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Hermeneutik: Günter Figals hermeneutische Philosophie


HERMENEUTIK

Die Welt als „hermeneutischer Raum“: Günter Figals „hermeneutische Philosophie“

Gadamer stellte die Philosophie in die Vergangenheit. Sie ist für ihn etwas, auf das man sich in historischer Einstellung richtet. Dass dies gegenwärtigem Denken nicht als Verzicht zu verstehen ist, dafür stand für Gadamer der Begriff der Erfahrung ein: Das Vergangene soll dem Gegenwärtigen widerfahren und darin seine sachliche Überlegenheit erweisen können. Mit seiner Konzeption einer philosophischen Hermeneutik visiert er eine Mitte zwischen Traditionserfahrung und eigenständigem Denken an: die Möglichkeit bewusster, sich begrifflich artikulierender Erfahrung, die zugleich die Möglichkeit einer Wesensbestimmung dieser Erfahrung ist.

Dabei ist Gadamer stark von Heidegger beeinflusst. Gegen dessen Hermeneutik der Faktizität wirft er aber ein, dass in ihr die Möglichkeiten der theoretischen Vernunft verkannt und die der praktischen marginalisiert werden. Indem Heidegger die Hermeneutik zum Selbstverstehen des Daseins radikalisiert, geht verloren, was zuvor als deren eigenste Sache galt: das Auslegen von Wort und Schrift. Gadamer will anders als Heidegger die praktische Vernunft aus dem ethischen Kontext verstehen, in den sie bei Aristoteles gehört, und er hebt das praktische Wesen der philosophischen Hermeneutik hervor: In der hermeneutischen Praxis erfährt man aus Überlieferungen Möglichkeiten des eigenen Verständnisses und lässt diese in der jeweiligen Lebenssituation zur Geltung kommen. In der Anwendung wird das Tradierte weiter tradiert, man lässt sich durch es in seiner Gegenwart bestimmen und stellt sich selbst als Wissender derart in die Tradition zurück.

Der in Freiburg lehrende Hermeneutiker und Gadamer-Schüler Günter Figal stellt in seinem Buch

Figal, Günter: Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie. 448 S., Ln., 2006, € 79.—, Mohr Siebeck, Tübingen,

ein Verstehen vor, in dem – anders als Heideggers „hermeneutische Intuition“ und anders als Gadamers Hermeneutik des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins – in dem sich die Möglichkeit einer Hermeneutik im Sinne der Phänomenologie ausbildet. Ein solches Denken soll sich als ein traditionelles philosophisches Denken erweisen und nicht ein retrospektiver Blick darauf sein. Denn wenn Philosophie ursprünglich ist, lässt sie sich aus dem ihr Vorangegangenen nicht ableiten und geht auch nicht im Tradieren auf. Mit jeder Philosophie werden vielmehr Momente der Tradition neu in einen Zusammenhang gesetzt; alle Momente können bekannt sein, doch das Ganze dieses Zusammenhanges ist neu und anders als jede andere Philosophie. Figals „hermeneutische Philosophie“ will traditionell und dennoch der Tradition entkommen sein.

Die Frage nach dem Wesen der Philosophie gehört zur Philosophie selber. Aber erst dort, wo das philosophische Denken mehr auf eine Sache bezogen als um Selbstaufklärung bemüht ist, wird die Ursprünglichkeit der Philosophie als solche erfahren. Denn zum Philosophieren gehört, dass etwas widerfährt. Anders wäre der radikale Bruch mit der Alltäglichkeit, der für Figal zur Philosophie gehört, nicht zu verstehen. Erstmals beschrieben ist dieses eigentümliche Widerfahrnis des Philosophen, die Ursprungserfahrung der Philosophie bei Platon als Staunen beschrieben worden. Dieses Schwinden der Selbstverständlichkeiten hat höchstens vorübergehend mit Orientierungsverlust oder Konfusion zu tun, und es ist auch kein Scheitern, sondern eine neue Möglichkeit: die Eröffnung eines Weges, der zwar nicht bekannt, aber geahnt wurde. Mit der Philosophie gerät man zwar aus dem Alltäglichen, aber nicht aus der Welt.

