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Vorträge

06.02.2018 Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Christian Beyer: Husserls Phänomenologie im Kontext analytischer Philosophie und Metaphysik

Zusammenfassung:

Eine Möglichkeit, den Begriff der Metaphysik zu bestimmen, besteht darin, ihn vom Begriff der Ontologie abzugrenzen, wie er in der analytischen Philosophie seit Quine geläufig ist. Demnach geht es in der, oder in einer, Ontologie um die folgende Frage: „Was gibt es?“. Die Ontologie einer Person oder Personengruppe (z.B. Sprachgemeinschaft) besteht demzufolge aus den Objekten oder Gegenständen, auf die sie sich festlegen bzw. auf die sie festgelegt sind, wenn sie Ausdrücke wie „einige“ oder „alle“ verwenden. Demgegenüber bezeichnet Metaphysik die Lehre von der Art und Weise, wie das, was es ontologisch gesehen gibt, existiert – um die Kategorie, zu der es gehört, sein allgemeines Wesen: Handelt es sich um etwas, das es nur von Gnaden einer anderen Art von Gegenständen gibt, oder vielmehr um etwas Basales, ganz Elementares – eine „Substanz“? Viele neuere Verteteter der sog. analytischen (Meta-)Metaphysik setzen voraus, daß ontologische Thesen, die in philosophischem Tonfall aufgestellt werden, etwas Substanzielles – und nicht bloß Triviales oder einer Sprache „Internes“ (Carnap) – ausssagen, und daß es elementare Gegenstände oder Eigenschaften geben muß, wenn einige dieser Thesen zutreffen, die als „Referenzmagneten“ (Lewis) fungieren und die betreffenden Thesen „wahr machen“. Diese elementaren Wahrmacher bzw. die entsprechenden Thesen sollen die Natur gleichsam an ihren Gelenkstellen zerlegen (carve out nature at its joints) und alle anderen Gegenstände bzw. wahren Existenzaussagen ontologisch fundieren (Stichwort: grounding).

Aus Sicht der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls ist diese naturalistische (meta-)metaphysische Sichtweise, deren Grundidee (teils unter Berufung auf Husserl) auch von dem kürzlich verstorbenen analytischen Philosophen Hilary Putnam kritisiert wurde, naiv. Husserl unterscheidet (unter dem Titel „Substrat“) ebenfalls zwischen ontologisch basaleren und anderen Gegenständen, aber seine Konzeption der ontologischen Fundierung ist eingebettet in eine erkenntnistheoretische Analyse der „Konstitution“ empirischer Wirklichkeit, die auf eine philosophische Meta-Rechtfertigung alltäglicher sowohl als auch naturalistischer Geltungsansprüche hinausläuft. Im Vortrag wird diese Analyse näher erläutert, kritisch auf Husserls „Beweis für den transzendentalen Idealismus“ bezogen, mit einigen Aspekten von Putnams „internem“ oder „pragmatischem Realismus“ verglichen und schließlich (mit Blick auf sogenannte natürliche Eigenschaften und das Projekt der Naturalisierung des Geistes) als Alternative zum dogmatischen Naturalismus der erwähnten Vertreter der neueren analytischen (Meta-)Metaphysik propagiert.

Die von Edmund begründete Phänomenologie galt Ende des 20. Jahrhunderts neben der sprachanalytischen Philosophie als eine der beiden „Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie“ (Wolfgang Stegmüller). Beide Strömungen kommen historisch aus derselben Richtung: Bernard Bolzano, den Dummett als „Urgroßvater der analytischen Philosophie“ bezeichnet hat, bildet beispielsweise gleichzeitig eine wichtige Inspirationsquelle für Husserls Phänomenologie; und Gottlob Frege, den Dummett zum „Großvater“ der analytischen Philosophie erklärt hat, pflegte eine zeitlang eine wissenschaftliche Korrespondenz mit Husserl, in der es u.a. um einen zentralen Begriff beider Autoren geht: nämlich um Sinn. Sogenannte „Väter“ und „Onkel“ der Sprachanalyse wie Bertrand Russell, G.E. Moore und Gilbert Ryle kannten zumindest Husserls erstes Hauptwerk, die LU (1900/01), dem er seinen Ruf als Professor nach Göttingen verdankte, wo er von 1901 bis 1916 lehrte. Eine vieldiskutierte Interpretation der Husserlschen Philosophie trägt die Bezeichnung „Fregeanische Interpretation“, weil sie versucht, diese Philosophie mithilfe Fregescher Begrifflichkeiten verständlich zu machen. Phänomenologie und Sprachanalyse kommen nicht nur aus derselben Richtung. Nach einer jahrzehntelangen Funkstille, dem vielfach beklagten Analytic-Continental Split, ist seit einigen Dekaden die Tendenz unübersehbar, daß beide Strömungen wieder zusammenfließen – als Teile eines breiten Stroms freilich mit zahlreichen Nebenströmen. Ein analytischer Philosoph, an dem man dies festmachen kann, ist der kürzlich verstorbene US-amerikanische Philosoph Hilary Putnam, den Martha Nussbaum in ihrem Nachruf einen „Giganten“ ihrer Nation nennt. Zu seinen philosophischen Leistungen gehört die Verteidigung des sogenannten Externalismus in der Semantik und Philosophie des Geistes, dem zufolge Sinne oder Bedeutungen „nicht im Kopf sind“, sondern abhängig von der jeweiligen Umwelt. Putnam hat dies an einem berühmten Gedankexperiment klargemacht, dem Szenario mit der „Zwillingserde“, das sich in einem ähnlichen argumentativen Kontext schon bei Husserl findet. Dankenswerterweise hat Dagfinn Føllesdal Putnam kurz vor dessen Tod auf das entsprechende Manuskript aufmerksam gemacht (das meine Wenigkeit vor 20 Jahren ausgegraben hat). In seinem Blog zeigt Putnam sich beeindruckt von dieser Entdeckung, die ihm ganz neu war. Sie dürfte die hohe Meinung bestätigt haben, die er ohnehin schon von Husserl hatte, an dessen Überlegungen zum Verhältnis von Natur und Lebenswelt er in seiner Kritik am kruden, dogmatisch-naturalistischen Realismus anknüpft, der gegenwärtig in der analytischen Metaphysik wieder en vogue ist. Diese von Putnam abgelehnte Position bildet einen der erwähnten Nebenströme, die von Husserl wegfließen. In meinem heutigen Vortrag möchte ich Husserls phänomenologische Alternative zu diesem dogmatischen Realismus erläutern und dabei mit Putnams sogenanntem internen oder pragmatischen Realismus vergleichen. In der Kürze der verbleibenden Zeit kann ich Husserls Verhältnis zu anderen bedeutenden Autoren der analytischen Tradition leider nicht thematisieren, kann aber gerne in der anschließenden Diskussion etwas dazu sagen.

