aus: Heft 1/2020, S. 8-23

 

Wir guten Europäer

Auf welche Weise und von welchem Ort aus läßt sich von Europa sprechen? Als Philosophen neigen wir dazu, Europa in eine Idee zu verwandeln und es in eine Werteskala aufzunehmen, um es von den Zufälligkeiten einer zeitlich-räumlichen Realität zu befreien. Doch dabei tönen uns die Worte von Marx im Ohr: "Die 'Idee' blamierte sich immer, soweit sie von dem 'Interesse' unterschieden war." (MEW 2, 85) Soweit sie unterschieden oder geschieden war?

Anstatt uns auf die verschlungenen Pfade einer Ideologiekritik zu begeben, die ihrerseits einer Metakritik bedarf, wollen wir lieber 'Europa' beim Wort nehmen. 'Europa', geboren aus einer mythischen Ursprungsfigur, ist ein Name, den jeder für sich selbst übernimmt und den wir einander zuweisen, wenn wir von uns 'Europäern' sprechen. Der Gebrauch dieses Namens ist okkasionell; er weist zurück auf Gelegenheiten eines Hier und Jetzt, die sich nicht restlos in Daten überführen oder am Ende digitalisieren lassen. Das 'wir' wird ähnlich wie das 'ich' performativ benutzt, bevor es mit einem Artikel versehen und prädikativ verwandt wird. Austins doing things with words trifft auch auf die Europa-Rede zu.

Nietzsche ist sich der sprachlichen Fallen und Tücken wohl bewußt, die hinter jedem Wort lauern. In seiner 1886 erschienenen Schrift Jenseits von Gut und Böse widmet er ein Hauptstück den Völkern und Vaterländern; der zweite Paragraph beginnt mit der Formel: Wir 'guten Europäer'. Europa wird nicht eingeführt als Gegenstand eines geographischen und historischen Wissens, sondern als Thema einer Selbstbesinnung, ganz im Sinne eines tua res agitur, in dem nicht nur etwas auf dem Spiel steht, sondern unser eigenes Dasein. Doch die Wir-Rede ist alles andere als eindeutig. Es genügt, an die bekannte Differenz von inklusivem und exklusivem 'wir' zu erinnern. Ein Deutscher wird den Satz anders lesen als ein Franzose oder ein Italiener, ein Europäer anders als ein Orientale, anders auch als ein Jude, dessen Zugehörigkeit zu Europa seit Jahrhunderten labil ist. Erinnert sei daran, daß Juden in Deutschland, anders als im Nachbarland der Revolution, erst mit der Reichsgründung von 1871 das förmliche Bürgerrecht erhielten. Daß dessen Ausübung auch danach europaweit viel zu wünschen übrig ließ, wissen wir nur zu gut, ganz zu schweigen von der 1933 einsetzenden Vertreibung und schließlichen Ermordung von Millionen. Man könnte die Liste der Diskriminierungen und Selektionen jedoch fortsetzen. Als "vaterlandslose Gesellen" galten unter Kaiser Wilhelm II alle Sozialisten und Kommunisten. Dazu die sarkastische Bemerkung im Kommunistischen Manifest: "Die Arbeiter haben kein Vaterland. Man kann ihnen nicht nehmen, was sie nicht haben." (MEW 4, 479) Zu denken ist auch an "Randvölker" wie die Armenier, die Georgier, die Tataren oder die Kurden, die zwischen verschiedenen Reichsgrenzen zerrieben wurden.

In dem 'Wir', das sich in Nietzsches Europa-Appell ausspricht, steckt bestenfalls die Erwartung eines kommenden Europas. Nicht umsonst qualifiziert Nietzsche all jene Europäer, denen er sich verbunden fühlt, als 'gute Europäer', die einem inneren Anspruch folgen; das bloße 'wir' ließe Raum für Zerwürfnisse, Usurpationen und Exklusionen jeglicher Art. Wenn Husserl 1935, also ein halbes Jahrhundert später, seinen Wiener Vortrag, der die Philosophie in die "Krisis der europäischen Menschheit" hineinstellt, mit Nietzsches Appell an die "guten Europäer" abschließt, dann versucht er die Formel mit Inhalt zu füllen. Die Stichworte lauten 'Vernunft' und 'Geist'. Allerdings ist nicht zu übersehen, daß Husserl noch Kind seiner Zeit war; in dem "geistigen Europa", das er beschwört, ist für "herumvagabundierende" Zigeuner ebensowenig Platz wie für die Eskimos, die am nördlichen Rand Europas siedeln.

Jan Patočka greift in den Siebziger Jahren die Husserlsche Idee eines vernunftorientierten Europa auf, indem er das griechische Erbe des alten Europa mit einem künftigen "Nach- Europa" verbindet. Doch der tschechische Philosoph wurde selbst Opfer einer Entwicklung, in deren Verlauf das "Gespenst des Kommunismus", das einst in Europa umging und sich anschickte, "alle Länder" im Zeichen des Proletariats zu vereinen, sich seinerseits in eine imperiale Großmacht verwandelte, die alle nachfolgenden Revolutionen zu Konterrevolutionen erklärte und im Zweifelsfalle "Bruderarmeen" anrücken ließ. Die Orte Budapest, Prag und Warschau und die Jahreszahlen 1956, 1968 und 1980 stehen für ein rebellierendes Europa. Die Parole "wir guten Europäer" schillert in vielen Farben. Als Nietzsche in der Blütezeit des Nationalismus diese Parole ausgab, bezog er sich auf Völker im Plural; spöttisch bezeichnete er den herrschenden europäischen Wirrwarr als "Vaterländerei". Seitdem hat sich einiges getan, aber die Gefährdung ist geblieben. Steht Europa wiederum an einem Scheideweg?