Zu der veränderten Einstellung gehört die Freiheit vom alltäglichen Handeln; Muße, die zugleich Freiheit zur Erkundigung ist. Ruhiges Innehalten, Dasein und Entzogensein, aber auch der Zweifel, die Erfahrung des „im Ganzen“ und die Frage danach, was etwas ist, sind Momente der für Figal ursprünglich verstandenen Philosophie. Aber das Zusammenspiel dieser Momente ist noch nicht etwas Philosophisches, vielmehr braucht es dazu eine eigentümliche Verdichtung. Die Ursprungsmomente bleiben dabei, in dem sie erfahren werden, in der Schwebe. Keines von ihnen ist auf die anderen zurückzuführen, und zugleich ist jedes von ihnen an die anderen gebunden. Jedes der Elemente wirkt nur durch die Vermittlung der anderen, so dass die Ursprünglichkeit der Philosophie im Wesentlichen vermittelt ist. Vermitteln heißt interpretieren, interpres ist der Unterhändler. Es bringt den Standpunkt des einen einem anderen nahe und bestätigt so, dass die Standpunkte verschieden sind: Etwas, das von einem gesagt wird, wird so formuliert, dass es für einen anderen verständlich wird. Die eigentümliche Aufgabe der Interpretation stellt sich aber erst dann, wenn die Frage nach den Fakten keine Rolle mehr spielt. Und sie stellt sich nach Figal derart, dass man das Vorliegende in sich zu klären versucht; auf die Zusammengehörigkeit seiner Elemente, darauf, wie sie ein Ganzes bilden, kommt es an. Interpretationsbedürftig und interpretierbar sind demnach Zusammenhänge, deren Einheitlichkeit bei aller Komplexität außer Frage steht und in deren Komplexität sich zwar eine Ordnung nicht auf den ersten Blick erkennen, aber gleichwohl entdecken lässt. Diese Charakterisierung des Interpretationsbedürftigen betrifft in erster Linie Texte. Aber das heißt für Figal weder, dass sie auf alles schriftlich Fixierte zutrifft, noch heißt es, dass nur Schriftstücke interpretierbar sind. Interpretieren ist vielmehr eine besondere Art des Erkennens, die in ihrer Besonderheit begrifflich erfasst werden kann. Interpretieren ist aber nicht nur eine besondere Art der Klärung, es kann auch eine Aufführung sein. Die Inszenierung eines Schauspiels ist eine Interpretation in diesem Sinne. Jede Interpretation hebt hervor, sie hebt aus den durch Verhalten und Geschehen bestimmten Lebenszusammenhängen heraus. Interpretation lässt sich aber auch als Darstellung begreifen. Darstellung ist die vermittelte, durch ein Präsentierbares bewirkte Präsenz von etwas, das an sich gegeben ist, aber nicht in dieser Präsenz. Sie ist die Möglichkeit, etwas eine Präsenz zu verschaffen, die es von sich aus nicht haben kann, und diese Präsenz zugleich als eine verliehene erkennbar zu machen. Durch jede Darstellung einer Sache wird diese in irgendeiner Form erkannt und erkennbar gemacht. Es bedarf verschiedener Hinsichten, verschiedener Perspektiven, um einer Sache, die nicht nur einmal dargestellt wird, gerecht zu werden. Die großen Themen der Weltliteratur sind ebenso unendlich darstellbar wie die der Malerei, und keine gelungene Darstellung wird dabei in jeder Hinsicht durch eine andere ersetzt. Aber sie ergänzen und korrigieren einander.
Zu unterscheiden ist zwischen Auslegen und Deuten. Sie sind komplementär, aber nicht gleichrangig. Die Deutung geht über das Auslegen hinaus, ist mehr Darstellung; sie lässt das Gelesene im Wortsinne deutlicher werden. Man deutet beispielsweise eine Geschichte dadurch, dass man sie von etwas her in den Blick nimmt, das in ihr nicht gesagt ist und das aus dem Erzählen entwickelt werden kann.