1. Analytische (Meta-)Metaphysik und die Idee des Referenz-Magnetismus

Was ist mit „Metaphysik“ gemeint? Eine Möglichkeit, diesen Begriff zu bestimmen, besteht darin, ihn vom Begriff der Ontologie abzugrenzen, wie er in Teilen der analytischen Philosophie seit Quine geläufig ist. Demnach geht es in der, oder in einer, Ontologie um die folgende Frage: „Was gibt es?“. Die Ontologie einer Person oder Personengruppe (z.B. Sprachgemeinschaft) besteht demzufolge aus den Objekten oder Gegenständen, auf die sie sich festlegen bzw. auf die sie laut klassischer Logik festgelegt sind, wenn sie Ausdrücke wie „einige“ oder „manche“ verwenden (sog. Existenzquantor). Demgegenüber bezeichnet Metaphysik die Lehre von der Art und Weise, wie das, was es ontologisch gesehen gibt, existiert – um den ontologischen Status, die Seinsart des Seienden – die Kategorie, zu der es gehört, sein allgemeines Wesen: Handelt es sich mit anderen Worten um etwas, das es nur von Gnaden einer anderen Art von Gegenständen gibt, oder vielmehr um etwas Basales, etwas ganz Elementares (Schaffer 2009)? Viele neuere Vertreter der sog. analytischen Meta-Metaphysik (z.B. Siders, Fine, Schaffer) setzen voraus, daß ontologische Thesen, die in philosophischem Tonfall aufgestellt werden, etwas Substanzielles – und nicht bloß Triviales oder einer Sprache „Internes“ (Carnap) – ausssagen, und daß es basale Gegenstände oder Eigenschaften geben muß, wenn einige dieser Thesen zutreffen – „Referenzmagneten“, wie David Lewis diese basalen Dinge genannt hat, deren Existenz die betreffenden ontologischen Thesen der Philosoph(inn)en „wahr machen“ sollen. Diese elementaren „Wahrmacher“ bzw. die entsprechenden Thesen sollen die Natur, wie Lewis es formuliert hat, an ihren Gelenkstellen zerlegen („carve out nature at its joints“). Sie „begründen“, „grundieren“ oder „fundieren“ ontologisch alle anderen existierenden Gegenstände und die sie betreffenden wahren Existenzaussagen. Der Begriff der ontologischen Fundierung oder Grundierung („grounding“) wird dabei – wie schon bei Bolzano – als ein undefinierbarer Grundbegriff angesehen. So schreibt Schaffer z.B.:

[1] Grounding should […] be taken as primitive, as per the neo-Aristotelian approach (c.f. Fine 2001:1). Grounding is an unanalyzable but needed notion – it is the primitive structuring conception of metaphysics. It is the notion the physicalist needs to explicate such plausible claims as 'the fundamental properties and facts are physical and everything else obtains in virtue of them' (Loewer 2001: 39). It is the notion the truthmaker theorist needs to explicate such plausible claims as: 'Must there not be something about the world that makes it the case, that serves as an ontological ground, for this truth?' (Schaffer 2009, 364 f.)

Als Konsequenz aus dem, was Schaffer sagt, ergibt sich, daß philosophische Aussagen zur Ontologie durch Gegenstände wahr gemacht werden, die von der physikalischen Naturwissenschaft postuliert werden, und daß der Metaphysik die Aufgabe zukommt zu untersuchen, welche dieser Gegenstände ontologisch fundamental sind – also, (neo-)aristotelisch formuliert, als „Substanzen“ fungieren.

Aus Sicht der transzendentalen Phänomenologie Husserls ist diese dogmatisch-naturalistische (meta-)metaphysische Sichtweise naiv. Hier stimmt er mit Hilary Putnam überein, der die von Lewis postulierten „Elite-Klassen“ natürlicher Eigenschaften als „etwas ‚Geisterhaftes‘ (something 'spooky')“ kritisiert (Putnam 1990, 38). (Im zweiten Abschnitt werde ich auf das Verhältnis Husserl-Putnam zurückkommen.) Husserl kennt freilich auch so etwas wie Substanzen, die bei ihm „Substrate“ heißen (er verwendet den Terminus „Substanz“ in einem spezielleren Sinne, s.u.), aber seine diesbezügliche Konzeption ist eingebettet in eine erkenntnistheoretische Analyse der vor-prädikativen und prädikativen „Konstitution“ empirischer Wirklichkeit. Für Husserl verdankt sich dergleichen wie „Referenz-Magnetismus“ keinen vermeintlich natürlichen Eigenschaften einer naiv postulierten „Elite-Klasse“ von physikalisch zu erforschenden Elementargegenständen, sondern ist eine „konstitutive Leistung“ der (vor-prädikativen und prädikativen) lebensweltlichen Erfahrung.

Im jetzt folgenden zweiten – und längsten – Teil des Vortrags werde ich die zugrundeliegende Konzeption der Konstitution erklären. Dies macht ein näheres Eingehen auf die Motive erforderlich, die Husserl zum „transzendentalen Idealismus“ geführt haben, eine Position, die sich auf (hoffentlich) hilfreiche Weise mit (einigen Aspekten von) Putnams sogenanntem „internen“ oder „pragmatischen Realismus“ vergleichen läßt (Abschnitt 2). Im dritten und letzten Teil des Vortrags soll die Behauptung eingelöst werden, daß Husserls Analyse der Konstitution der Natur im Sinne der Physik und empirischen Kognitionswissenschaft (wie er sich in Band II der Ideen manifestiert) eine nicht-naive Alternative zum derzeit verbreiteten dogmatischen Naturalismus liefern (Abschnitt 3).

2. Husserls Konstitutionsbegriff und sein „transzendentaler Idealismus“

Der Konstitutionsbegriff ist ein zentraler Begriff der transzendentalen Phänomenologie, den Husserl häufig verwendet, aber nirgends explizit erläutert. Jeder reale Gegenstand hat Husserl zufolge wesentliche Eigenschaften, die ihn zum Gegenstand einer bestimmten Seinsart machen; und sowohl dieser Gegenstand als auch seine Wesenseigenschaften (vgl. de Boer 1978, 488, Fn. 8; Husserl 1999, §§ 86-93) sind in einem bestimmten Sinne bewußtseinsabhängig – in bezug auf die Akte des Bewußtseins nämlich, in denen Gegenstände dieser Art „sich konstituieren“. Beispielsweise

[2] […] ist es evident und aus dem Wesen der Raumdinglichkeit zu entnehmen (sogar im weitesten, die 'Sehdinge' umspannenden Sinne), daß so geartetes Sein prinzipiell in Wahrnehmungen nur durch Abschattung [also perspektivisch; CB] zu geben ist; ebenso aus dem Wesen der cogitationes, der Erlebnisse überhaupt, daß sie dergleichen ausschließen. (Hua III/1, 88)

Erläuternd fügt Husserl hinzu, daß diese Korrelation keine bloße „Zufälligkeit unserer ‚menschlichen Konstitution‘“ ist; es gehört vielmehr zum Wesen raumzeitlicher Dinge, daß sie nur durch Abschattung wahrnehmungsmäßig gegeben sein können. Diese Auffassung ist ein Aspekt dessen, was Husserl als transzendentalen Idealismus bezeichnet.

Verstehen Sie mich nicht falsch: Husserl ist ein Realist, und zwar im folgenden Sinne: Er ist von der Existenz von Gegenständen überzeugt, die das im je eigenen Bewußtsein Gegebene transzendieren, also überschreiten – Gegenständen, an denen mehr ist, und die mehr sind, als sich im gegenwärtigen Bewußtsein zeigt; und Bewußtsein ist als solches stets gegenwärtig. Aber Husserl ist kein naiver Realist, und zwar deshalb nicht, weil er eben die Konstitution realer Gegenstände im erkennenden Bewußtsein untersucht. Er ist aber auch kein Anhänger des sogenannten kritischen Realismus, einer Position, die er selbst als „(Ab-)Bildtheorie“ der Vorstellungen bezeichnet und die behauptet, daß wir die objektive Wirklichkeit nur indirekt   erfahren, indem wir subjektive Erscheinungen oder Sinnesdaten wahrnehmen (und auf dieser Basis kausale Schlüsse über eine nicht direkt zugänglich Außenwelt ziehen). Gegen diese Auffassung wendet er u.a. ein, daß sie zu einer falschen Verdoppelung vorgestellter Gegenstände führt und so das philosophische Problem der Intentionalität, also des Sachbezugs unserer auf reale Gegenstände bezogenen Erfahrungen und Vorstellungen, lediglich verschiebt, anstatt es zu lösen:

[3] Dasselbe Berlin, das ich vorstelle, existiert auch, und dasselbe würde nicht mehr existieren, bräche ein Strafgericht aus wie bei Sodom und Gomorrah. (Hua XXII, 305 f.)