 

 

Im Banne des Nationalismus

Der Erste Weltkrieg bildet eine Zäsur; er ist nicht bloß Folge eines grassierenden Nationalismus, der sich mit Flaggen schmückt, mit ihm tritt der Ernstfall dar. Die offen ausbrechende Feindschaft, die ganz Europa und seine Ränder erfaßt, geht hervor aus einer latenten Feindseligkeit. In den Nationalkriegen des 19. Jahrhunderts wiederholt sich auf halbsäkularisierte Weise die zerstörerische Gewalt der Religionskriege, die im Dreißigjährigen Krieg ihren Gipfelpunkt erreichte. Ich spreche von einer halbsäkularisierten Art und Weise, da die Nation für die man im 19. und 20. Jahrhundert lebt und stirbt, eine religiöse Aura wahrt, auch wenn religiöse Symbole nur als Staffage dienen. Daß jede Partei das "Gott Mit Uns" für sich reklamierte, in Deutschland sichtbar eingraviert in das Koppelschloß der Soldaten, am Ende kombiniert mit Adler und Hakenkreuz, gehört zur Ironie der religiös aufgeladenen Kriegsgeschichte Europas, die durch eine nicht abreißende Serie von Kriegsdenkmälern nicht nur bezeugt, sondern befeuert wurde.

Der Nationalismus hatte etwas Selbstzerstörerisches; was zurückblieb, war ein zerstückeltes Europa. Selbst Intellektuelle und Literaten wie Bergson, Eucken, Cohen, Scheler, Thomas Mann, Max Weber, Ernst Jünger oder auch der junge Brecht und der junge Zuckmayer ließen sich anfangs von der Kriegshysterie mitreißen, anders als Hermann Hesse, Karl Kraus oder Romain Rolland. Auf den Höhen der Wissenschaft stand der kaisertreue Max Planck dem pazifistisch gesonnenen Albert Einstein gegenüber. Was Europa im Ganzen betrifft, so konnten das gemeinsame Band aus Handel und Verkehr, Recht, Wissenschaft und klassischer Bildung und selbst ein grenzüberschreitendes Phänomen wie der französische Wagnerianismus oder dynastische Verwandtschaftsbeziehungen zwischen den Höfen von Berlin, London und Petersburg das Unheil nicht aufhalten. In ihm verquickte sich der Trieb zur Selbsterhaltung mit einem Trieb zur Fremdvernichtung, angeheizt durch eine allseitige Kriegspropaganda, verstärkt durch eine industriell genutzte Waffentechnik und beseelt von einer Fin-de-siècle-Stimmung.

Begleitet wurde der innereuropäische Nationalismus vom Welteroberungsdrang eines Kolonialismus, der fremde Erdteile in ein exotisch ausgelagertes Schatteneuropa verwandelte – mit feinen Unterschieden je nachdem, ob die Kulturnation einen mildernden Einfluß geltend machte wie im Falle Frankreichs, ob der Kolonialismus offen rassistische Züge annahm wie in Italiens Abessinien-Feldzug oder ob die Wirtschaftsnation alle Kräfte auf sich zog wie in den meisten anderen Fällen.

Die Folgen dieses Europaexports reichen bis in die Gegenwart, wenn wir erleben, wie Menschen aus dem Irak, aus Syrien, Libyen oder Afghanistan, aus Somali oder dem Kongo in ihre kolonialen 'Vaterländer' fliehen. Wenn schon 'Überfremdung', so handelt sich um eine 'Überfremdung' durch 'Überfremdete', nur daß diese Vorgeschichte in den Fremdheitsdebatten selten als solche wahrgenommen wird. Das geht bis zu der gedankenlosen, aber keineswegs arglosen Rede eines bayrischen Ministerpräsidenten, der sich kürzlich erdreistete, von "Asyltourismus" zu sprechen. Der grenzüberschreitende Flüchtlingsstrom, der von heutigen Populisten vielfach wie ein neuer Hunneneinfall beschrieben wird, konfrontiert Europa nicht nur, aber auch mit seiner eigenen Geschichte.

Über die Nation hinaus

Das Lernen aus dem Desaster der europäischen Bruderkriege nimmt einen eigentümlichen Verlauf. Ulrich, der Protagonist aus Musils Mann ohne Eigenschaften, distanziert sich von der zügellosen "Vaterländerei" mit einer ironischen Volte. Er erinnert sich an einen patriotischen Schulaufsatz, dessen Thema für österreichische Kinder weniger siegesgewiß klang als für deutsche. "Denn die Österreicher hatten in allen Kriegen ihrer Geschichte zwar auch gesiegt, aber nach den meisten dieser Kriege hatten sie irgendetwas abtreten müssen. Das weckt das Denken, und Ulrich schrieb in seinem Aufsatze über die Vaterlandsliebe, daß ein ernster Vaterlandsfreund sein Vaterland niemals das beste finden dürfe [..]" (Rowohlt 1978, S. 18). Die gebotene Zurückhaltung schließt Heimatliebe nicht aus, wohl aber die Vergötterung der Heimat. Entscheidend ist dabei, wie sich das Verhältnis von Eigenem und Fremdem über Landesgrenzen hinweg gestaltet. Während der ererbte Nationalismus auf eine Abwehr des Fremden und im äußersten Konfliktfall auf dessen Vernichtung abzielt, läßt sich die Vereinigung Europas, die im Völkerbund unter der Regie von Gustav Stresemann und Aristide Briand ihre erste institutionelle Ausprägung erfuhr, als eine Ausweitung des Eigenen bestimmen. In diesem Falle wird das Nationale nicht idealiter übersprungen, sondern realiter überstiegen in Form supranationaler Organisationsformen, an denen wir bis heute arbeiten. Doch wie ist die Wirkung dieses Überstiegs einzuschätzen?

Schon Nietzsche sieht den "werdenden Europäer" auf dem Weg zu einer "wesentlich übernationalen und nomadischen Art Mensch", der sich von allen klimatischen und rassischen Bedingungen loslöst. Doch in dieser allmähliche "Anähnlichung" der Europäer, die gleichsam alle Spitzen und Kanten abschleift und Europa seiner Eigenart beraubt, sieht er einen Prozeß der "Vermittelmäßigung", der aus dem Menschen ein "nützliches, arbeitsames, vielfach brauchbares und anstelliges Herdentier Mensch" macht. Und mehr noch, hinter dieser "Demokratisierung" Europas lauert eine neue Tyrannis; denn die neuen Arbeitssklaven bedürfen eines "starken Menschen", der über sie befiehlt. (KSA 5. 70f.) Durch Nietzsches Diagnose hallt ein fernes Echo der platonischen Politeia, die in ihrem Endstadium von der demokratischen Willkürherrschaft zum Gewaltregime der Tyrannei überspringt. Natürlich kann der Tyrann im platonischen Sinne nicht eigentlich als stark betrachtet werden, da er nicht einmal sich selbst beherrscht, so wie der Tyrann im Sinne Nietzsche nicht mit dem Übermenschen gleichzusetzen ist, da es ihm nicht gelingt, sich selbst zu überwinden. Gleichwohl verbreitet sich hier ein dubioses Klima, das in Deutschland das Zerrbild einer konservativen Revolution, in Frankreich die Gewaltbereitschaft einer Action Française, in Italien und Spanien faschistische Führerträume, in Norwegen die Kollaboration der Quislinge ausbrütete.

