Hermeneutik des Subjekts

Zu welcher geschichtlichen Gestalt haben sich im Abendland die Beziehungen der beiden Elemente „Subjekt“ und „Wahrheit“ ver­knüpft? Das ist die Frage, die Foucault in seiner Vorlesung am Collège de France zwischen dem 6. Januar und dem 24. März 1982 gestellt hat. Die Vorlesung wurde von Frédéric Gros vom Wortlaut des mündlichen Vortrages transkribiert und 2001 veröffentlicht. Sie ist jetzt in dem Band

Foucault, Michel: Hermeneutik des Subjekts. 694 S., Ln., € 39.90, 2004, Suhrkamp, Frankfurt

in deutscher Übersetzung erhältlich.

Foucault geht  von dem Begriff „Sorge um sich selbst“ aus, der im griechischen Denken als epimeleia heautou geläufig war, dem aber nie ein besonderer Status eingeräumt wurde. Dabei, so Foucaults These, charakterisiert die epimeleia heautou die philosophische Haltung in der gesamten griechischen Kultur.

Es ist besonders Sokrates, der die anderen dazu auffordert, sich um sich selbst zu sorgen. Später ist es Epikur, der wiederholt erklärt: „Jeder Mensch muss sich Tag und Nacht, sein ganzes Leben lang um seine Seele kümmern.“ Für Foucault ist unsere moderne Seinsweise als Subjekt weiterhin von diesem Denken beeinflusst. Allerdings hat sich der Begriff im Laufe der Geschichte verändert, seine Bedeutungen haben sich vervielfacht und Wandlungen durchlaufen.

Die epimeleia heautou beeinhaltet dreierlei:

¢ Sie ist eine Haltung, eine Haltung zu sich selbst, den anderen und der Welt gegenüber.

¢ Sie ist eine bestimmte Form der Aufmerksamkeit, des Blicks. Man muss seinen Blick von außen, den anderen, der Welt weg auf „sich selbst“ wenden.

¢ Sie bezeichnet eine Reihe von Handlungen, und zwar solche, die auf einen selbst gerichtet sind, Handlungen, durch die man für sich selbst Sorge trägt, durch die man sich verändert, reinigt, verwandelt und läutert.

Diese Vorschrift des epimeleia heautou, die Vorschrift der Sorge, ist durch das „cartesianische Moment“ getilgt worden, das das „Erkenne dich selbst“ philosophisch rehabilitiert hat. Letzteres hat dazu geführt, dass der Grundsatz der Sorge disqualifiziert und aus dem Gesichtskreis des modernen philosophischen Denkens ausgeschlossen wurde. Foucault setzt diesen Wechsel mit dem Beginn der Neuzeit gleich.

Der Grundstein dazu wurde allerdings bereits durch das Christentum gelegt. Die Begründung eines Glaubens mit universellem Auftrag schuf die Basis für ein allgemein erkennendes Subjekt, das in Gott sein Vorbild, seine absolute Vollendung, seine höchste Vollkommenheit und seinen Schöpfer, kurz sein Modell fand.

Der Grundsatz „Man muss sich um sich selbst sorgen“ war zwar ein alter Spruch der griechischen Kultur. Theoretisch entwickelt wurde die Sorge um sich selbst jedoch im zweiten Teil des Alkibiades-Dialogs. Hier taucht auch die Formel „sich um sich selbst kümmern“ bei Platon das erste Mal auf.  Aus der zweifach mangelhaften Erziehung – der schulischen Erziehung wie der Erziehung in Liebesangelegenheiten – ergibt sich die Notwendigkeit, sich um sich selbst zu sorgen. Hinzu kommt – typisch für sokratische Dialoge – das Moment der Unwissenheit. Damit ist sowohl die Unwissenheit über die Dinge, die man wissen müsste, als auch die Unwissenheit über sich selbst gemeint, insofern man nicht einmal weiß, dass man diese Dinge nicht weiß. Der Schlüsselbegriff der Sorge um sich selbst ist die Seele: Sie ist das Subjekt aller körperlichen, instrumentellen und sprachlichen Betätigung, sofern sie sich der Sprache, der Werkzeuge und des Körpers bedient. Das Selbst, um das man sich sorgen muss, ist für Platon die Subjekt-Seele, die chresis.