[4] Man übersieht, daß der Phantasieinhalt zum repräsentierenden Bild von irgend etwas erst werden muß und daß dieses Über-sich-Hinausweisen des Bildes, welches es zum Bild erst macht, […] ein Plus ist, das wesentlich beachtet werden muß. (Hua XXII, 306)

Wenn es demnach nicht mentale Bilder oder Sinnesdaten sind, die es uns (indirekt mittels kausaler oder sonstiger Schlüsse) ermöglichen, reale Gegenstände mit Recht als etwas vorzustellen, das unser gegenwärtiges Bewußtsein transzendiert, was dann? Diese Frage bezeichnet das mit dem Problem der Intentionalität des Bewußtseins identische „Problem der Transzendenz“, wie Husserl es nennt, und er kennzeichnet es ausdrücklich als erkenntnistheoretisches Problem – als

[5] [...] das Problem, wie das erkennende Bewußtsein in seinem Fluß mannigfach gestalteter und ineinander gewobener Erkenntnisakte sich selbst transzendieren und eine Gegenständlichkeit setzen und bestimmen kann, die in ihm nach keinem Bestandstück reell zu finden ist, in ihm nie und nirgends zu absolut zweifelloser Selbstgegebenheit kommt, während sie doch dem Sinn der Naturerkenntnis gemäß an sich existieren soll, ob sie zufällig erkannt wird oder nicht. (Hua X, 345)

Husserl fragt, welche (zunächst und zumeist unbewußten) Strukturen und Eigenschaften des erkennenden Bewußtseins es uns ermöglichen, in der „natürlichen  Einstellung“ des alltäglichen und wissenschaftlichen Lebens vernünftigerweise Realisten zu sein. In diesem Zusammenhang fragt er nach einer „gegen jeden vernünftigen Zweifel“ gefeiten Rechtfertigung bezüglich der Annahme realer Gegenstände, welche die „Selbstgegebenheit“ des je eigenen gegenwärtigen Bewußtseins transzendieren (Hua X, 344). Alle Voraussetzung, die auf dieser realistischen Annahme fußen, sind in einer „phänemonologischen Epoché“, einem methodischen Ansichhalten, systematisch „einzuklammern“, so daß wir als anfangende Phänomenologen zunächst von einem methodischen Solipsismus ausgehen müssen, der nur die Selbstgegebenheiten des je eigenen Bewußtseins kennt (siehe unten, Fn. 3).

Gesetzt also, daß Husserl ein Realist und lediglich ein methodischer Solipsist ist – was ist dann die Pointe seines „transzendentalen Idealismus“? In den Jahren, in denen seine transzendentale Phänomenologie Gestalt annahm, entwickelte er eine Reihe von „Beweisen“ dieser Position, die fast alle auf seiner Konzeption einer „realen Möglichkeit“ bezüglich der Erkenntnis eines wirklichen Gegenstandes basieren. Unter einer „realen Möglichkeit“  versteht Husserl eine Möglichkeit, „'für die etwas spricht' und bald mehr, bald weniger spricht)“ (Hua XX/1, 178). Reale Möglichkeiten sind mit anderen Worten für Husserl mehr oder weniger (vernünftig) motivierte Möglichkeiten; und – das ist der entscheidende Punkt –  Husserl versteht „Motivation“ dahingehend, daß Motivation stets jemandes Motivation für etwas ist. Er erklärt den Motivationsbegriff wie folgt:

[6] [W]ie komme ich darauf, was hat mich dazu gebracht? Daß man so fra¬gen kann, charakterisiert alle Motivation überhaupt. (Hua IV, 222)

Keine Motivation, und daher auch keine reale Erkenntnismöglichkeit, ohne eine Subjekt, das solche Fragen wie die in [6] formulierte stellen kann. Deshalb vertritt Husserl die folgende Abhängigkeitsthese:

[Abhängigkeitsthese] Die reale Möglichkeit, bezüglich eines kontingenten (“eines zufälligen, dessen Nichtexistenz also ‘logisch’ offen ist”) Gegenstandes A – einer möglichen Welt, eines Individuums oder eines Sachverhaltes, der ein Individuum involviert (vgl. Hua XXXVI, 139 f.) – Wissen (der Form A existiert) zu erwerben, “fordert  die Existenz eines wirklichen Subjekts, das A entweder erfährt bzw. aufgrund der Erfahrung erkennt oder das die praktische Möglichkeit (bzw. das praktische Können) hat, das A zu erfahren und zu erkennen” (Hua XXXVI, 139).

Husserl vertritt außerdem die folgende Korrelationsthese bezüglich empirischer Wirklichkeit und realer Ernenntnismöglichkeit:

[Korrelationsthese] Wenn ein kontingenter Gegenstand A wirklich existiert, dann muß die reale (im Gegensatz zur bloß logischen) Möglichkeit der “rechtmäßige[n] Erkenntnis von A” bestehen (vgl. Hua XXXVI, 138).

Aus diesen beiden Thesen – der Abhängigkeits- und der Korrelationsthese – ergibt sich für  Husserl die folgende Schlußfolgerung:

[7] Die Existenz eines jeden tatsächlichen Seins, eines jeden ‚individuellen‘ (natürlich Sachverhalte, Beziehungen etc. eingeschlossen), fordert die notwendige Mitexistenz eines erkennenden bzw. erkenntnisbefähigten Subjekts. (Hua XXXVI, 139 f.)

 Das ist nun nichts anderes als die These des transzendentalen Idealismus:

[8] Der transzendentale Idealismus sagt: Eine Natur ist nicht denkbar ohne mitexistierende Subjekte möglicher Erfahrung von ihr; es genügen nicht mögliche Erfahrungssubjekte. (Hua XXXVI, 156)

Warum sind aber wirkliche Erfahrungssubjekte vonnöten? Husserls Antwort greift auf den Begriff der vollständigen epistemischen Rechtfertigung (oder des höchsten Grades an realer Möglichkeit) zurück, den er (im Falle empirischen Bewußtseins) nur dann für anwendbar hält, wenn Wahrheit vorliegt:

[9] Soll das Ding [der Natur; CB] wirklich existieren, also die Annahme, dass es existiere, nicht nur beschränkt vernünftig, beschränkt berechtigt sein, sondern unbeschränkt, voll und ganz, so muss ein aktuelles Ich sein, an dessen Erfahrungen sich nicht nur das Sein des Dinges bekundet, sondern so, dass nichts im Bewusstsein dieses Ich auftritt, das diesem Sein durchstreichend in den Weg tritt, und dass der Bewussteinsverlauf dieses Ich auch nicht so ist, dass er das Sein dieses Dinges offen lässt. (Hua XXXVI, 76 f.)

Dahinter steht eine Konzeption der vollständigen Rechtfertigung, die einerseits internalistisch ist, also Rechtsgründe verlangt, die einem Subjekt aus seiner eigenen subjektiven Perspektive zugänglich sind, und andererseits nicht-fallibilistisch, die also vollständige Rechtfertigung nur im Falle der Wahrheit zuläßt. Diese Kombination erkenntnistheoretischer Rechtfertigungsauffassungen halte ich für problematisch, denn nur ein allwissendes Subjekt scheint über derartige Rechtfertigungen verfügen zu können. Wie dem auch sei, man sollte vollständige Rechtfertigung jedenfalls nicht einfach mit Wahrheit gleichsetzen, auch wenn Husserl an manchen Stellen dazu tendiert, z.B. in § 16 seiner Formalen und transzendentalen Logik, wo er „Wahrheit“ zunächst mit „echtem Wissen“ identifiziert, das „von jedem […] Vernünftigen wiederholbar“ ist (Hua XVII, 46) und dann die (etwas schwächere) These vertritt, daß Wahrheit und derartiges Wissen miteinander „korrelieren“ (Hua XVII, 47).