Husserl hat mit diesen extremen Auswüchsen nichts zu tun. Seine Krisenbehandlung zielt ebenfalls auf eine "Übernationalität Europa" ab, doch in der Einheit versucht er die Vielfalt zu wahren. "Die europäischen Nationen mögen noch so sehr verfeindet sein, sie haben doch eine besondere innere Verwandtschaft im Geiste, durch die alle hindurchgehend, die nationalen Grenzen übergreifend." Das "europäische Menschentum" gilt als Vorbote einer Menschheit, die ihr Telos in einer umgreifenden Vernunft hat. Die Souveränität jeweiliger "Sondernationen" scheint der Herrschaft der Vernunft keinen Abbruch zu tun. (Krisis, 320 f.) Die Vision richtet sich auf eine "Synthese der Nationen, in welcher jede dieser Nationen gerade dadurch, daß sie ihre eigene ideale Aufgabe im Geiste der Unendlichkeit anstrebt, ihr Bestes den mitvereinten Nationen schenkt". (336) Im Zuge einer allgemeinen Europäisierung der Welt wird das klassische Gemeinwohl über die Grenzen der eigenen Nation hinaus verlegt. Dazu paßt, daß Husserl dem "sich verirrenden Rationalismus" der Neuzeit (337) keinen Irrationalismus entgegensetzt, sondern einen "Überrationalismus [...], der den schwächlichen Mystizismus und Irrationalismus als unzulänglich überschreitet und doch seine innersten Intentionen rechtfertigt". (Briefwechsel VII, 156-159)

Ist die Qualität dieser 'Übernationalität' jedoch wirklich über jeden Zweifel erhaben? Probleme treten auf, sobald wir versuchen, das vereinte Europa oder gar die ganze Welt als eine gemeinsame Lebenswelt zu denken. Werfen wir mit Aristoteles einen Blick auf die alteuropäische Politik, die sich auf die je eigene Polis konzentrierte und die in ihrem Verhältnis zu den Sklaven im Inneren, zu den Barbaren im Äußeren erhebliche Geburtsfehler aufweist, so stoßen wir auf deutliche Grenzen eines handlungsleitenden Weltverständnisses. Handlungs- und Beratungsfelder beschränken sich aus aristotelischer Sicht auf das, "was in unserer Hand liegt (τὰ ἐφ' ἡμῖν)". Dies bedeutet beispielsweise, daß kein Spartaner sich darum kümmern wird, wie die Skythen am besten ihren Staat einrichten (Nikomachische Ethik III, 5, 1112a28f.) und daß Griechen sich hüten, darüber zu beratschlagen, was bei den Indern vor sich geht (Eudemische Ethik II, 10, 1126a29), oder gar den Wunsch zu hegen, "als König über alle Menschen zu herrschen" (Ibd. 1125b33). Obwohl die Antike bereits Imperien von beträchtlicher Größe kannte, hielt sich der Radius des praktischen, technisch unterbauten Handelns in deutlichen Grenzen. Es braucht kaum der Erwähnung, wieviel sich geändert hat, seitdem Politik, Ökonomie und Kultur planetarische Ausmaße angenommen haben. Doch umso dringlicher erscheint die Frage, worin denn die Gemeinsamkeit der Bewohner eines Erdteils besteht, ganz zu schweigen von der Gemeinsamkeit der Erdbewohner insgesamt. 'Wir' ist schnell gesagt, aber weniger schnell getan.

In der in den 1950er Jahren entstandenen Europäischen Union entstand nicht nur mit dem Euro eine gemeinsame Währung, sondern es entwickelten sich eigene Institutionen wie das Europäische Parlament, der europäische Rat, der Europäische Gerichtshof oder die europäische Zentralbank. und sie bekundet ihre Einheit symbolisch durch Europaflagge und Europahymne.

Doch worauf beruht die Einheit dieser Union, die immer noch den transitorischen Charakter einer Baustelle hat? Für eine "Weltumschau", die sich nicht einbildet, die Erfahrung überfliegen zu können, stellt sich die Welt immer nur in der Relativität wechselnder "Lebensumwelten der jeweiligen Menschen, Völker, Zeiten" dar. (Krisis 150) Eine Lebenswelt, in der wir uns leiblich befinden, die wir mit Anderen teilen und die uns als Lebensumwelt umgibt, läßt sich nicht totalisieren. Bewohnt der sogenannte Weltbürger, der Kosmopolit, wirklich die ganze Welt? Spricht der Weltbürger eine einzige Weltsprache? Es kommt auf das Wie der Weltzugehörigkeit an. Die Sprache erscheint als besonders aufschlußreich; sie steht für eine Vielfalt von Lebensformen und Weltsichten; es gibt das Deutsche, das Französische, aber nicht das Europäische. Das Pfingstereignis der Apostelgeschichte spricht nicht für die Erfindung einer Einheitssprache. "Sie sprachen in verschiedenen Zungen, und ein jeder hörte sie in seiner Sprache sprechen." Von diesem Pfingstwunder bleibt nicht viel übrig in einem smarten Europa, in dem ein jeder den anderen Englisch sprechen hört. Ein Monolinguismus verträgt sich nicht mit einer europäischen Lebenswelt, ganz zu schweigen von der Ausweitung auf außereuropäische Lebenswelten.

