header


  

FORSCHUNG

FORSCHUNG Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Dekonstruktivismus: Derrida praktische Philosophie

DERRIDA

Derridas praktische Philosophie

Derrida wurde als jüdisches Kind in Algerien verfolgt, später hat er sich gegen Rassismus und Apartheid engagiert, und er ist auch einmal von der tschechoslowakischen Polizei verhaftet und verhört worden. Doch für Derrida kann die moralische und politische Unbedenklichkeit seiner Philosophie nicht durch Verweise auf die Lebensgeschichte und persönliche Integrität ihres Urhebers nachgewiesen werden: „Es kann immer noch, und ihnen zum Trotz, übrig gebliebene Verbindungen mit demjenigen Diskurs geben, den man zu bekämpfen behauptet. Und die Dekonstruktion ist, im Besonderen, die unermüdliche (sowohl theoretische als auch praktische) Analyse dieser Verbindungen.“

Der Aufsatz, dem diese Überlegungen entstammen, war Derridas Antwort auf Vorwürfe, die im Zuge der Paul-de-Man-Affäre in den USA gegen ihn erhoben worden waren. Im Sommer 1987 war die Existenz einer Reihe von erkennbar antisemitischen und eine Kollaboration nahelegenden Zeitungsartikeln bekannt geworden, die der Literaturwissenschaftler Paul de Man als junger Kritiker zwischen 1940 und 1941 im besetzten Belgien veröffentlicht hatte. De Man war nicht nur ein persönlicher Freund Derridas, er hatte vor allem auch Derridas Dekonstruktion in seine Literaturwissenschaft aufgenommen. In der Öffentlichkeit wurde nun vor allem das Fehlen einer genuinen Ethik oder politischen Philosophie Derrida bemängelt. Ihm wurde vorgeworfen, seine „Tendenz, alle Ideen unbrauchbar zu machen, darunter auch moralische Prinzipien und Werte“, rücke ihn in die Nähe des Nihilismus. Derrida hat sich geweigert, sich unter Verweis auf seine Lebensgeschichte und seine persönliche Integrität aus der Affäre zu ziehen. Im genannten Aufsatz nennt er ein solches Vorgehen „unzureichend“. Entgegen allen Behauptungen seiner Kritik erhob er den Anspruch, dass seine Philosophie, die bis dahin vor allem als Philosophie der Sprache wahrgenommen worden war, dieser moralischen Perspektive in besonderer Weise gerecht werde. Die Paul-de-Man Affäre markiert einen Wendepunkt in Derridas philosophischer Entwicklung. Ethische und politische Fragestellungen, denen er zuvor ausgewichen war, standen seitdem im Mittelpunkt seines Philosophierens. In seiner Arbeit

Hitz, Torsten: Jacques Derridas praktische Philosophie. 212 S., kt., € 29.90, 2005, W. Fink, München

rekonstruiert Torsten Hitz Derridas praktische Philosophie, wie sie sich nach 1988 entwickelt hat.

Für seinen Ansatz benötigt Derrida keine eigene Theorie der Wahrheit, des Wissens der Intuition oder der Evidenz. Er benötigt lediglich philosophische Positionen, die Theorien oder Begriffe von Wahrheit, Wissen, Intuition oder Evidenz verwenden. Sein Begriff von Philosophie muss sich in der Auseinandersetzung mit diesen Positionen bewähren. Deshalb ist die Analyse von Texten für Derridas philosophischen Ansatz zentral. Er sieht in der herkömmlichen Philosophie die Suche nach einem Wissen, das auf Evidenzen oder Intuitionen gegründet ist. Weil diese Evidenzen oder Intuitionen dem Logos der Philosophie als solchem äußerlich sind, muss die Suche scheitern. Das bedeutet aber nichts anderes, als dass die Philosophie scheitern muss. Die Krise der Philosophie entspricht demzufolge dem Wesen der Philosophie. Denn im Vergleich mit der von der Philosophie gesuchten, auf Evidenz gegründeten Gewissheit ist alles, was die Philosophie sagen kann, ungewiss. Durch den Vergleich mit der Gewissheit des gesuchten Wissens wird alles, was die Philosophie sagen kann, als Nichtwissen ausgewiesen. Wenn nun, wie Derrida meint, die Philosophie keine gegenwärtige Evidenz finden kann, weil diese ihrem Logos äußerlich ist, dann wendet sich das Vorhaben reiner Forschung gegen sich selbst. Solange dieses Vorhaben verfolgt wird, geschieht nichts anderes, als dass vermeintliches Wissen als Nichtwissen ausgewiesen und aus dem Begriff des Wissens ausgeschieden wird.