Das Verstehen hat seinen Ort, wie Gadamer es formuliert hat, „zwischen Fremdheit und Vertrautheit“. Was verstanden wurde, ist weder vertraut noch ist es fremd. Man hat einen Zugang zu ihm gefunden, aber zum Eigenen als dem Vertrauten gehört es nicht. Zum Verstehen führt kein sicherer Weg, und es hat kein ein für allemal gesichertes Ergebnis. Verstehen ergibt sich, es stellt sich ein.

Jede Bestimmung des Textes lässt eine mehr oder weniger große Variationsbreite der Realisierung offen. Keines seiner Momente ist derart festgelegt, dass es nicht auch anders hätte gelesen werden können. Zwar kommt es für jede Interpretation darauf an, dem Text des Werkes möglichst gerecht zu werden. Aber das kann nur heißen: den Text als einheitliches Gewebe in seiner Ganzheit und Stimmigkeit, je perspektivisch gebunden zur Geltung zu bringen. Figal unterscheidet zwischen der Wirklichkeit der Interpretation und der Wirklichkeit des Werkes. Sie sind niemals eins und können doch nicht ohne einander sein. Man vollzieht die Interpretation im Bezug auf die Möglichkeit des Werkes und erkennt sie darin als Darstellung; und man erfährt das Werk in seiner Wirklichkeit, indem man es in der Möglichkeit des interpretierenden Vollzugs oder Nachvollzugs als Dargestelltes erkennt. Die Einsicht, die sich in diesem Reflexionskreis ergibt, ist die des Verstehens. Man versteht das in der Darstellung Erschlossene, indem man es in den Möglichkeiten seiner Darstellung erfährt. Den Stil des Werkes, seine Unverwechselbarkeit versteht man nicht ohne seine Darstellung.
Zu Interpretation und Verstehen gehört die Gegenständlichkeit. Nur das Gegenständliche muss interpretiert werden. Der Gegenständlichkeit wird man nur gerecht, indem man sich ihr als dem Maßstab des Darstellens unterstellt. Nur aus dem Zulassen seiner Entferntheit kann sich auch das Gelingen der Darstellung ergeben.

Die philosophische Reflexion ist eine Intensivierung der hermeneutischen, sie kann sich nicht mehr an deren Darstellungsgefüge halten, aber sie darf es auch nicht verlassen. Es bleibt also nur die Möglichkeit, dieses Gefüge durchsichtig zu machen. Dabei hält man sich nicht mehr an dessen Momente, sondern lässt diese in ihren Zusammenhang einbezogen sein und zugleich aus diesem hervorkommen. Man sieht zu, wie sie sich zeigen, und allein auf dieses Sichzeigen, auf das Wie des Einbezogenseins und Hervorgehens kommt es an: der Weg führt von der Hermeneutik zur Phänomenologie.

Figal versteht die Welt phänomenologisch als hermeneutischen Raum. Der Sachverhalt der Ferne, also der Entfernung, des Abstandes, wird dabei so begriffen, dass dabei die abstrakte Vorstellung eines metrischen Raumes keine wesentliche Rolle spielt. Figal gelangt so zu einem Verständnis des Raumes, das die Räumlichkeit des menschlichen Daseins berücksichtigt und den Raum trotzdem nicht auf diese Räumlichkeit reduziert. Er versteht dabei Interpretation als ein „Ent-fernen“: man bringt sich das Entfernte dadurch nahe, dass man es darstellt. Aber das „Ent-fernen“ hat dabei nicht den Charakter eines Aneignens. Ein Bild wird in der Betrachtung nicht konsumiert, sondern in der ihm wesentlichen Ferne belassen.