Husserl berücksichtigt den impliziten Charakter der Lebenswelt, indem er die Welt nicht als reale Ansammlung von Dingen und Wesen begreift, sondern als Boden und Horizont unserer Erfahrung, also als ein offenes Ganzes, das nie ganz und gar gegeben und nie vollbestimmt ist und das sich nur indirekt aus dem jeweils hier und jetzt Erfahrenen erschließt. Zugleich rekurriert er auf eine Urscheidung der Lebenswelt in Nahwelt und Fernwelt, in Heimwelt und Fremdwelt die der Scheidung in Eigen- und Fremdleib, in Eigen- und Muttersprache, in Eigen- und Fremdnation entspricht. Damit stellt sich die Frage, ob die versuchte Einigung Europas nicht falsche Erwartungen weckt, indem sie eine endlose Ausweitung des Eigenen und eine restlose Vergemeinschaftung suggeriert.

Die Kluft zwischen einem konkret Allgemeinen und einem abstrakt Allgemeinen, zwischen dem gelebten Gemeinsinn und abstraktiv eingenommenen Gesichtspunkten des Allgemeinen ließe sich nur überbrücken durch eine zweifelhafte Totalisierung, die mit dem Rekurs auf eine Alleinheit nicht nur das spezifisch Fremde, sondern auch das spezifisch Eigene abschaffen würde. Eine allseitige Erfahrung wäre nichts weiter als eine gedachte Erfahrung; ein "allseitiger Verkehr", auf den auch Marx im Kommunistischen Manifest hinsteuert (MEW 4, 466), wäre lediglich ein Verkehrssystem. Wie Husserl ausdrücklich betont, hat selbst die Wahrheit als Wahrheit ihre begrenzten Horizonte und ihre unaufhebbaren Relativitäten. Doch verträgt sich dies mit einem Europa als "ideale(r) Lebens- und Seinsgestalt"? (Krisis, 320) Ist nicht jedes Ideal Produkt einer faktisch begrenzten Idealisierung? Jan Patočka nähert sich dieser Grenzproblematik in Form eines "negativen Platonismus", der von der Idee nur noch ein "unendliches Objekt" festhält, das im strengen Sinn kein Gegenstand mehr ist. (Ketzerische Essays, 426)

Denationalisierung durch Globalisierung

Mit dem Prozeß der Globalisierung, der heute im planetarischen Ausmaß den Ton angibt, scheinen die Spannungen zwischen Besonderem und Allgemeinem, zwischen Eigenem und Fremdem zu verschwinden oder wenigstens abzunehmen. Das Konzept der Globalisierung erinnert zwar noch an den Erdball, den orbis terrarum, den Comenius in Zeiten der Weltentdeckung didaktisch ins Bild gesetzt hat. Auf einer Kugel findet alles seinen Platz; die wohlgerundete Seinskugel, in der es kein gesondertes Hier oder Dort gibt, ist eine alte Vorstellung, die bis auf Parmenides zurückgeht. Doch der Begriff der Globalisierung, der im 20. Jahrhundert aufkommt, in den Sechziger Jahren im Völkerrecht, in den Achtziger Jahren in der Sozioökonomie, hat mit der Kugelgestalt nur noch den Namen gemein. Er lehnt sich an den soziologischen Begriff einer Weltgesellschaft an, dessen Wurzeln bis in die frühe Neuzeit zurückreichen.

Speziell steht er für "verdichtete Transaktionen", die durch verschiedene Sachbereiche hindurchgehen und bewirken, daß die Bedeutung nationaler Grenzen abnimmt. Die schleichende Denationalisierung geht einher mit einer Deregulierung der Volkswirtschaften, die sich nicht länger in eine Nationalökonomie einbinden lassen; sie geht zusammen mit einem Gestaltwandel des Kriegs, dessen Fronten sich nach innen zu verlagern, ferner mit Klimaschäden, die an keiner Landesgrenze haltmachen, und mit einer digitalen, körperlosen Technologie, die alle Lebens- und Berufsbereiche durchdringt. Hinter der sogenannten Echtzeit verblaßt die gelebte Zeit. Die Globalisierung findet ihre Denkwerkzeuge in der neueren Systemtheorie, die auf der relativen Differenz von System und Umwelt aufbaut und formale Ordnungsprozesse letzten Endes auf das Ziehen von Grenzen und dessen Beobachtung zurückführt. Dabei sind Leib und Leben keine systemtauglichen Instanzen. Für unsere spezielle Thematik ist entscheidend, daß die Ausweitung des Eigenen ersetzt wird durch eine Neutralisierung der Scheidung in Eigenes und Fremdes. Die Lebenswelt stellt sich dar als eine "Welt von Fremden", in der jedermann fremd ist und in der sich folglich niemand mehr fremd zu fühlen braucht. Die "transzendentale Obdachlosigkeit", die der frühe Lukács der bürgerlichen Welt zuschrieb, verwandelt sich in ganz und gar untragische Formen von Funktionalität und Dysfunktionalität.

Der Globalisierung haftet eine Ambivalenz an, die Hans Blumenberg in kritischem
Anschluß an Husserl als Technisierung der Lebenswelt thematisiert. Der nicht zu leugnende Vorzug der Globalisierung, die allerdings ihrerseits okzidentale Wurzeln hat und von der weltweit die einen mehr, die anderen weniger profitieren, liegt in der Vervielfältigung von Möglichkeiten. Die zunehmende Mobilität und Flexibilität erfaßt gleichermaßen die Sphären von Produktion, Kommunikation, Verkehr, Kunst und Politik, wobei letztere unter dem Druck der Ökonomie zu erodieren droht. Der ökonomische Imperativ, der im Stile einer verallgemeinerten Ökonomie endloses Wachstum vorschreibt und in Form von Selbstoptimierung und Selbstvermarktung das eigene Subjekt erfaßt, führt nicht zwangsläufig zu Verbesserungen, wenn es um den Einsatz geeigneter Mittel und um die Befriedigung von Bedürfnissen geht.