Wie jedoch der analytische Philosoph Wolfgang Künne (mein Doktorvater) in seiner Kritik an der eine zeitlang von Putnam vertretenden und mit seinem sogenannten „internen Realismus“ assoziierten (vgl. Putnam 1990) „epistemischen Wahrheitsauffassung“ nachweist, gibt es Wahrheiten (wenn auch nicht gerade solche, die der „äußeren Erfahrung“ entsprechen), für die gilt: Es ist nicht einmal im Prinzip möglich, bezüglich solcher Wahrheiten eine gerechtfertigte oder gar vollständig gerechtfertigte (oder „idealiter rational akzeptierbare“; vgl. Putnam 1990, 41) Überzeugung zu haben – so z.B. die Wahrheit, die man erhält, wenn man die Anzahl n spezifiziert, für die Folgendes gilt:

[Bolzanos blühender Baum] (i) Die Anzahl der Blüten des Kirschbaums in Bolzanos Garten am 15. Mai 1830 beträgt n, und (ii) niemand ist jemals in der Überzeugung gerechtfertigt, daß (i). – Wenn jemand darin gerechtfertigt wäre, die Konjunktion aus (i) und (ii) für wahr zu halten, dann wäre er oder sie auch darin gerechtfertigt, (i) für wahr zu halten, was aber im Widerspruch zu (ii) stünde (vgl. Wolfgang Künne, “Bolzanos blühender Baum – Plädoyer für eine nicht-epistemische Wahrheitsauffassung”, in: Forum für Philosophie, Hg., Realismus und Anti-Realismus, Frankfurt/M: Suhrkamp 1992, 224-244; S. 240).

Wenn es aber in Bolzanos Garten am 15. Mai 1830 einen blühenden Kirschbaum gab, dessen Blüten niemand gezählt hat, dann ist die Konjunktion aus (i) und (ii) wahr. Folglich besitzen die Begriffe der Wahrheit einerseits und der (vollständig) gerechtfertigten Behauptbarkeit nicht einmal denselben Umfang, und die epistemische Wahrheitsaufauffassung ist falsch (es sei denn, man postuliert ad hoc einen Philosophengott, der unentwegt Kirschbaumblüten zählt, oder bestreitet (ii) aus irgendeinem anderen Grunde). Es ist somit nicht der Fall, daß jede Wahrheit stets „warrantable on the basis of experience and intelligence for creatures with a 'rational and sensible nature'“ (Putnam 1990, 41) ist. Auf das Verhältnis Putnam-Husserl werde ich (am Ende von Abschnitt 2) noch einmal zurückkommen, wenn ich ihre Auffassungen bezüglich eines anderen, weniger problematischen Aspekts des „internen Realismus“ miteinander vergleiche.

Es ist etwas faul an Husserls oben dargestelltem „Beweis des transzendentalen Idealismus“. Die ihm zugrundeliegende Abhängigkeitsthese ist zu stark. Es können sehr wohl reale Erkenntnismöglichkeiten ohne mitexistierende Erkenntnissubjekte bestehen. Husserl betont selber, daß „sicher kein Mensch und kein Tier in der Welt sein müsste, die wir als wirkliche Welt kennen. (Aber [so fügt er hinzu; CB] das ist schon eine Änderung der Welt)” (Hua XXXVI, 121).  Gleichwohl ist Husserl der Ansicht, daß reale Möglichkeiten ein „Substrat“ erfordern, und „ein bloß logisch mögliches Subjekt“ könne nicht als Substrat fungieren (Hua XXXVI, 139). Er beruft sich hier auf eine im erkenntnistheoretischen Kontext problematische metaphysische Annahme, wonach reale Möglichkeiten stets wirklich vorliegende epistemische Dispositionen oder „Habitualitäten“ sind – und nicht lediglich höherstufige reale Möglichkeiten dahingehend, daß ein Erkenntnissubjekt entsprechende Dispositionen erwerben würde oder könnte, wenn es zusammen mit dem Erkennnisgegenstand existierte. Warum sollte die Wirklichkeit einer Möglichkeit daran hängen, daß de facto jemand da ist, der sie erkennen kann – reicht es nicht, wenn sie erkennbar ist, vorausgesetzt, daß es gleichzeitig Erkennissubjekte gibt? Eine entsprechende Abschwächung der Abhängigkeitsthese in Begriffen solcher realer höherstufiger Erkenntnismöglichkeiten harmoniert meines Erachtens auch besser mit der folgenden Behauptung Husserls:

[10] [Die betr. realen Möglichkeiten sind] motivierte Möglichkeiten [...], die ihre Motivation irgendwo im gesamten absoluten Bewusstsein, dem aktuellen, haben, also in irgendeinem empirischen Bewusstsein (unter der Vielheit im kommunikativen Verband stehender Bewussteine oder in irgendeinem ‚realen‘ Einzelbewusstein). (Hua XXXVI, 61)

Es ergibt wenig Sinn, eine „Vielheit im kommunikativen Verband stehender Bewussteine“ als Substrat einer epistemischen Disposition zu betrachten, die internalistische (also erstpersonale, persönlich zugängliche) Rechtfertigung liefert, wie es Husserls holistische Rechtfertigungsauffassung verlangt. Es reicht aus, wenn eine reale höherstufige Erkenntnismöglichkeit besteht, die unverwirklicht bleiben kann, aber für die gilt, daß sie realisiert wäre, wenn jemand eine Vielheit individueller Erkenntnisperspektiven angemessen berücksichtigte, was Husserl zufolge im Prinzip durch wechselseitige Einfühlung möglich ist. Aber selbst im vorstehenden Zitat scheint Husserl wirkliches Bewußtsein als conditio sine qua non für das Vorliegen einer „motivierten Möglichkeit“ zu betrachten. Ich kann nicht umhin, Husserl hier einen simplen Denkfehler zu attestieren. Er setzt Folgendes voraus:

[11] Es ist klar: Soll die Annahme der Existenz des Dinges, die Annahme, dass eine der idealen Möglichkeiten wirklich geltend sei, eine vernünftige sein, so genügt dazu nicht die ideale Möglichkeit eines das Ding erfahrenden Bewusstseins, sondern es ist erfordert ein aktuell erfahrendes Bewusstsein, also ein wirklich seiendes Ich in Erfahrungsbeziehung zu diesem Ding. (Hua XXXVI, 76)

Was Husserl hier sagt, stimmt natürlich, aber es ist trivial: Natürlich wird Rechtfertigung ohne Subjekt nicht wirklich besessen, genauso wie es keine Überzeugung ohne jemanden gibt, der überzeugt ist. Aber die Frage ist, ob reale Möglichkeiten und entsprechende Rechtfertigungsgründe bezüglich eines wirklichen Objekts A wirklich die faktische Koexistenz eines Subjekts erfordern, das entsprechend gerechtfertigt ist. Ich glaube nicht, daß dies erforderlich ist. Es genügt, daß die höherstufige Möglichkeit vorliegt, vernünftig motivierte Erkenntnisdipositionen bezüglich A zu erwerben, wenn nur epistemische Subjekte zusammen mit A existieren würden. Ich ziehe deshalb den Schluß, daß die Abhängigkeitsthese zu stark ist und durch die folgende modifizierte Abhängigkeitsthese ersetzt werden sollte, die mit der Wirklichkeit einer Welt ohne mitexistierendes Erkenntnissubjekt kompatibel ist:

[Modifizierte Abhängigkeitsthese] Die reale Möglichkeit, bezüglich eines kontingenten Gegenstandes A Wissen (der Form A existiert) zu erwerben, fordert die höherstufige reale Möglichkeit “eines wirklichen Subjekts, das A entweder erfährt bzw. aufgrund der Erfahrung erkennt oder das die praktische Möglichkeit (bzw. das praktische Können) hat, das A zu erfahren und zu erkennen”.

Entsprechend sollte die These des transzendentalen Idealismus durch die folgende These ersetzt werden, die man als These des schwachen transzendentalen Idealismus bezeichnen könnte, und die aus der Korrelationsthese und der modifizierten Abhängigkeitsthese folgt:

[Schwacher transzendentaler Idealismus] Die Existenz eines kontingenten Gegenstandes A fordert die höherstufige reale Möglichkeit eines A “erkennenden” bzw. bezüglich A “erkenntnisbefähigten Subjekts”.