Insofern der Zugang zur Wahrheit allein über die Selbsterkenntnis, welche die Erkenntnis des Göttlichen in einem selbst ist, zu erreichen ist, war der Platonismus wesentliches Ferment diverser spiritueller Bewegungen. Der Platonismus bildete umgekehrt – für Foucault ein Paradox – auch das Klima für die Entwicklung dessen, was man eine „Rationalität“ nennen kann. Der Platonismus spielt sowohl in der antiken wie auch in der späteren europäischen Kultur diese Doppelrolle.

Die Medizin wurde immer in einem besonderen Verhältnis zur Philosophie stehend gesehen. In der Antike bestand ein Zusammenhang zwischen der Sorge um sich selbst und der Heilkunst. Bei den Stoikern wird die philosophische Praxis als eine Art medizinische Praxis gesehen. Musonius sagt: „Der Philosoph wird gerufen wie der Arzt im Krankheitsfall.“ Es bilden sich Philosophenschulen mit der Absicht, Selbstsorge zu betreiben, für Foucault eine Art seelentherapeutische Ambulanz.

In der antiken Kultur wurde die Sorge um sich selbst nie als universelles Gesetz wahrgenommen, das für jedes Individuum zu gelten habe. Die Sorge um sich selbst bedeutete immer die Entscheidung für eine bestimmte Lebensweise. Sie nahm im Rahmen von Praktiken, Einrichtungen oder Gruppen Gestalten an, die sich deutlich voneinander unterschieden, sich oft auch gegenseitig ausschlossen. Die tragende Struktur bildeten gesellschaftlich vorgegebene Beziehungsmuster wie „Freundeskreise“. Es gab individuelle Praktiken, die an die gehobenen Schichten gebunden und dort häufig anzutreffen waren; es gab aber auch volkstümliche, stärker religiös und kultisch ausgerichtete Praktiken. Umgekehrt gab es epikureische Gruppen mit eindeutig philosophischem Charakter, die hauptsächlich von Bauern und Handwerkern frequentiert wurden.

Gemeinsam war ihnen, dass die Frage des Selbst und des Selbstbezugs mit den beiden Elementen „Universalität des Aufrufs“ und „Seltenheit des Heils“ gestellt war. Dieses Jonglieren zwischen universellem Prinzip, das nur von wenigen gehört werden kann, und dem selten werdenden Heil, von dem jedoch a priori niemand ausgeschlossen wird, steht dann im Mittelpunkt der Probleme des Christentums. Als Ziel der Selbstpraxis steht die vollendete Beziehung zu sich selbst. Sie ist der letzte Zweck des Lebens und ist zugleich eine seltene Lebensform. Das ist gewissermaßen die leere Form der großen zeitlosen Kategorie des Heils.

Man muss seine Aufmerksamkeit auf sich selbst richten, man muss sich von den Dingen, die     einen umgeben, abwenden. Das ist der Kern der Botschaft. Es handelt sich dabei um eine Umkehr, die in der Immanenz dieser Welt stattfindet. Das Subjekt muss so deutlich wie möglich vor Augen haben, was es anstrebt, es muss ein klares Bewusstsein von seinem Ziel haben und ein klares Bewusstsein davon, was es zu tun  gibt und was zu tun möglich ist, um dieses Ziel zu erreichen.  In einer Reihe von Texten der hellenistischen und der römischen Zeit taucht die Frage auf, wie das Wissen um die Dinge und die Hinwendung zu sich selbst zusammenhängen. Dem Thema begegnen wir in den großen kynischen, epikureischen und stoischen Philosophenschulen. Demetrius stellt zwei Wissensmodi einander gegenüber: ein Ursachenwissen, vom dem er sagt, dass es nichts nütze, und einen Wissensmodus, in dem es darum geht, die Beziehungen zwischen den Göttern, den Menschen, der Welt und den Dingen der Welt zu berücksichtigen. Was erkannt werden muss, sind die Beziehungen: die Beziehungen des Subjekts zu allem, was es umgibt. Was erkannt werden muss, oder der Modus der Erkenntnis zeichnet sich dadurch aus, dass das, was als Wahrheit gegeben ist,  sofort und unmittelbar als Gebot verstanden wird. Es handelt sich um Erkenntnisse, die, sobald man sie besitzt, eine Veränderung der Seinsweise des Subjekts bewirken. Diesem Sachverhalt hat man es zu verdanken, dass man besser wird. Es handelt sich hier, so Foucault, um eine Ortsveränderung des Subjekts in bezug auf sich selbst. Das Subjekt muss auf etwas zugehen, das es selbst ist. Dieses hellenistische Mo­dell der Selbsterkenntnis ist historisch durch zwei andere große Modelle der Selbsterkenntnis, das platonische und das christliche, verdeckt worden.