Eine ungehemmte Steigerung des Möglichkeitssinnes geht auf Kosten des Wirklichkeitssinns und schwächt den unerläßlichen Kontakt mit der Wirklichkeit über Gebühr. Die pathogenen Wirkungen einer drohenden Entwirklichung und Entpersönlichung der Erfahrung sind in den Patientenberichten von Psychopathologen und Psychoanalytikern nachzulesen. Um nur ein Beispiel anzuführen, die zunehmende Häufigkeit eines Leidens unter Agoraphobie, mit der es die psychiatrische Angstbehandlung zu tun hat, deutet hin auf ein gestörtes Verhältnis zur Öffentlichkeit und auf eine Ortlosigkeit, die über individuelle oder familiär bedingte Triebschicksale hinausgeht. Ähnliches trifft umgekehrt auf die Klaustrophobie zu, die aus einem Gefühl der Beengung hervorgeht und die durch urbanistische Projekte einer "Nachverdichtung" der Städte neue Nahrung erhält. Die Topologie erzeugt eigene Formen der Topopathie. Paul Virilio weist darauf hin, daß die technologisch erzeugte Schrumpfung des leibhaftigen Raumes ein "tiefgreifendes Gefühl des Eingesperrtseins" entstehen läßt. (Fluchtgeschwindigkeit, 63)

Dies führt uns nochmals auf die Lebensweltvergessenheit zurück, die Husserl für eine Krisis der europäischen Wissenschaften und eine daraus resultierende Menschheitskrise verantwortlich macht. Husserl denkt in erster Linie an die Mathematisierung der Erfahrungswelt. Deren geniale Entdeckungen stellt er keinen Augenblick in Frage, doch er warnt davor, "daß wir für wahres Sein nehmen, was eine Methode ist". (52) Die Flucht in ein Reich reiner Zahlen, Formen und Formeln hätte zur Folge, daß die Mathematik jeden Wahrheitsanspruch und jede Lebensbedeutung einbüßt und daß ihre Regeln sich bloßen Spielregeln nähern, wie sie dem Schach- oder Kartenspiel zugrunde liegen. Dabei betont Husserl, daß die anonymen Prozesse der Formalisierung und Technisierung nur dann unserem Erkennen und Tun förderlich sind, wenn wir uns ihrer Genese bewußt bleiben, wenn wir nicht am Ende selbst blindlings nach Regeln funktionieren, so daß die Macht der Computer und Roboter in eine Ohnmacht der Vernunft umschlägt.

Was Husserl an den Formalisierungsprozessen der Mathematik aufzeigt, gilt mutatis mutandis für alle Bereiche der Kultur und der Zivilisation. Es gilt für die Ökonomisierung, für die Reduktion von Gebrauchsdingen auf Ware, von Wohnraum auf Kapitalanlagen, von Arbeitern auf Humankapital und so fort. Die Ökonomisierung der Lebenswelt wirft ähnliche Probleme auf wie deren Mathematisierung und deren Bürokratisierung. In der Kritik einer rein funktionalen oder rein systemischen Vernunft, die allen ideologischen und technokratischen Überbauten ein Europa von unten entgegensetzt, begegnen sich Husserl, Max Weber und Marx, allen politischen Divergenzen zum Trotz. Auch Thomas Mann, der auf dem Weg von den 1918 erschienenen Betrachtungen eines Unpolitischen zu den Weimarer politischen Reden kräftig umgelernt hat, verteidigt eine europäische Politik, die den fatalen Gegensatz von bürgerlicher Geisteskultur und sozialer Welt der Arbeit und Technik ebenso überwindet wie den von Nationalismus und Internationalismus.

Wenn die Globalisierung sich von der leibhaftigen Erfahrung ablöst, nimmt sie extreme Formen eines Globalismus an. Dies verführt zu Gedankenlosigkeiten wie der Verkündigung einer digitalen Kultur, als ließe sich das Leben, ohne das es keine Lebenswelt gibt, seinerseits digitalisieren. Der neue Globetrotter, der sich für einen Weltbürger hält, weil er überall Online ist, taugt nur als Parodie einer alten Figur, hinter der noch eine Welterfahrung stand. Auch das Reisen will gelernt sein.

Renationalisierung als Rückzug auf den eigenen Boden

Was wir heute vielerorts in Europa erleben, ist eine Renationalisierung besonderer Art. Auf den ersten Blick handelt es sich um bekannte Muster, die bis in die politische Symbolik hinein durchschlagen. Es kommt zum Rückzug auf die jeweils eigene Nation oder auf eine als bedroht erlebte Heimat. Aus Heimatvertrieben, deren berechtigte Interessen in Deutschland nach dem zweiten Weltkrieg durch eine eigene Partei vertreten wurden, werden Heimatbesessene. Der alte Gegensatz zwischen Konservativen und Liberalen, der als relativer Kontrast zu den Startbedingungen der parlamentarischen Demokratie gehört, verwischt sich, wenn sowohl Bewahrung wie Erneuerung in ein reaktives Denken, Handeln und Fühlen flüchten. In besonderem Maße reaktiv erscheint ein Verhalten, das sich mit dem Gift des Ressentiments vollsaugt, das sich von den Kräften nährt, die es bekämpft, das seine Ohnmacht als Macht ausspielt und dessen Ja sich von einem verdeckten Nein nährt. Ressentiments untergraben nicht nur die Moral, sie dienen im persönlichen Leben wie im politischen Handeln dem Aufbau einer idiosynkratischen Scheinmoral. Der Verlust des Eigenen wird wettgemacht durch Bekämpfung des Fremden. Kaum jemand hat diesen Niedergang der Moral, der nicht unwesentlich zum Ausbruch des Ersten Weltkrieg beigetragen hat, hellsichtiger durchleuchtet als Friedrich Nietzsche mit seiner Genealogie der Moral von 1887, als Max Scheler mit seiner Schrift Das Ressentiment im Aufbau der Moralen von 1912/1915 und als Freud in seinem zugleich psycho- und kulturanalytischen Essay Das Unbehagen in der Kultur von 1930.

Doch es sind nicht nur alte Muster, die neue Verwendung finden. Ein zweiter Blick zeigt, daß die Renationalisierungswelle, die sich quer durch das heutige Europa zieht, eine schillernde und geradezu paradoxe Färbung annimmt. Man verteidigt Europa sowohl an seinen Binnengrenzen gegen den wechselnden Übertritt aus europäischen Nachbarnationen, wie auch an seinen Außengrenzen gegen den Zustrom aus außereuropäischen Ländern, zumal aus islamisch geprägten Regionen. In beiden Fällen ist das Europa, das die Neonationalisten verteidigen, kein weltoffenes Europa, sondern das je eigene Europa; wenn daraus etwas Gemeinsames entspringt, so einzig und allein in der gemeinsam verspürten Bedrohung durch das Nichteuropäische. Doch gemeinsame Bedrohung ist ein allzu schwaches Band, wie wir tagtäglich bei der Debatte über die Verteilung von Flüchtlingen erleben. Das bloße Kalkül schafft keine Solidarität, sondern höchstens ein Zweckbündnis, das ohne äußeren Druck zerbricht. 'Europa' wird zur Worthülse.