Wo bleibt da aber noch die behauptete Subjekt- oder Bewußtseinsabhängigkeit? Nach meinem Modifikationsvorschlag erfordern reale Erkenntnismöglichkeiten bezüglich A lediglich, daß A als möglicher Reiz bereitsteht, um ein etwaiges ko-existentes Erkenntnissubjekt zu motivieren, Wissen über A zu erwerben. Was jedoch als eine solche reale Möglichkeit gelten würde, das hängt in der Tat von einem Subjekt und seinem Rechtfertigungskontext ab, nämlich von uns, die wir als Phänomenologinnen und Phänomenologen über derartige kontrafaktische Situationen reflektieren, und zwar im methodischen Kontext unserer Konstitutionsanalyse.  In diesem Sinne sind die fraglichen realen höherstufigen Möglichkeiten bezüglich der Erkenntnis von A eine Funktion der Rechtfertigungsstandards die wir als Phänomenologinnen bzw. Phänomenologen im Lichte unserer Konstitutionsanalyse (unter den Bedingungen der Epoché und am Leitfaden des Problems der Transzendenz) als hinreichend gerechtfertigt erkennen, damit ein kontrafaktisches oder faktisches Subjekt Wissen bezüglich A erwirbt. Die resultierenden realen Möglichkeiten bestimmen dabei die Art und Weise, wie A strukturiert ist – besteht z.B. die reale Möglichkeit, A als farbige Figur zu erkennen? Dies scheint der wahre Kern von Husserls transzendentalem Idealismus zu sein.

Das „reine Ich“, von dem die Standards realer Möglichkeit und der Konstitution der (Struktur der) Wirklichkeit abhängen, ist demnach niemand anderes als der transzendentale Phänomenologe, dessen Konstitutionsanalysen diese Standards oder Kriterien liefern.  Beispielsweise zeigt die Analyse der Konstitution von Wahrnehmungsobjekten, daß wir diese Gegenstände als Träger verschiedener wahrnehmbarer Eigenschaften (z.B. Farbe) konzipieren. Diese Auffassung läßt sich meta-rechtfertigen, also als vernünftig motiviert erweisen, indem wir uns die hochgradige Kohärenz der vor-prädikativen Erfahrung solcher Objekte vergegenwärtigen. Die entsprechenden Erfahrungen motivieren die „Eigenbegriffe“ (Husserl), die wir bezüglich solcher Objekten bilden, und die entsprechenden intentionalen „Horizonte“, vor bzw. mit denen wir sie erfahren. Ehe ich die entsprechende Konstitutionsanalyse etwas detaillierter nachzeichne, möchte ich das Begriffspaket erklären, auf das ich gerade zurückgegriffen habe: Eigenbegriff, intentionaler Horizont und vor-prädikative bzw. prädikative Erfahrung.

Husserl zufolge besitzt jedes Erfahrungsbewußtsein einen „intentionalen Horizont“ von Erlebnissen, die u.a. durch seinen intentionalen Gehalt vorgezeichnet werden. Wenn Sie z.B. ein Haus frontal visuell als Haus wahrnehmen, dann werden Sie automatisch „antizipieren“” , daß es sich Ihnen mit Seitenwänden und einer Rückseite visuell präsentieren wird, wenn Sie beobachtend um das Haus herumgehen. Sie werden aber darüber hinaus auch antizipieren, wie sich das Haus zu anderen Gegenständen in der Umwelt verhält. Es ist Teil Ihres Welthorizonts, und dieser umfaßt in bezug auf das Haus einen bestimmten „Außenhorizont“ (Husserl 1999, 28f); ich werde diesen Begriff gleich noch etwas weiter erklären. Ihr gegenwärtiger Welthorizont korreliert mit realen Erkenntnismöglichkeiten bezüglich der wirklichen Welt. Wenn die entsprechenden Antizipationen sich anschaulich erfüllen, d.h. wenn Sie entsprechende vor-prädikative Erfahrungen machen (z.B. durch visuelle Beobachtung), dann wird sich der „(Eigen-)Begriff“, den Sie mit dem Haus verbinden, entsprechend verändern, sofern sie auf der Ebene der prädikativen Erfahrung entsprechend motivierte Urteile fällen bzw. Überzeugungen erwerben:

[12] Das Urteilssubstrat in seinem logischen Sinn, wie er ihm durch die prädikativ bestimmende Tätigkeit zugewachsen ist, macht einen Begriff von Begriff aus […]. (Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg: Meiner 71999, 277)

Bei den entsprechenden Begriffen handelt es sich um variable, dynamische Systeme von Übezeugungen über ein Einzelding, z.B. ein Haus. Ausgedrückt in einer neueren Terminologie, die von John Perry (Perry 1980) stammt, handelt es sich um „mentale Akten/Dateien (mental files)“, die wir über einzelne Gegenstände anlegen, in die wir immer wieder prädikative Eintragungen vornehmen und die jeweils den weiteren Verlauf der prädikativen Erfahrung beeinflussen:

[13] Wir sprechen von einem Sinnesniederschlag am Gegenstand. Das heißt, genau so wie jeder Schritt rezeptiver Erfahrung hat jeder Schritt prädikativen Urteilens sein bleibendes Ergebnis. Es sind durch ihn Habitualitäten gestiftet, die sich im weiteren Verlauf aktuellen Urteilens in verschiedenster Weise auswirken. (Husserl 71999, 250)

Diese empirischen Begriffe oder Dateien werden dadurch zusammengehalten, daß ihre Einträge zum selben bestimmbaren X gehören, ihr intentionaler Gehalt also dafür sorgt, daß wir alle diese Einträge zeitübergreifend auf dasselbe Einzelding beziehen:

[14] Ich sehe einen Gegenstand ohne einen ‘historischen’ Horizont [Fn.: ohne Bekanntheitshorizont und Wissenshorizont], und nun bekommt er ihn. Ich habe den Gegenstand vielfältig erfahren, ‘vielfältige’ Urteile habe ich über ihn gefällt, vielfältige Kenntnis von ihm in verschiedenen Zeiten gewonnen und habe sie verknüpft. Nun habe ich durch diese Verknüpfung einen ‘Begriff’ von dem Gegenstand, einen Eigenbegriff. [...] [D]as in [der Erinnerung] mit einem gewissen Sinn Gesetzte erfährt eine erkenntnismäßige Sinnbereicherung, das heißt, das x des Sinnes bestimmt sich näher erfahrungsmäßig. (Hua XX/2, 358; my translation)

Der hier beschriebene „‚historische‘ Horizont“ bildet den „Innenhorizont“ (Husserl 1999, 28) der Erfahrungen, die mit einem bestimmten Einzelding verbunden werden. Sie gehören zum selben „x des Sinnes“, zum selben bestimmbaren X. Andere vergangene und gegenwärtige Erfahrungen, die ebenfalls zum „‚historischen‘ Horizont“ oder „Erfahrungshorizont“ (Husserl 1999, 27) gehören, sorgen dafür, daß der „‚Begriff‘ von dem Gegenstand“ mit den Begriffen anderer umweltlicher Gegenstände vernetzt ist. Sie bilden den bereits erwähnten Außenhorizont der jeweiligen Erfahrung  und sind geeignet, entsprechende Relationsurteile zu motivieren.

Vor dem Hintergrund dieser Beschreibung der „Konstitution“ empirischer Einzeldinge kann Husserl nun etwas zu einem Grundproblem der neueren Sprachphilosophie und Philosophie des Geistes sagen, nämlich zu der Frage, wie der Sinn oder intentionale Gehalt den Gegenstandsbezug, die Referenz bestimmt. In Erfahrung und Urteil verdeutlicht Husserl, daß es sich bei dieser „Konstitution“ um eine „Tätigkeit“ des Subjekts handelt, nicht zu verwechseln mit einer absichtlichen Handlung : Tätigkeit insofern, als Konstitution stets in einem auf Erkenntnis abzielenden Kontext stattfindet, also auf das persönliche Ziel oder der Wahrheit ausgerichtet und insofern interessengeleitet ist.  Wir haben es dabei anders gesagt mit einem epistemischen Rechtfertigungskontext zu tun, und deshalb handelt es sich bei der phänomenologischen Konstitutionsanalyse, alias „Ursprungsklärung“, mit einer Metarechtfertigung zu tun. Nach meiner Interpretation besteht diese Tätigkeit auf der Ebene der prädikativen Erfahrung, also der Erfahrungsurteile, wie gesagt im Anlegen und Bearbeiten mentaler Dateien alias (Eigen-)Begriffe; auf der vor-prädikativen Ebene besteht diese Tätigkeit darin, daß vernünftige Motive für entsprechende prädikative Einträge auftreten, beispielsweise (um den paradigmatischen Fall anzuführen) die Erfahrungen, die im Zuge der kontinuierlichen Beobachtung eines Wahrnehmungsobjekts über eine Zeitspanne hinweg auftreten.