 Im platonischen  Schema beruht das Verhältnis von Sorge um sich selbst und Selbsterkenntnis auf  drei Elementen. Erstens: Man muss sich  um sich selbst sorgen, weil man unwissend ist. Zweitens: Sobald die Sorge um sich als notwendig anerkannt ist und man sich tatsächlich daranmacht,  wird sie im Wesentlichen darin bestehen, sich selbst zu erkennen. Drittens: Indem die Seele sich daran erinnert, was sie gesehen hat, entdeckt sie, was sie ist. Vom 3. und 4. Jahrhundert an hat sich das christliche Modell  herausgebildet. Dabei verbindet sich die Selbsterkenntnis auf sehr komplexe Weise mit der Erkenntnis der Wahrheit, wie sie in der heiligen Schrift und der Offenbarung enthalten ist. Diese Selbsterkenntnis ist in die Tatsache, dass es, um das Wort zu verstehen, eines gereinigten Herzens bedarf, eingebunden und durch sie gefordert. Wir haben es hier mit einem Zirkelschluss zwischen Selbsterkenntnis, Erkenntnis der Wahrheit und Sorge um sich zu tun. Wer sein Heil erlangen will, muss die Wahrheit empfangen, die der heiligen Schrift und die der Offenbarung. Doch man kann diese Wahrheit nur erkennen, wenn man sich um sich selbst in der Form der reinigenden Erkenntnis des Herzens gekümmert hat. Und diese reinigende Selbsterkenntnis ist nur möglich, wenn man bereits ein grundlegendes Verhältnis zur Wahrheit, der Schrift und der Offenbarung hat. Für Foucault ist diese Zirkularität in der Beziehung zwischen Sorge um sich und Selbsterkenntnis im Christentum grundlegend.

Der Grund dafür, warum das platonische und das christliche im Gegensatz zum hellenistischen Modell historisch ein hohes Ansehen genossen, liegt darin, dass sich die beiden ersteren  in den ersten Jahrhunderten der Geschichte des Christentums heftig bekämpft haben. Damit wurden sie an die abendländische Kultur weitergegeben.

Im verschütteten hellenistischen Modell, für das sich  Foucault stark macht,  geht es keineswegs darum, dass sich  die Seele auf sich selbst zurückzieht und sich selbst befragt, um in sich selbst die Erinnerung an jene reinen Formen zu finden, die sie ehemals geschaut hat. Es geht vielmehr darum, gegenwärtig die Dinge der Welt zu sehen und in der Gegenwart ihre Einzelheiten  und  ihre Ordnung zu erfassen. Indem wir Abstand nehmen, zurücktreten, erweitert sich der Zusammenhang, in den wir gestellt sind, und wir erfassen die Welt, wie sie ist. Diese Vogelschau  ist eine geistige Bewegung, die nichts weiter ist als die Bewegung, durch die der Blick von einem stets höher gelegenen Blick ausgesendet wird, d. h. durch die er  immer umfassender wird, je höher wir uns schwingen. Es ist dies ein Thema, das sich insbesondere bei Seneca findet. Dieses Prinzip, den Blick dadurch auf sich selbst zu richten, dass man die Welt kennenlernt, könnte man eine Vergeistigung des Wissens von der Welt nennen.