Was sich in jüngster Zeit unter verschiedenen Parteinamen wie Alternative für Deutschland, Pegedia, Front National, Lega Nord, PiS, Fidesz oder Partij voor de Vrijheid breitmacht, vielfach in unheiliger Allianz mit dem postkommunistischen Regime in Rußland und flankiert von dem neu erwachten Amerikanozentrismus, was aber inzwischen auch an den Rändern etablierter Parteien emporsprießt – all das proklamiert Eigenes unter Berufung auf ein Volk, das "wir sind". On est chez nous, so tönt es von jenseits des Rheines. Die "Identität", die von Sozialtheoretikern allzu leichtfertig mit der Ipseität des Selbst gleichgesetzt wird, nimmt kulturrassistische Züge an in den international verbreiteten Bewegungen der "Identitären". Man verwendet die alte Wir-Formel aus der amerikanischen Verfassung (We the People of the United States...), die 1989 von der Bürgerrechtsbewegung der DDR aufgegriffen wurde. Doch indem das "Wir sind das Volk" sich von einer demokratischen Kampfparole in eine quasi-ontologische Identitätsformel verwandelt, wird das eigene Volk auf populistische Weise überhöht.

An den Nationalhymnen liegt es nicht. Sie betonen zwar alle das Völkische, lassen aber in Text und Melodie vielerlei Nuancen zu von der inzwischen aufgegebenen Anfangsstrophe "Deutschland, Deutschland über alles" bis zum revoltierenden "Allons enfants de la Patrie", zum brüderlichen "Fratelli d'Italia", zum thronfreudigen "God save the queen" und zum friedlichen Lobgesang der Schweden: "Du gamla, du fria, du fjällhoga Nord". Das Wir, das sich an sich selbst freut, ist nicht eo ipso ein konkurrierendes Gegen-Wir, so wie die Selbstliebe des amour de soi-même nicht eo ipso zur Eigenliebe des amour-propre zusammenschmilzt. Doch das renationalisierte Wir der sogenannten Identitären stimmt Töneeiner kollektiven Selbstermächtigung an. So setzt sich das Wir polemisch von einem vielfältigen Ihr ab. "Wir sind das Volk – und nicht ihr". "Ihr", das sind "die da oben" in Berlin, Paris, Rom oder Brüssel. Die Basis fühlt sich vom "System", von den Politikern, von den Eliten und den offiziellen Medien verkauft und verkannt. "Ihr", das sind aber auch "die da draußen" aus anderen Ländern, Kulturen, Religionen, teils immer noch die Juden, dazu neuerdings mehr und mehr der Islam. Worte, wie "Der Islam gehört nicht zu Deutschland" sind selbst von Mitgliedern einer sich christlich nennenden Regierungspartei zu hören, die sich scheuen würden, so etwas vom Judentum zu sagen. In Ungarn und Polen, deren Vorgeschichte, auch nicht fleckenlos ist, gibt man sich weniger empfindlich; man denke an die antisemitischen Attacken auf Georges Soros, mit denen Orbáns Budapest seine "illiberale Demokratie" untermauert, oder an das nationale Reinwaschen in Warschau.

Die Heimat, die als eine Nahwelt der Lebenswelt ihren affektiven Fundus verleiht, wird zum Bollwerk, wenn Fremdheit mit Überfremdung assoziiert wird. So produziert man aus Heimat Heimatlosigkeit. Imre Kertész, der mit Mühe dem KZ entgangen ist und dem es als einem ungarischen Juden immer noch passierte, im eigenen Land als "Fremder" tituliert zu werden, schreibt dazu: "Es ist etwas anderes, zu Hause heimatlos zu sein als in der Fremde, wo wir in der Heimatlosigkeit ein Zuhause finden können." (I c h – ein anderer, 67)

Es gibt Gründe, den Erhalt des Eigenen zu fürchten und unter einem Mangel an Zugehörigkeit zu leiden. Wer in einer der übervölkerten Pariser Banlieues, in einer im Niedergang begriffenen Industriezone des Ruhrgebiets, im Amsterdamer Bahnhofsviertel oder in einem von der Mafia regierten Mezzogiorno lebt, hat für sich und seine Angehörigen mit anderen Schwierigkeiten zu kämpfen als ein Bewohner des 8. Pariser Arrondissement oder eines Hamburger Villenviertels. Entsprechende Gegenbewegungen sind als Symptome ernst zu nehmen, wenngleich ihre ideologische Bastelei reichlich dürftig, dafür umso giftiger auftritt. Schon Marx bezieht sich im Kommunistischen Manifest auf "reaktionäre Umtriebe" (MEW 4, 472), die im Herzen des Proletariats um sich greifen, und Didier Eribon zeigt in seiner Rückblende auf den Ort seiner Herkunft (Rückkehr nach Reims) welche Kehrtwendungen bis in linke Milieus hinein heute wieder möglich sind. Stecken wir also in einer europäischen Sackgasse?

Festung Europa

Die Flüchtlingsfrage ist keine bloße Frage unter vielen; man könnte sie als ein experimentum crucis betrachten, das Europa dazu zwingt, Farbe zu bekennen. Ich begnüge mich hier mit den beiden topographischen Motiven des Grenzschutzes und der Nachbarschaft, die in der Europadebatte eine zentrale Rolle spielen.