Figals „hermeneutischer Raum“ kennt drei Dimensionen: Freiheit, Sprache und Zeit. Sie lassen sich schwer voneinander trennen. Die Freiheit zu entscheiden geht oft mit der Möglichkeit einher, Alternativen, die man hat, als solche zu benennen. Auch in der Möglichkeit, etwas zur Sprache zu bringen, kommt Freiheit in Geltung. Aber es gibt auch die Ferne gegenüber dem, was gesagt wird: man folgt diesem nicht ohne weiteres, sondern bleibt auf Abstand. Die Freiheit von etwas stellt sich oft mit der Zeit ein; das Vergehen der Zeit erlebt man wiederum anders, wenn man ein freies Verhältnis zu ihm hat als dann, wenn man ihm abstandslos unterliegt. Freiheit, Sprache und Zeit sind die Dimensionen des Raums, in den das Verhalten gehört und in dem alles ist. Von dieser Allheit her verstanden ist der hermeneutische Raum die Welt. Darin sind Lebenswelt und Dingwelt in einem. Es gibt beides, das Dinghafte, das als solches äußerlich ist, und das Bedeutsame, das sich von uns aus, im Zusammenhang unserer Einstellungen erschließt. Lebenswelt und Dingwelt sind chiastisch, ineinander verschränkt. Sie verhalten sich zueinander wie zwei Seiten einer Sache.

Hinsichtlich der Freiheit differenziert Figal zwischen der Freiheit des Handelns, der Freiheit des Überlegens und der Freiheit der Dinge. Freiheit als Offenheit des Handelns nimmt man im Absehen auf ein Ziel wahr. Allein so kann das, was man tut, absichtlich sein. „Absichtlich“ heißt: durch den offenen, also freien Bezug auf das Ziel bestimmt. Zur Geltung kommt diese Freiheit, wenn nichts die Einlösung dieses Bezugs verhindert und keine Unwissenheit ihn verstellt. Die Freiheit des Überlegens zeigt sich in der Erkundung der Möglichkeiten zu handeln, dabei klärt sich, was man erstrebenswert findet und erreichen kann. Die entscheidende Frage ist, ob ein bestimmtes Ziel und das es realisierende Handeln sich in die Freiheit der Verständigung fügen. Die Haltung, in der diese Freiheit zur Geltung kommt, ist die bestmögliche Ausprägung des Nachdenkens. In ihr ist die praktische Freiheit am größten, weil die Offenheit, die Freiheit ist, den gesamten Bereich des Handelns bestimmt. Was beim Handeln zum Innehalten und Überlegen bringt, sind nicht selten die Dinge. Planen heißt: Möglichkeiten entwerfen, und das wiederum heißt: sich Handlungsschemata vorstellen und zu einzelnen Handlungsschritten gliedern, auch verschiedene Handlungsschemata miteinander koordinieren. Das Handlungsschema ist immer auch ein Schema der Dinge; es ist eine Vorstellung davon, wie ein Tun als Umgang mit Dingen vollzogen wird und wie Dinge derart ins Tun gehören. Wenn sich das Schema nicht erfüllt, aber die Absicht nicht aufgegeben werden soll, muss man sich auf die Dinge in einer Weise einstellen, die im Schema nicht vorgesehen war. Das ist die Freiheit der Dinge.

Figal fasst die Freiheit vom Handeln her, und entsprechend fasst er die Sprache vom Sprechen her. Über den einzelnen einfachen Satz kommt er über das Zeichen zur Bedeutung. Genauso geht er bei der dritten Raumdimension, der Zeit, vor und zwar, indem er mit „etwas geschieht“ beginnt. Aber wie ist es mit der Zeit selber? Zeit ist überall und an allem. Sie ist etwas Besonderes derart, dass man sagen kann, was sie ist, und zwar so, dass man sie von anderem, das ihr vergleichbar ist, unterscheidet. In diesem besonderen Sinne ist sie der „Horizont des Seins“, aber auch des Nichtseins, des Werdens und Vergehens.
Allgemein formuliert: Es gibt Erfahrungen von etwas, in denen die Zeit keine Rolle spielt. Das heißt nicht, es gebe sie nun nicht mehr. Es heißt nur, die Erfahrung könnte auch anders geprägt sein als zeitlich, und dann ist auch die Erfahrung der Zeit so, dass sie in ihrer Besonderheit beschrieben werden kann. Um diese Besonderheit zu beschreiben, muß man die Erfahrung beschreiben.
Dabei zeigt sich, dass die Zeit die Offenheit ist, in der alles, was ist, ein Geschehen ist. So ist sie auch im Kommen und Vergehen das Woher und das Wohin von allem, das geschieht.