Für Derrida ist es die Sprache, die den Anspruch auf Wahrheit und Gewissheit formuliert: „Es ist sinnlos, auf die Begriffe der Metaphysik zu verzichten, um die Metaphysik zu erschüttern; wir verfügen über keine Sprache – keine Syntax und keinen Wortschatz –, die dieser Geschichte fremd wäre.“ Für Derrida gibt es nur eine Sprache: die Sprache der Metaphysik. Für den Philosophiebegriff ergibt sich daraus eine Unschärfe, die Derrida an keiner Stelle auflöst.

Derrida bewertet Gewalt an keiner Stelle rundweg negativ. Er unterscheidet vielmehr zwischen einer autorisierten und für das Zusammenleben unentbehrlichen Gewalt (force) und einer Gewalt (violence), die ungerecht ist. Dabei greift er die von Benjamin formulierte Unterscheidung zwischen rechtserhaltender und rechtsetzender Gewalt auf. Warum aber nennt Derrida die rechtsetzende Gewalt violence? Weil sie sich definitionsgemäß auf nichts anderes stützen kann als auf sich selbst. Im Augenblick der Rechtsetzung besteht keine Möglichkeit zu beurteilen, ob diese Gewalt vom Recht autorisiert ist oder wäre. Das Recht, das allein die Gewalt autorisieren könnte, wird ja selbst in jenem Augenblick erst gesetzt. Dieser Gedanke, dass die Entscheidung über die Rechtsordnung in einer Sphäre außerhalb des Rechts zu lokalisieren ist, findet sich, worauf Derrida hinweist, in ähnlicher Form auch bei Benjamin und Carl Schmitt. Derrida folgt also Benjamin und Schmitt darin, dass die Sphäre des Rechts nur relativ, nicht aber absolut selbständig ist, und dass am Ursprung jeder – auch jeder demokratischen – Rechtsordnung eine dem Recht äußerliche, nicht autorisierte Gewalttat steht. Diese unautorisierte Gewalt, die möglicherweise auch Gewalt gegen den anderen ist, wiederholt sich aber, noch über ihre Funktion am Ursprung des Rechts hinaus, auch später im Vollzug der Rechtsordnung selbst. Rechterhaltende und rechtsetzende Gewalt lassen sich nicht klar voneinander unterscheiden. Derrida macht am Beispiel von Polizei und Todesstrafe deutlich, dass im Bereich der autorisierten Gewalt auf „gespenstische“ Weise auch die nicht autorisierte Gewalt anwesend ist.

Derrida verlässt nun die Benjaminschen (und Schmittschen) Pfade, indem er auch für die Umkehr der Annahme plädiert, dass die autorisierte auf nicht autorisierter Gewalt ruht. „Damit gibt es keine reine Rechtsetzung oder -gründung, es gibt keine rein begründende Gewalt, ebenso wenig wie es eine rein erhaltende Gewalt gibt.“ Jede violence ist im voraus Teil einer Force, jede Gewalttat ist autorisiert, indem sie zumindest potentiell irgendeinem neuen Recht angehört. Benjamin postulierte neben diesen beiden Gewaltarten eine dritte Gewalt, eine rechtsvernichtende und anarchistische Gewalt. Seine These von der Gewaltlosigkeit der rechtsvernichtenden Gewalt hatte bei marxistischen Denkern, vor allem bei Marcuse, außerordentliche Attraktivität erlangt. Derrida dagegen ist hier Benjamin nicht gefolgt. Für ihn gibt es keine Unmittelbarkeit und keine Mittel, die gewaltlos wären. Es gibt keinen Ausweg aus dem Reich der Gewalt. Was die Dekonstruktion des Gegensatzes der beiden Gewalten zeigt, ist vielmehr, dass die Autorisierung durch das Recht nicht als Maßstab der Bewertung der Gewalt taugt. Das Recht kann Gewalt autorisieren, aber nicht rechtfertigen.