Neuerdings verteidigt man eine "Festung Europa". So äußern sich rechte Politiker aus Deutschland oder Österreich, indem sie einen Begriff aus der Geopolitik der Nazizeit, der einstmals vom deutschen Reich besetzte Teile Europas bezeichnete, ins Positive wenden. Dieser Kampfbegriff umschreibt eine bestimmte Örtlichkeit. Er geht aus von einem Ortskern, der vor Auswirkungen der Globalisierung zu schützen und gegen fremde Einflüsse abzuschirmen ist. Dem Extrem des Globalismus tritt als Gegentendenz eine Art Lokalismus entgegen, der die grenzenlose Globalität durch eine eng bemessene und überschaubare Lokalität ersetzt. Maßgebend ist ein Gebot kollektiver Selbsterhaltung, dessen Verallgemeinerung einen latenten Krieg aller gegen alle, genauer: einen Krieg eines jeden mit einem jeden heraufbeschwört, wie wir ihn von Thomas Hobbes her kennen. Die Tendenz zur Selbsterhaltung kann sich defensiv oder offensiv äußern je nachdem, wieviel man sich zutraut; doch ein Satz wie "Angriff ist die beste Verteidigung" gehört zur Logik des Krieges. Ohne Mühe lassen sich aktuelle Parolen zitieren, in denen sich eine feindliche Abwehrgeste bekundet. Nehmen wir Äußerungen wie "die Grenzen schließen", "Außengrenzen sichern", "Obergrenzen festlegen", "Fremde registrieren" und Illegale "abschieben". Aus solch defensiven Äußerungen spricht eine Abschreckungskultur, weit entfernt von der anfangs aufflackernden Willkommenskultur. Von Fremden, die vor etwas fliehen, die in Not sind und Hilfe suchen, ist kaum noch die Rede. Unterschiede wie die zwischen Asylbewerber, Flüchtling, Immigrant, Einheimischer mit Migrationshintergrund, Gefährder und Terrorist werden mit Bedacht verwischt, so daß ein Klima unbestimmter Fremdenangst entsteht. Oftmals genügt es, daß jemand wie ein Ausländer aussieht, um die Alarmanlage auszulösen. Man ist ständig auf dem qui-vive.

Eine solche Abwehrhaltung setzt den Primat der Binnenperspektive und das Privileg des Eigenen wie selbstverständlich voraus, wie es dem Gebot der Selbsterhaltung entspricht; doch das Durchsetzen dieser Perspektive hat seine Tücken. Immer wieder wird eine "gemeinsame Außengrenze" beschworen, doch hat Europa überhaupt eine solche Grenze? Strenggenommen wäre dies nur dann der Fall, wenn Europa ein souveräner Staat mit einem eigenen Territorium wäre. Da dies nicht zutrifft, besteht die "europäische Außengrenze" aus einem Flickwerk aus Landesgrenzen. Die Bewachung der eigenen Grenzen obliegt jeder einzelnen Nation; sie kann lediglich an eine Nachbarnation delegiert oder zwischen Nationen abgestimmt werden. Selbst Binnengrenzen, die Europa durchziehen, sind nicht schlechterdings gemeinsam, da man sie von dieser oder von jener Seite aus überquert. Dies zeigt sich, wenn Dänemark einseitig beschließt, Pässe seiner deutschen Nachbarn zu kontrollieren.

Wie aber steht es mit Ankömmlingen, die nicht nur als Besucher kommen wie die einstigen "Gastarbeiter", sondern dauerhaft Einlaß suchen? Man pflegt zwischen legalen und illegalen Immigranten zu unterscheiden je nachdem, ob jemand einen gültigen Paß oder ein Visum vorzeigen kann oder nicht. Doch ist nicht jeder Immigrant, der erstmals die Schwelle zwischen Ausland und Inland überquert, im Augenblick des Übertritts gewissermaßen illegal, zwar nicht im Sinne des geradezu 'Gesetzwidrigen', wohl aber in dem des 'Gesetzlosen', des Outlaw, griechisch gesprochen des apolis? In Bayern wurde heftig darüber diskutiert, wo und wie man nichtregistrierte Immigranten grenznah unterbringen könne, ohne deren Aufnahme zu präjudizieren. Man verfiel dabei auf rechtlich umstrittene, wortreich umschriebene "Transitlager", "Transitzentren", Transferzentren" oder "Ankerzentren" und stützte sich auf eine juristische "Fiktion der Nichteinreise", die bisher nur beim Zwischenaufenthalt auf dem Flugplatzgelände angewandt wurde.

Entsteht so für eine Weile ein Niemandsland, ein No Man's Europe? Einwanderer sind jedoch keine bloßen Dinge, über die man sprechen kann, ohne sie anzusprechen oder auch nur anzublicken, obwohl die Amtssprache nicht selten diesen Anschein erweckt. Wie aber spricht man jemanden an, der noch nicht drinnen und nicht mehr draußen ist? Kann man das Hier und Dort von Adressant und Adressat, das – mit Karl Bühler zu reden – zum elementaren "Zeigfeld" der Sprache gehört, fiktionalisieren, ohne das Verhandlungsgespräch in ein Geistergespräch zu verwandeln? "Ich bitte dich (der du nicht da bist) um deinen Ausweis; ich frage dich (der du nicht da bist), wer du bist und so fort." Das absurde Gespräch verstummt, bevor es anhebt.

Gehen wir einen Schritt weiter, so stoßen wir auf das Asylrecht, das in Deutschland durch Artikel 16a des Grundgesetzes garantiert ist. "Politisch Verfolgte genießen Asylrecht." Die später beigefügten Einschränkungen, die sich auf den Staat der Einreise beziehen, liefern mit der Bestimmung "sicherer Herkunftsstaaten" reichlichen Zündstoff. Das neue Asylrecht, ist eine Art "Straßen-und Wegerecht"; es dient dem "gemeinsamen Bemühen, Flüchtlinge abzuwehren und, wenn das nicht gelingt, schnell wieder loszuwerden", so äußerte sich ein kritischer Jurist und Journalist (Süddeutsche Zeitung, 1.7.2013). Zu beachten ist ferner die Genfer Flüchtlingskonvention, die von vielen Staaten unterzeichnet wurde und die bei Flüchtlingen "die begründete Furcht vor Verfolgung wegen ihrer Rasse, Religion, Nationalität, Zugehörigkeit zu einer politischen Gruppe oder wegen ihrer politischen Überzeugung" in Betracht zieht.