Damit komme ich zu den versprochenen Details in puncto Referenzbestimmung. Die Einträge einer mentalen Datei werden durch die Zugehörigkeit zum selben bestimmbaren X zusammengehalten. Auf diese Weise lassen sie sich epistemisch bis zu einem Punkt der „Urstiftung“ zurückverfolgen, wie z.B. die erste bewußte wahrnehmungsmäßige Begegnung des Subjekts mit einem bestimmten Objekt im Raume, die Husserl in Erfahrung und Urteil als Konstitution des „ursprünglichen“ oder „letzten Substrats“ für alle nachfolgenden Erfahrungsurteile über dieses Wahrnehmungsobjekt bezeichnet, er spricht auch von der zugrundeliegenden „Urdoxa“.

Qua letztes Substrat konstituiert sich dieses Objekt lediglich als „vorhanden“, so Husserl in Zitat [25], in dem es um die Konstitution von Gebrauchsobjekten und anderen „Wertgegenständen“ geht (Hua IV, 186f; vgl. Husserl 1999, 159f). Dieses letzte Substrat wird jedoch sogleich durch vor-prädikative und dadurch motivierte prädikative Tätigkeit „kategorial geformt“, es nimmt – im Erkenntnisfalle – die entsprechenden Attribute an , es erfährt eine „erkenntnismäßige Sinnesbereicherung“, wie es in Zitat [14] (Hua XX/2, 358) heißt und kann fortan unter neuen Aspekten erfahren und in weiterer Folge auch benutzt werden. Der Tätigkeit der Gegenstandskonstitution ist also ein bestimmter intentionaler Gehalt korreliert, den Husserl auch als noematischen Sinn bezeichnet. In diesem Sinne ist Konstitutionsanalyse Sinn-Analyse.

Ein zentraler Aspekt dieses Sinns ist das bestimmbare X, zu dem sämtliche Dateieinträge und ihre vor-prädikativen und prädikativen Motive gehören.  Es führt zurück auf dasjenige zunächst schlicht „vorhandene“ Umweltobjekt, dessen Wahrnehmung die Eröffnung dieser Datei initiiert hat und das nachfolgend eine „erkenntnismäßige Sinnbereicherung“ erfährt. Dieses Objekt ist das gesuchte Referenzobjekt, für das sich das Erkenntnissubjekt interessiert.  Es gibt also einen engen Zusammenhang zwischen (noematischem) Sinn und Umwelt derart, daß der Sinn oder intentionale Gehalt durch ein Element der Umwelt bestimmt wird, abhängig davon, wie es sich im erläuterten Sinne empirisch konstituiert, und gleichzeitig umgekehrt der Sinn den Sachbezug auf dieses Objekt herstellt. In diesem Sinne bestimmen Umwelt und Sinn einander wechselseitig, und Husserl kann (für die Fachleute unter Ihnen) als Vertreter eines nicht-naiven Externalismus gelten.  In letzter Analyse, bei der auch die in Erfahrung und Urteil absichtlich ausgeklammerte  intersubjektive Dimension der Konstitution empirischer Gegenstände zu ihrem Recht kommt, erweist sich dieser Gegenstand als Element einer objektiven, also intersubjektiv zugänglichen raum-zeitlichen Umwelt. (Wenn die Zeit reicht, komme ich in Abschnitt 3 noch einmal auf diese intersubjektive Dimension zu sprechen.)

Das ursprüngliche Substrat ist u.a. deshalb der Bezugsgegenstand der für die Bestimmung des Sachbezugs einer Reihe von Erfahrungen einschlägigen mentalen Datei, weil die Funktion der Datei gerade darin besteht, Informationen über ein bestimmtes Objekt zu akkumulieren und dynamisch anzupassen, für das sich das betreffende Subjekt interessiert, weil es den „Willen zur Erkenntnis“ dieses Objekts hat. In diesem epistemischen Interesse liegt die „Tätigkeit“ der mentalen Dateibearbeitung, oder empirischen Begriffsbildung, und damit der (prädikativen) Gegenstandskonstitution begründet. Welches Objekt genau so konstituiert wird, hängt also von den Interessen des Erkenntnissubjekts ab, und wie es sich konstituiert, ist bedingt durch den im Laufe der Konstitution sich herausbildenden noematischen Sinn.

Es besteht eine bemerkenswerte Parallele zwischen dieser Konzeption der Objektkonstitution und einer späteren Version von Putnams „internem Realismus“, in der die oben kritisierte epistemische Wahrheitsauffassung keine entscheidende Rolle mehr spielt. Die folgenden Zitate aus dem Aufsatz “A Defence of Internal Realism”, in dem Putnam diese Wahrheitsauffassung allerdings noch vertritt, enthält zugleich bereits die Kerngedanken seiner späteren Auffassung:

[15] In my picture, objects are theory-dependent in the sense that theories with incompatible ontologies can both be right. (Hilary Putnam “A Defense of Internal Realism”, in: Hilary Putnam, Realism With a Human Face, Cambridge/Mass.: Harvard UP, 1990, 30-42; S. 40)

[16] [V]arious representations, various languages, various theories, are equally good in certain contexts. […] sentences [have] this dependence on a theory for their truth-value […] [O]bjects are, at least when you get small enough, or large enough, or theoretical enough, theory-dependent. (Putnam 1990, 41)

[17] That we do not, in practice, actually construct a unique version of the world, but only a vast number of versions […] is something that 'realism' hides from us. (Putnam 1990, 42)

Gewiß, Putnam spricht hier von eher theoeretischen Entitäten und nicht von Erfahrungsgegenständen. In seinem Buch The Many Faces of Realism (Putnam 1987) beruft er sich aber ausdrücklich auf Husserls Kritik jener naiven Art von „wissenschaftlicher“ oder szientistischer „Metaphysik, die ich eingangs skizziert habe (und die er ebenso wie Husserl als „Objektivismus“ bezeichnet). Er argumentiert, daß Wahrnehmungsobjekte, Farben einschlossen, genauso real sind wie die ihnen laut „wissenschaftlichem Weltbild“ „zugrundeliegende“ mikrophysikalische Struktur, sofern eine Struktur plausiblerweise annehmen kann (bei Farben geht dies Putnam zufolge nicht; vgl. Putnam 1990, 5f). Was wirklich ist, hänge sowohl vom Begriffsschema ab, auf das wir in unseren Existenzurteilen zurückgreifen (Putnam spricht hier von conceptual relativity) als auch davon, wie die Welt faktisch beschaffen ist (diesen Aspekt nennt Putnam „Realismus“) (vgl. Putnam 1987, 17-20). Ein simples Beispiel, an dem Putnam die Pointe (der vorliegenden, weniger problematische Version) seines internen Realismus zu verdeutlichen sucht, ist das folgende (vgl. Putnam 1987, 18 ff).  Man kann sich eine „Welt mit drei Einzeldingen“ vorstellen und sie so beschreiben, als enthalte sie nicht mehr als drei Objekte x1-3. Wenn wir jedoch (mit polnischen Logikern) den Begriff einer (nicht-leeren) mereologischen Summe einführen, werden wir stattdessen sagen, daß die Welt sieben Objekte entält: die drei Einzeldinge x1-3 sowie die vier Summen x1+x2, x1+x3, x2+x3, x1+x2+x3. Je nachdem, welches Begriffsschema wir wählen, werden wir entweder drei oder sieben Existenzaussagen als wahr akzeptieren. Wenn wir ein bestimmtes Begriffschema zugrundelegen, dann gibt es eine wahre Antwort auf die Frage „Wieviele Objekte gibt es?“, und diese Wahrheit besteht nicht von unseren Gnaden, wir haben nur das Begriffsschema beigesteuert. (Die entsprechende Existenzaussage hat in diesem Sinne objektive Wahrheitsbedingungen.) Dem würde Husserl zustimmen. Sobald mereologische Summen, die er „Kollektiva“ oder „Mengen“ nennt, „konstituiert“ sind, enthält die Wirklichkeit, so wie wir sie strukturieren, mehr Objekte als zuvor, nämlich sowohl Kollektiva als auch deren Einzelteile. Die Konstitution von Kollektiva (und anderen „katgorialen Gegenständlichkeiten“) wird bereits in Husserls Erstlingswerk, der Philosophie der Arithmetik und dann auch in späteren Werken (wie Erfahrung und Urteil) analysiert:

[18] Die bestimmte Blickrichtung auf das Formale und ein erstes Verständnis seines Sinnes gewann ich schon durch meine Philosophie der Arithmetik (1891), die, so unreif sie als Erstlingsschrift war, doch einen ersten Versuch darstellte, durch Rückgang auf die spontanen Tätigkeiten des Kolligierens und Zählens, in denen Kollektionen (‚Inbegriffe‘, ‚Mengen‘) und Anzahlen in ursprünglich erzeugender Weise gegeben sind, Klarheit über den eigentlichen, den ursprünglichsten Sinn der Grundbegriffe der Mengen- und Anzahlenlehre zu gewinnen. Es war also, in meiner späteren Redeweise ausgedrückt, eine phänomenologisch-konstitutive Untersuchung [in bezug auf ‚kategoriale Gegenständlichkeiten‘ erster und höherer Stufe] […]. (Hua XVII, 90 f.)

Diese Konstitutionsanalysen, die sich bei Putnam nicht finden, tragen dazu bei, die zwei Versionen der Wirklichkeit verständlich zu machen, die Putnam in seinem Beispiel beschreibt und von denen er sagt, sie seien „tiefgreifend miteinander verbunden (deeply related)“ (Putnam 1987, 20); denn das Begriffsschema, das der zweiten Version zugrundeliege, könne im Rekurs auf das erste und den neu eingeführten Begriff einer mereologischen Summe erklärt werden. Husserls Analyse der Konstitution solchen Summen verdeutlicht die „polythetische“ „Vorkonstitution“ von Kollektiva, durch welche ihre eigentliche („monothetische“) Konstitution als „Gegenständlichkeiten höherer Stufe“ motiviert werde (nämlich als Gegenstände, die in ihren Einzelteilen ontologisch „fundiert“ sind). Diese polythetische Vorkonstitution besteht schlicht darin, daß eine beliebige Reihe bereits konstituierter Objekten irgendwelcher Art gedanklich durchlaufen wird, indem das Subjekt z.B. nacheinander an die Röte, den Mond und Napoleon denkt und die vorherigen Objekte dabei im Sinn behält (vgl. Husserl 1999, 296). Auf der Basis dieser Vorkonstitution in einem polythetischen Akt kann sich dann durch Reflexion auf diesen Akt und monothetisches „Zusammennehmen“ seiner Objekte in einem einheitlichen Akt das entsprechende Kollektivum konstituieren :

[19] Fragen wir, worin die Verbindung bestehe, wenn wir z.B. eine Mehrheit so disparater Dinge wie die Röte, der [sic] Mond und Napoleon denken, so erhalten wir die Antwort, sie bestehe bloß darin, daß wir diese Inhalte zusammendenken, in einem Akte denken. (Hua XII, 74)

Das klingt nach einer psychologischen Relation, aber Husserl zufolge besteht sehr wohl auch eine nicht-psychologische Verbindung zwischen den so kolligierten Objekte – doch handelt es sich dabei eine rein formale Relation, die er als „syntaktische Verbindungsform“ bezeichnet:

[20] [E]s wird durch Kollektion kein sinnliches Ganzes konstituiert; die Mengenglieder innerhalb der Menge (wobei wir annehmen, daß es sich um kolligierte sinnliche Gegenstände handelt) verhalten sich zu dieser nicht wie Teile eines sinnlichen Ganzen zu dem Ganzen selbst. […] [D]ie Mengenglieder bleiben sich in gewisser Weise ‚außereinander‘. Ihre Verbindungsform ist keine sinnliche, sondern eine syntaktische, eben das ‚kolligiert sein‘. Und da wir alles und jedes Beliebige kolligieren können, heißt das: diese Verbindungsform ist ganz unabhängig von den Bedingungen der Homogenität, zumindest den Verhältnissen des Ähnlich- und Unähnlichseins, die für die sinnlich anschauliche Vereinheitlichung gelten. Es ist eine syntaktische Verbindungsform. (Husserl 71999, 296 f.)

Wenn Kollektiva sich erst einmal in dieser Weise konstituiert haben (so daß der Begriff einer mereologischen Summe anwendbar ist), dann kann der formal-ontologische Begriffsaparat der Mereologie appliziert werden, und wir erhalten entsprechende wahre Existenzaussagen, etwa die Aussage, daß die Wirklichkeit die mereologische Summe x1+x2+x3 enthält. Das Beispiel verdeutlicht somit, wie Husserlsche Konstitutionsanalysen dazu verwendet werden können, um Putnams internem Realismus bezüglich formal-ontologischer (und anderer) Tatsachen Substanz zu verleihen.

3. Husserl über naturale und mentale (seelische) Eigenschaften

Ich schlage vor, Husserls Verfahren der Konstitutionsanalyse nun auch zu verwenden, um eine Alternative zu dem eingangs (in Abschnitt 1) skizzierten meta-metaphysischen Bild zu entwickeln, wonach es in der Metaphysik darum gehe, „die Natur an ihren Gelenkstellen zu zerlegen“. Husserls eigene Analysen bieten einen geeigneten Ausgangspunkt für dieses Vorhaben. Insbesondere liefern sie eine nicht-naive Konzeption natürlicher Eigenschaften und dessen, was in der analytischen Philosophie als Supervenienz bezeichnet wird. Der Supervenienzgedanke wird von Schaffer abgelehnt,  der zustimmend Kim zitiert:

[21] [Supervenience] is a ‘surface’ relation that reports a pattern of property covariation, suggesting the presence of an interesting dependency relation [i.e., grounding; CB] that might explain it. (Jaegwon Kim, “Postscripts on Supervenience”, in: Jaegwon Kim, Supervenience and Mind – Selected Essays [1993], 161-174, S. 167)

Anders als diese neueren Autoren ist Husserl der Auffassung, daß Kognitionswissenschaftler, die das Mentale naturalisieren wollen, gar nicht umhin können, den Bewußtseinsstrom als supervenient in bezug auf Physisches zu betrachten, weil „materielle Substanzen“ ihrem Wesen nach räumlich ausgedehnt sind, Bewußtsein es aber nicht ist. Wie die nachfolgende Passage [22] aus dem zweiten Band der Ideen zu einer reinen Phänomenologie usw. (Ideen II) zeigt, konzipiert er materielle Substanzen als Einheiten kausaler Dispositionen („realer Eigenschaften“), wie sie in der Physik erforscht werden, und zwar als multipel realisierbare Dispositionen (vgl. Hua IV, 39: „Es ist dieselbe objektive Eigenschaft, die sich im Glanz und in der Glätte bekundet“).

[22] […] Substantialität und Kausalität gehören untrennbar zusammen. Reale Eigenschaften sind eo ipso kausale. Ein Ding kennen, heißt daher: erfahrungsmäßig wissen, wie es sich bei Druck und Stoß, im Biegen und Brechen, in Erhitzung und Abkühlung benimmt, d. h. im Zusammenhang seiner Kausalitäten verhält, in welche Zuständlichkeiten es gerät, wie es durch sie hindurch dasselbe ist. Diesen Zusammenhängen nachzugehen und auf Grund der fortschreitenden Erfahrung die realen Eigenschaften wissenschaftlich denkend zu bestimmen – ist die Aufgabe der Physik (in einem erweiterten Wortsinne) […]. (Hua IV, 45)

Demgegenüber gilt für „seelische Substanzen“, die Husserl als Einheiten mentaler Dispositionen konzipiert, wie sie in der naturalistisch eingestellten Psychologie untersucht werden, daß ihnen per se die räumliche Ausdehnung fehlt (weil sie sich nicht „zerstücken“ lassen, sich also nicht in unabhängige Teile zerlegen lassen, die dasselbe allgemeine Wesen teilen). Daraus folgt, daß die Manifestationen („Verhaltungsweisen“; Hua IV, 44) physischer und mentaler Dispositionen nicht miteinander identisch sein können (contra Davidson) (Hua IV, 29).

