilosophie bereits überwunden schien.

Zudem scheinen Repräsentationen in Form von Hypothesen im Gehirn wieder Einzug in die Verkörperungsphilosophie erhalten zu haben. Sie werden sogar zum zentralen Baustein. Und wenn Clark die predictive coding Theorie als ein Modell der „kontrollierten Halluzination" beschreibt, geht dies mit einem Internalismus der Träger mentaler Zustände einher, der der verkörperten, ausgedehnten, eingebetteten Interaktion diametral entgegenzustehen scheint. So sehen zum Beispiel Hutto und Myin in Clarks Variante des predictive coding Ansatzes einen Rückfall in den Kognitivismus, der dem Grundgedanken der Philosophie der Verkörperung zuwiderlaufe [12]. Clarks Theorie strotze nur so vor repräsentationalen Ausdrücken, die am Ende ein Bild des Geistes zeichneten, demzufolge das Gehirn Hypothesen aufstelle, die durch ihren Gehalt bestimmt sind.

Gegenüber ähnlichen Einwänden hat Clark angeführt, dass es sich bei den Modellen, denen dann die Hypothesen entspringen, zwar einerseits um eine Art Repräsentation handele, es aber andererseits schwerfallen würde (wenn es nicht gänzlich unmöglich ist) überhaupt deren Gehalt festzulegen, da diese permanent durch Fehlerpropagation verändert würden. So haben sie kaum etwas mit der Idee eines reichen, inneren und fixen Modells der Welt gemein. Im Gegenteil: Der Vorrausagefehler und nicht der Gehalt einer Hypothese sei das entscheidende Element der Theorie und diese verzahne das Gehirn so direkt mit der Welt, dass kein komplexes repräsentationales System angenommen werden müsse.

Etwas unterrepräsentiert in dieser Debatte um neuronale Mechanismen ist vielleicht die Ebene der Psychologie und die Vielzahl an psychologischen Experimenten und erfolgreichen Forschungsprogrammen, die genau das zeigen, was die Philosophie der Verkörperung vorhergesagt hat, nämlich dass je nach Motorengagement, Kontext und körperlichem Energielevel die Wahrnehmung der Umwelt verschieden ausfällt. Exemplarisch mag hier die Serie an Studien zur Wahrnehmung von Abständen zu Objekten oder zur Einschätzung der Steilheit eines Hanges dienen, die auf Forschungen des Psychologen Dennis Proffitt zurückgehen [26].

Ob man mit oder ohne Rucksack vor einem Hang steht, verändert dessen Wahrnehmung (er wirkt steiler mit Rucksack, da mehr Energie verbraucht werden müsste, um ihn zu erklimmen), ebenso wenn man mit oder ohne Skatebord oben am Hang steht (er wirkt steiler mit Skateboard, da die Angst hinzukommt) oder die Stimmung eine andere ist (er wirkt flacher, wenn einem eine freundliche Person zur Seite gestellt wird). Damit werden zwei zentrale Elemente der Verkörperung deutlich. Erstens wird die Umwelt unter dem Aspekt der Handlungsmöglichkeiten wahrgenommen (was in der Psychologie als Angebote oder affordances bezeichnet wird), und zweitens kann man Wahrnehmung nicht verstehen, indem man zum Beispiel die lokale, neuronale Verarbeitung im visuellen Gehirn betrachtet. Wahrnehmung ist somit permanent beeinflusst von Körperfeedback, Emotionen, Bewegungen, Kontext und verfügbaren technischen Hilfsmitteln.

Schluss

Statt einen Kern der Philosophie der Verkörperung zu identifizieren, haben wir zentrale aktuelle Entwicklungen beleuchtet. Sowohl autopoietischer und radikaler Enaktivismus als auch die Debatte um die richtige Interpretation des predictive coding stellen Schwerpunkte der letzten Jahre dar. Mit dem Fokus auf soziale Kognition und auf die Rolle der kulturell gestalteten Umwelt rücken insbesondere die Übergänge von einfachen zu höheren kognitiven Fähigkeiten immer mehr ins Zentrum. Während sie in vielen Bereichen ihren radikalen Gestus verloren hat, ist vielleicht einige der philosophischen Arbeit einer Philosophie der Verkörperung gerade an diesen Übergängen noch zu leisten, um sie in einen fruchtbaren Dialog mit anderen philosophischen Strömungen wie der Anthropologie, Ästhetik, Sprachphilosophie oder Sozialontologie zu bringen.