Gegen den Fremden ein Verfahren zu führen, das er nicht verstehen und in das er nicht eingreifen kann, stellt eine Ungerechtigkeit dar, weil dieses Verfahren für den Fremden Nachteile mit sich bringt, die ein Einheimischer nicht zu befürchten hätte. Für Derrida besteht die Ungerechtigkeit darin, dass durch die Regel, der die Subjekte unterworfen werden, trotz scheinbarer Gleichbehandlung einige der als gleich erkannten ungleich behandelt werden. Denn Gerechtigkeit besteht darin, Gleiches auf gleiche Weise zu behandeln. Derrida versteht Gerechtigkeit nicht vorrangig als Qualität des Handelns oder der Haltung einzelner Personen, sondern als Qualität einer Rechtsordnung. Gleichzeitig bestreitet Derrida aber, dass es ein Wissen von der Gleichheit gibt, deshalb muss er bezweifeln, ob irgendeine konkrete Vorstellung von Gerechtigkeit wahrhaft gerecht ist. Derridas Theorie der Gerechtigkeit ist also rein formal und hat keinen materialen Gehalt. Sie enthält weder Kriterien für die Gleichbehandlung noch Aussagen darüber, worin die Gleichbehandlung bestehen würde. Eine größere Gerechtigkeit kann für ihn auch keine Entsprechung in der Wirklichkeit haben, deshalb bezeichnet Derrida sie als „Idee“ und als „unendlich“. Die in Derridas Sinne verstandene Gerechtigkeit ist deshalb auch eine wesenhafte Bindung an die Zukunft. Aber wenn man, so Hitz, sich an einer Gerechtigkeit im Sinne Derridas orientieren wollte, träte eine gewisse Ratlosigkeit ein.

Über Recht und Gerechtigkeit hinaus geht die Freundschaft. Alexander Garcia Düttmann hat Derridas Freundschaft als eine Theorie der Überschreitung eines jeden Rechts verstanden. In distributiver Hinsicht erhält der Freund mehr als er der Gerechtigkeit nach zurückgeben müsste. Freundschaft ist denn auch mehr als Gerechtigkeit, sie ist eine freiwillige Ungerechtigkeit zugunsten des anderen. Es ist die Tendenz zur Übertreibung, die den Freund aus der Sphäre der Gerechtigkeit herauslöst. Nach Derridas Deutung liebt der wahre Freund unabhängig davon, ob er auf Gegenliebe stößt und ob der Geliebte umgekehrt auch sein Freund ist. Aber bevor man eine Freundschaft eingeht, muss man wissen, ob der andere der Freundschaft würdig ist. Nun zweifelt aber Derrida grundsätzlich, ob man von der Tugend des anderen wissen kann. Deshalb scheint es unmöglich, eine Freundschaft überhaupt zu beginnen. Das heißt aber nicht, dass es keine Freundschaft geben kann. Vielmehr dehnt sich das Stadium der Freundschaft vor der Freundschaft unendlich aus, und die Erprobung des Freundes ist niemals abgeschlossen. Derrida bringt hier den Begriff des Vertrauens ins Spiel. Vertrauen heißt: Handeln, als ob der andere vertrauenswürdig wäre. Und eine Freundschaft beginnen heißt: Handeln, als ob es ein Wissen von der Tugendhaftigkeit des geliebten Freundes gäbe, ohne dass es in Wahrheit ein Wissen davon gibt. Da es aber kein sicheres Wissen von der Tugend des anderen gibt, kann man den anderen niemals wirklich als Freund betrachten. Die Freundschaft als Wechselbeziehung der Gleichen steht noch aus, sie ist die zukünftige Freundschaft.




Bestellen Sie das Einzelheft oder abonnieren Sie die Zeitschrift.




© Information Philosophie     Impressum     Kontakt