[23] Die geistige Natur, als animalische Natur verstanden, ist ein Komplex, bestehend aus einer Unterschicht materieller Natur mit dem Wesensmerkmal der extensio und einer unabtrennbaren Oberschicht, die von grundverschiedenem Wesen ist und vor allem Extension ausschließt. (Hua IV, 29; vgl. auch Hua IV, 281, wo es heißt, daß die Seele als “Komplex von naturhaften Dispositionen” von der physischen Natur “konditional abhängig” ist.)

Dank der Supervenienz des Mentalen über dem Physischen läßt sich von mentalen Ereignissen in einem sekundären Sinne sagen, daß sie raumzeitlich lokalisiert sind (Hua IV, 138), aber ihr Wesen verhindert, daß sie selbst räumlich ausgedehnt sind. Das eigentümliche Wesen des Mentalen läßt sich in naturalistischer Einstellung nicht untersuchen, sondern nur in der phänomenologischen Einstellung (Hua IV, 124). Für Husserl gibt es daher kein hard problem of consciousness, denn dieses Problem stellt sich nur, wenn man übersieht, daß man die naturalistische Einstellung verlassen muß, um den wesentlichen Eigenschaften des Bewußtseins gerecht werden zu können.

Husserl unterscheidet die naturalistische von der „personalistischen“ Einstellung. Im dritten Abschnitt der Ideen II, der den Titel „Die Konstitution der gesitigen Welt“ trägt, analysiert Husserl die Konstitution der Welt, wie sie in der personalistischen Einstellung erfahrbar ist, die er wie folgt charakterisiert:

[24] Ganz anders [sc. als die naturalistische Einstellung; C.B.] ist die perso¬nalistische Einstellung, in der wir allzeit sind, wenn wir miteinander leben, zueinander sprechen, einander im Gruße die Hände reichen, in Liebe und Abneigung, in Gesinnung und Tat, in Rede und Gegenrede aufeinander bezogen sind; desgleichen in der wir sind, wenn wir die uns umgebenden Dinge eben als unsere Umgebung und nicht wie in der Naturwissenschaft als ‘objektive’ Natur ansehen. (Hua IV, 183)

Husserl behauptet, daß die in naturalistischer Einstellung thematische „‚objektive‘ Natur“ sich auf dem Grunde der vorgängigen Konstitution der personalen Umwelt konstituiert. Erst „durch eine Abstraktion“, die mit „eine[r] Art Selbstvergessenheit des personalen Ich“ einhergeht, entsteht der Schein, als sei die objektiv bestimmbare Natur dieser personalen alias „geistigen Welt“ gegenüber etwas Selbständiges (vgl. Hua IV, 183 ff). Die Konstitution der geistigen Welt illustriert Husserl folgendermaßen:

[25] Zunächst ist die Welt einem Kerne nach sinnlich erscheinende und als ‘vorhanden’ charakterisierte Welt. [...] Auf diese Erfahrungswelt findet das Ich sich in neuen Akten bezogen, z.B. in wertenden Akten, in Akten des Gefallens und Mißfallens. In ihnen ist der Gegenstand als werter, als ange¬nehmer, schöner usw. bewußt. [...] [Im Falle] begehrender und praktischer Akte [reizen] die erfahrenen Gegenstände als Gegenstände dieses Erfah¬rungssinnes [...] mein Begehren, oder sie erfüllen Bedürfnisse, etwa [in Be-ziehung] auf das sich öfter wieder regende Nahrungsbedürfnis. Sie werden nach¬her auffaßbar als zur Befriedigung solcher Bedürfnisse gemäß der oder jener Eigenschaft dienlich, sie stehen dann auffassungsmäßig da als Nahrungsmittel, als Nutzobjekte irgendwelcher Art: Heizmaterialien, Hacken, Hämmer usw. Kohle z.B. sehe ich als Heizmaterial; ich erkenne es und erkenne es als dienlich und dienend zum Heizen, als dazu geeignet und dazu bestimmt Wärme zu erzeugen. [...] Ich kann [den brennbaren Gegenstand] als Brennmaterial benutzen, [...] er ist mir wert mit Beziehung darauf, daß ich Erwärmung eines Raumes und da¬durch angenehme Wärmeempfindungen für mich und andere erzeugen kann. Unter diesem Gesichtspunkt fasse ich ihn auf: ich ‘kann ihn dazu benützen’, er ist mir dazu Nützliches; auch andere fassen ihn so auf, und er erhält einen intersubjektiven Nutzwert, ist im sozialen Verbande geschätzt und schätzenswert als so Dienliches, als den Menschen Nützliches usw. So wird er nun unmittelbar ‘angesehen’ […]. (Hua IV, 186 f.)

Am Ende dieser Passage aus § 50 der Ideen II beschreibt Husserl, wie das Bewußtsein intersubjektiver Übereinstimmung in Form geteilter emotionaler Wertungen zur konstitutiven Erweiterung der persönlichen Umwelt eines Einzelsubjekts beiträgt, so zwar, daß diese Umwelt nun den Sinn einer sozial geprägten, gemeinsamen Umgebung annimmt, die mit Objekten ausgestattet ist, denen intersubjektiv geteilte Werte zukommen – im vorliegenden Falle: gemeinsame Gebrauchs- oder Nutzwerte. Im nachfolgenden Paragraphen 51 werden diese Beobachtungen verallgemeinert. Husserl behauptet, daß die soziale Umwelt als von Personen bestimmt konstituiert wird, die in der Lage sind, miteinander zu „kommunizieren“, d.h. dadurch aufeinander „motivierende Kraft“ zu üben, daß sie „Akte in der Absicht [vollziehen], von ihrem Gegenüber verstanden zu werden und es in seinem verstehenden Erfassen dieser Akte (als in solcher Absicht geäußerter) zu gewissen persönlichen Verhaltungsweisen zu bestimmen“ (vgl. Hua IV, 192). Gelingt ein solcher Kommunikationsversuch, alias „sozialer Akt“ (Hua IV, 194), dann bilden sich, so Husserl, intersubjektive „Beziehungen des Einverständnisses“ (Hua IV, 193), die wiederum (dank des Bewußtseins wechselseitiger Übereinstimmung) zur Konstitution der gemeinsamen Umwelt einer Personengruppe beitragen – einer „kommunikativen Umwelt“. Diese Konstitutionsleistung ermöglicht nun in weiterer Folge die Konstitution der „‚objektiven‘“ Welt der „Natur“, und deshalb bezeichnet Husserl die letztere auch als „sekundäre Umwelt“:

[26] […] [D]ie ganze physikalische Natur geht die Umwelt nichts an, zum mindesten die primäre Umwelt. Wir können nämlich auch sagen, sie ist sekundäre Umwelt. Wie das gewertete Ding zum Wertobjekt wird und nun wieder als ein objektiver Wert ein Objekt der Umwelt ist, so ist die auf Grund der ‘Erscheinungen’ theoretisch bestimmte physikalische Natur sekundäres Umweltobjekt, dessen primäres eben die Erscheinung [sc. innerhalb der primären Umwelt; C.B.] ist. (Hua IV, 285)

Beispielsweise gehört die Farbe eines Wahrnehmungsobjekts zu einem anderen Umwelttypus als die ihr physikalisch zugrundeliegenden Mikroeigenschaften, aber diese beiden Versionen der Wirklichkeit sind dank der Konstitutionsbeziehungen zwischen primärer und sekundärer Umwelt „tiefgreifend miteinander verbunden“, wie Putnam es ausdrücken würde (Putnam 1987, 20). In Husserls transzendentaler Phänomenologie geht es nicht zuletzt um genau diese konstitutiven Verbindungen zwischen geistiger Welt und Natur.

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