Literatur zum Thema

Allgemeine Einführungen und Überblickswerke

1. Clark, Andy (2014), Mindware. An Introduction to the Philosophy of Cognitive Science, 2nd Edition, Oxford: Oxford University Press.
2. Fingerhut, Joerg und Hufendiek, Rebekka und Wild, Markus (2013), Philosophie der Verkörperung. Grundlagentexte zu einer aktuellen Debatte, Berlin: Suhrkamp.
3. Gallagher, Shaun und Zahavi, Dan (2012), The Phenomenological Mind, 2nd Edition, London: Routledge.
4. Newen, Albert. und DeBruin, Leon und Gallagher, Shaun (im Erscheinen), The Oxford Handbook of 4E Cognition, Oxford: Oxford University Press.
5. Robbins, Philip und Aydede, Murat (2008), The Cambridge Handbook of Situated Cognition (Cambridge Handbooks in Psychology), New York: Cambridge University Press.
6. Shapiro, Lawrence (2014), The Routledge Handbook of Embodied Cognition, London & New York: Routledge.
7. (2011), Embodied Cognition, New York: Routledge.

Klassiker

8. Clark, Andy und Chalmers, David (1998). The
Extended Mind. Analysis, 58(1), S. 7-19 deutsch in (2), S. 205-223.]
9. Noë, Alva (2004), Action in Perception. Cambridge/MA.: MIT Press.
10. O'Regan, J. Kevin, und Noë, Alva (2001), A Sensorimotor Account of Vision and Visual Consciousness, The Behavioral and Brain Sciences, 24(5), S. 939-73. deutsch in (2), S 328-379.]
11. Varela, Francisco J. und Thompson, Evan, und Rosch, Eleanor (1991), The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience, Cambridge/MA.: MIT Press. [Neuauflage mit neuem Vorwort 2017]

Weiterentwicklung Enaktivismus

12. Hutto, Daniel und Myin, Erik (2017), Evolving Enactivism. Basic Mind meets Content, Cambridge/MA: MIT Press.
13. (2013), Radicalizing Enactivism. Basic Minds without Content, Cambridge/MA: MIT Press.
14. Smortchkova, Joulia und Dolega, Krzysztof und Schlicht, Tobias (in Vorbereitung), What are Mental Representations? Oxford: Oxford University Press.
15. Thompson, Evan (2007), Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind (Belknap Press ed.), Cambridge/MA: Harvard University Press.

Emotionen und Soziale Kognition

16. Colombetti, Giovanna (2014), The Feeling Body. Affective Science Meets the Enactive Mind, Cambridge/MA: MIT Press.
17. De Jaegher, Hanne und Di Paolo, Ezequil (2007), Participatory Sense-making, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6(4), S. 485-507.
18. Hufendiek, Rebekka (2016), Embodied Emotions. A Naturalist Approach to a Normative Phenomenon, New York: Routledge.
19. Krueger, Joel. und Szanto, Thomas (2016), Extended Emotions, Philosophy Compass, 11, S. 863-878.
20. Zawidski, Tadeusz (2013), Mindshaping. A New Framework for Understanding Social Cognition, Cambridge/MA: MIT Press.

Kultur und Extended Mind

21. Bredekamp, Horst (2015), Der Bildakt, Berlin: Verlag Klaus Wagenbach.
22. Durt, Christoph und Fuchs, Thomas und Tewes, Christian (2017), Embodiment, Enaction, and Culture. Investigating the Constitution of the Shared World, Cambridge/MA: MIT Press.
23. Kirchhoff, Michael D. (2012), Extended Cognition and Fixed Properties: Steps to a Third-wave Version of Extended Cognition, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 11(2), S. 287-308.

Predictive Coding und Psychologie der Verkörperung

24. Clark, Andy (2016), Surfing Incertainty: Prediction, Action, and the Embodied Mind. New York: Oxford University Press.
25. Clark, Andy (2015), „Predicting Peace", in: http://open-mind.net/papers/predicting-peace-the-end-of-the-representation-wars
[zuletzt aufgerufen: Januar, 2017]
26. Proffitt, Dennis R. (2006), Embodied Perception and the Economy of Action. Perspectives on Psychological Science, 1(2), S. 110-122.

Internetquellen

Auf http://philosophyofbrains.com/ diskutieren viele der hier angesprochenen Philosophinnen und Philosophen ihre aktuellen Monographien zum Thema.

UNSERE AUTOR(INN)EN:

Joerg Fingerhut ist promovierter Philosoph und arbeitet an der Berlin School of Mind and Brain der Humboldt-Universität zu Berlin. Rebekka Hufendiek ist promovierte Philosophin und wissenschaftliche Mitarbeiterin am Philosophischen Institut der Uni Basel.