In allem, was wir tun und was uns widerfährt, sind wir dreidimensional, sind wir in Freiheit, Sprache und Zeit. Diese Dreidimensionalität betrifft nicht nur uns, sondern auch die Dinge, auch sie sind in Freiheit, Sprache und Zeit. Sie sind frei, sofern sie unabhängig von uns und in dieser Unabhängigkeit zugänglich sind. In der Sprache sind sie, sofern sie sich zeigen, aber auch sofern ihre Unbestimmtheit ein Aufscheinen der Textur ist. Sie gehören in die Zeit, indem mit ihnen wie mit uns etwas geschieht oder uns von ihnen her etwas widerfährt.
Wir sind mit den Dingen, in mancher Hinsicht sogar wie die Dinge, im hermeneutischen Raum, wir teilen mit ihnen die Welt. Lebenswelt und Dingwelt sind keine zwei Möglichkeiten, die irgendwie nebeneinander bestehen. Lebenswelt ist immer zugleich Dingwelt. Die Frage ist nun, wie man dieses Dreidimensionale, also das Lebens- und Dingweltliche, das wir sind, bezeichnen und von dieser Bezeichnung her genauer verstehen kann. Für Figal bietet sich hier ein Wort an: „Leben“.

Leben ist nicht Sein. Es ist die ein Lebewesen durchweg bestimmende Ursprünglichkeit von Bewegung und Ruhe und damit zugleich der Anfang für die Zusammengehörigkeit des Seins mit dem Werden.


PHILOSOPHIE DES GEISTES

Der Irrweg der Naturalisierung der Intentionalität

Die Tatsache, dass einige mentale Zustände intentional sind, lässt es als fraglich erscheinen, ob sie physikalische Zustände darstellen. Intentionalität stellt somit für jeden naturalistisch gesinnten Philosophen dar – und er versucht daher, die Intentionalität auf einer rein physikalischen Basis zu rekonstruieren.

Ein Holzweg, behauptet der Berliner Philosoph Wolfgang Barz in seinem Artikel

Barz, Wolfgang: Naturalisierung der Intentionalität. Ein philosophischer Irrweg, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Heft 2/2006

Für ihn hat das Problem der Intentionalität eine ganz andere Form und braucht ein ganz anderes Vorgehen als in der Regel angenommen.

Viele Philosophen, die sich kritisch mit der phänomenologischen Tradition auseinandergesetzt haben, weisen darauf hin, dass Einsichten, von denen Brentano und Husserl behaupteten, sie hätten sie auf der Basis innerer Wahrnehmung bzw. phänomenologischer Wesensschau gewonnen, nichts weiter seien als grammatikalische Intuitionen. Für Barz spricht nun vieles dafür, dass dies auch für die Einsichten gilt, dass Überzeugungen gegenständlich gerichtet sind. Wir wissen, dass in Überzeugungen etwas geglaubt wird, bzw. dass Überzeugungen stets Überzeugungen von oder über etwas sind – nicht weil wir unsere Überzeugungen in irgendeiner Art von Innen- oder Wesensschau beobachtet haben, sondern weil wir die Grammatik des Verbs „glauben“ rekapituliert haben. Und diese Rekapitulation bringt zum Vorschein, dass wir eine Wortfolge wie „Verena glaubt“ nicht für vollständig erachten. Damit aus einer Wortfolge, die das Verb „glauben“ enthält, ein vollständiger Satz entsteht, bedarf es neben einem grammatikalischen Subjekt auch eines grammatikalischen Objekts.