Zum einen bedarf es eines theoretischen Wissens, zum anderen eines praktischen Wissens. Das praktische Wissen, sagt Musonius Rufus, erwirbt man  nur durch Trainieren, durch eine Selbstpraxis, durch askesis. Die askesis stellt  eine Art und Weise dar, das Subjekt an die Wahrheit zu binden. Sie ist das, was einem erlaubt, die wahren Reden zu erwerben, deren man in allen denkbaren Umständen, Ereignissen und Wechselfällen des Lebens bedarf, um eine angemessene, umfassende und vollendete Selbstbeziehung herzustellen.

Diese Selbstpraxis hat man von der Adoleszenz an bis zum Lebensende zu üben.  Sie fügt sich in ein Vorsehungsschema ein: Der Gott reagiert gewissermaßen im Voraus und organisiert die Welt im Voraus für diese Selbstpraxis so, dass  sie für den Menschen bildenden Wert hat. Man hat sich in der Konfrontation mit den Erprobungen, die einem geschickt werden, und dank jener Sorge um sich, die einen diese Prüfungen ernst nehmen lässt, ständig selbst zu erziehen. Erprobungen, widrige Umstände sind deshalb nicht als Übel zu betrachten. Man muss sie vielmehr als Wohltaten sehen, aus denen sich Gewinn  und Nutzen für die Bildung des Individuums ziehen lassen.

Im römischen Kaiserreich findet eine Art Inversion von Lebenstechnik und Selbstsorge statt. Die Sorge um sich ist von nun an kein unumgängliches Element der Lebenstechnik mehr. Man hat sein Leben so zu leben, damit das, was einem am Lebensende begegnet – Alter, Tod, diffuse Unsterblichkeit – ein Selbstverhältnis ist, welches die Vollendung und Belohnung für ein als Prüfung gelebtes Leben darstellt. Die Lebenstechnik, die Art und Weise, mit den Ereignissen des Lebens umzugehen, muss sich von nun an in eine allgemein und absolut gewordene Sorge um sich einschreiben.

In diesem Werk Foucaults falle die „performative Bescheidenheit“ auf, schrieb René Aguigah in der Frankfurter Rundschau: „Ein akademischer Lehrer präsentiert seine Lektüren von Texten aus der klassischen und hellenistisch-römischen Antike.“ Aber, so fährt er fort, „wer die mangelnde Dichte dieses Bandes in Kauf nimmt, rückt der Werkstatt Foucaults so nah wie kaum irgendwo anders“. Und er zieht praktische Folgerungen für die Gegenwart aus den Analysen Foucaults: „Wenn es beispielsweise zutrifft, dass die Regierungskunst von heute darin  besteht, Individuen auf sich selbst zurückzuwerfen – bei der Arbeit, der Altersversorgung oder beim Zahnersatz – ,  warum sollte man dann nicht   eigenhändig alternative Weisen des Selbst gestalten?“ Es bleiben Fragen, gibt Manfred Frank  in der Zeit zu bedenken. „Denkt Foucault, der Gang der Geschichte sei umkehrbar und antike Individualethiken ließen sich in alter Frische an  die Stelle des neuzeitlichen Wahrheitsuniversalismus stellen?“ Bernhard Dotzler gibt in der Neuen Zürcher Zeitung die Antwort: „Nicht die antiken Formen der ‚Sorge um sich’ wären zu reaktivieren, wohl wäre es aber die Aufklärung darüber, dass es Weisen der Selbstbestimmung einmal gab und womöglich immer noch gibt“. Manfred Frank geht allerdings weiter und kritisiert Foucault: „Foucaults Begriff des Subjekts ist so in den Gedanken der Lebenspraxis verflochten, dass auch ihm keine Einsichten in seine interne Struktur zu gewinnen ist, um deren Aufklärung die zeitgenössische Philosophie des Geistes ringt.“