Mit dem gleichen Recht, mit dem Husserl behauptet, dass „jedes Bewusstsein ein Bewusstsein von etwas sei“, können wir behaupten, dass „jede Schenkung eine Schenkung von etwas“, „jeder Tritt ein Tritt gegen etwas“ und „jeder Kuss ein Kuss auf etwas sei“. Trotzdem besitzen Schenkungen, Tritte und Küsse keine Intentionalität. Das beweist: Die Idee der gegenständlichen Gerichtetheit ist unfähig, den Begriff der Intentionalität zu erläutern. Und: Bei der Intentionalität handelt es sich um eine Eigenschaft, die wir ausschließlich anhand sprachlicher Anhaltspunkte identifizieren. Ob etwas intentional ist bzw. Intentionalität hat, hängt davon ab, ob es mithilfe eines Satzes mit ganz bestimmten grammatikalischen oder logischen Eigenschaften beschrieben wird. Für Barz liegt es daher nahe, Intention als Projektion einer sprachlichen Eigenschaft in den Bereich nichtsprachlicher Entitäten hinein aufzufassen. Wenn man etwas als intentional charakterisiert, dann spricht man zwar verbal einer nicht-sprachlichen Entität (in der Regel einem mentalen Zustand) eine Eigenschaft zu: Die Wahrheit dessen, was man sagt, hängt jedoch davon ab, ob ein sprachlicher Ausdruck (die Beschreibung des betreffenden mentalen Zustands) eine bestimmte Eigenschaft (Intentionalität) hat.

Die Ansätze zur Naturalisierung der Intentionalität teilen die Annahme, dass Aussagen des Typs „x hat Intentionalität“ auf Grund der Beschaffenheit von x wahr sind. Denn ob x Intentionalität hat, hängt den Naturalisierern zufolge davon ab, ob x die Beziehung C zu Dingen in der Außenwelt unterhält. Doch wenn Barz recht hat, beruht die Wahrheit von Aussagen des Typs „x hat Intentionalität“ nicht auf der Beschaffenheit von x, sondern auf der Beschaffenheit der Beschreibung von x. X hat Intentionalität genau dann, wenn die Beschreibung von x intentional ist. Die Idee der Naturalisierung der Intentionalität beruht also auf der Verwechslung einer Projektion einer metasprachlichen Eigenschaft in den Bereich nicht-sprachlicher Entitäten hinein mit einer „echten“ objektsprachlichen Eigenschaft.

Falsch wäre aber der Schluss, bei der Intentionalität handle es sich um ein letztlich harmloses Problem. Gerade weil es sich um ein sprachliches Phänomen handelt – so Barz – ist die Intentionalität philosophisch so brisant. Und zwar handelt es sich um eine Herausforderung für eine unserer fundamentalen logischen Intuitionen – und zwar für den Grundsatz der Ununterscheidbarkeit des Identischen. Dieser Grundsatz besagt, dass sich zwei identische Gegenstände alle Eigenschaften miteinander teilen. Dieser Grundsatz wird durch das Vorkommen von Intentionalität verletzt. Obwohl in dem Satz „Hammurabi glaubt, dass der Morgenstern manchmal am Morgenhimmel leuchtet“ in der Extension der Ausdrücke „der Morgenstern“ und „der Abendstern“ ein und derselbe Gegenstand – die Venus – liegt, darf man sie in dem genannten Satz nicht einfach gegeneinander austauschen. Denn der Satz „Hammurabi glaubte, dass der Abendstern manchmal am Morgenhimmel leuchtet“ ist falsch. Wenn der eine Satz wahr, der andere jedoch falsch ist, bedeutet das, dass zwei identische Gegenstände unterschiedliche Eigenschaften haben. Nur der Morgenstern hat die Eigenschaft, von Hammurabi für etwas gehalten zu werden, was manchmal am Morgenhimmel leuchtet, der Abendstern nicht.

Das Problem, das hier entstanden ist, ist logischer Natur. Intentionalität steht nicht im Widerspruch zu unserer ontologischen Intuition, dass die Welt durch und durch materiell sei. Intentionalität steht vielmehr im Widerspruch zu unserer logischen Intuition, dass zwei Gegenstände alle ihre Eigenschaften miteinander teilen.




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