Alles in allem stellt sich eine grundlegende Frage, die so lautet: Was nützt Asylanten das Asylrecht, wenn sie keinen Ort finden, an dem sie ihren Antrag stellen und von dem aus sie ihr Recht wahrnehmen können? Was geschieht, wenn die zugesagte Rechtsfrucht ungenießbar ist, wenn sie zurückweicht wie die Früchte, nach denen Tantalus vergeben seine Hand ausstreckt? Hannah Arendt stellte diese Frage in der Kriegs- und Nachkriegszeit, als Europa von Wellen politischer Emigranten und Vertriebenen heimgesucht wurde, und zwar im Hinblick auf die Menschenrechte, deren Geltung ohne Anbindung an einen Ort ein blasses Ideal bleibt. Im Nachkriegsdeutschland traf dies zu auf sogenannte displaced persons, wörtlich: ver-rückte Personen, auf eingereiste Nichteingereiste, wenn man obige Fiktion anwendet; sie wurden von den Amerikanern bis auf weiteres in Auffanglager eingewiesen und befanden sich also einstweilig auf deutschem Boden. Darunter waren sowohl Überlebende des Holocaust wie russische Kriegsgefangene, die vor einer Rückkehr in ihr Heimatland zurückscheuten.

Solange Flüchtlingsschiffe auf dem Mittelmeer an die afrikanische Küste zurückgeschickt werden, scheint die Asylfrage auf kaltem Weg, nämlich auf dem Wasserweg gelöst, und zwar so, daß alle Europäer vereint davon profitieren. Die ominöse 'Alternative für Deutschland' fände ihre Ergänzung in einer 'Alternative für Italien'. Zynisch gesprochen käme dies einer europäischen Notlösung gleich, die Europa unter der Flagge einer flüchtlingsfreien Union ex negativo vereinigen würde. Retter aus der Seenot wären dann bessere Freibeuter, vor denen Europa sich ebenfalls zu schützen hätte. Dabei wird übersehen, daß es seit langem im internationalen Seerecht ein spezielles Gesetz zur Seenotrettung gibt, das alle Küstenstaaten und alle Schiffe unter staatlicher Flagge dazu verpflichtet, unabhängig von Nationalität, Status und Umständen allen Menschen, die in Seenot geraten, nach Kräften Hilfe zu gewähren.

Europa der Nachbarschaften

Vielerorts wird Tag für Tag eine Form der Flüchtlingshilfe praktiziert, die nicht am Zaun der Paragraphen haltmacht und sich nicht auf eine Moral der Selbsterhaltung zurückzieht. Die laufenden Versuche einer Integration, an der viele ehrenamtliche Helfer beteiligt sind, gehen über den Rahmen offizieller Amtspflichten weit hinaus. Ähnliches gilt für die Tätigkeit von Nichtregierungsorganisationen wie Amnesty International oder Ärzte ohne Grenzen und Kirchengemeinden. Auch in den oben erwähnten Auffanglagern, so etwa im Lager Föhrenwald im Voralpenland vor den Toren Münchens, das erst 1957 geschlossen wurde, gestaltete sich ein Übergangsleben mit jüdischen Schulen, Theater- und Sportgruppen. Das Leben, das Flüchtlinge im Aufnahmeland führen, ist auf solche Überbrückungshilfen angewiesen.

Ich nehme diese Überlegungen zum Anlaß, abschließend ein Europa der Nachbarschaften zu skizzieren. Dabei denke ich sowohl an inwendige wie an auswärtige Nachbarschaften. Meine Überlegungen treffen sich mit denen des Tilburger Rechtsphilosophen Hans Lindahl, der im Ausgang von den Innen/Außengrenzen einer jeden Rechtsordnung "Bruchlinien" der Globalisierung aufzeichnet und somit Globalisierung nicht als einen unaufhaltsamen Prozeß der Universalisierung versteht, sondern als eine "Verflechtung von Heim- und Fremdwelten". (Fault Lines of Globalization, 267)

Nachbarschaft' ist zunächst eine besondere Art von Ortsbegriff, der es primär mit Nähe und Ferne zu tun hat. Nähe und Ferne sind nicht mit meßbaren Abständen zu verwechseln, sie bemessen sich vielmehr nach dem wechselnden Spielraum unserer leiblichen und technisch ermöglichten Bewegung. Sie sind verankert in einer leiblichen Kinästhese, einer Vereinigung von Aisthesis und Kinesis in Form eines "Ich bewege" und "Ich tue". Verkehrstechniken haben ihren Kern in elementaren, kulturell variierenden Körpertechniken. Die Grenzen zwischen Eigenem und Fremdem, die beim Grenzverkehr ins Spiel kommen, sind keine festen, sondern mobile Grenzen. Jene Orte, an denen wir leibhaftig ankommen und von denen wir uns entfernen, sind nicht zu denken ohne Ortsverschiebungen zwischen Hier und Dort, zwischen Wo und Anderswo. Wir haben es nicht mit scharfen Grenzlinien zu tun, die eine binäre Zuordnung erlauben, sondern mit unscharfen Grenzzonen, die ein Mehr oder Weniger an Nähe und Ferne zulassen. So bilden sich Übergangszonen wie die Türschwelle oder die Landessschwelle; wer sie überquert, ist weder eindeutig hier noch eindeutig dort, weder eindeutig drinnen noch eindeutig draußen. Solche Übergangszonen entziehen sich der Alternative lokaler Mikroräume und globaler Makroräume.

Abgesehen von alltäglichen Übergangszonen gehören zu Europa ausgesprochene Übergangsregionen und Übergangsorte, wo verschiedene Traditionen sich überkreuzen, sich befruchten, allerdings auch befehden in der Todfeindschaft von Bürgerkriegen. Ich denke beispielsweise an Regionen wie den Ostseeraum, der norddeutsche, skandinavische und baltische Länder zusammenführt, oder an den lebhaften Grenzverkehr in der Adria, an Galizien im Osten und das Elsaß im Westen, an Städte wie Lemberg/Lwiw/Lwów oder Vilnius/Wilna/Wilno, die durch die Mehrsprachigkeit des Namens ihre interkulturelle Geschichte kundtun. Dem mobilen Raum entspricht, mathematisch betrachtet, nicht der planimetrische euklidische, sondern der mehrdimensionale topologische Raum, der nicht von Raumpunkten ausgeht, sondern von Lagen (situs). Eine solche Topologie enthält Faktoren wie "Geschlossenes (in), Offenes (außerhalb), Zwischenräume (zwischen), Richtung und Ausrichtung (zu, vor, hinter), Nachbarschaft und Angrenzendes (bei, auf, an, unter über), Eintauchen (inmitten), Dimensionen usw., sämtliche Realitäten ohne Maß, aber mit Relationen." (Serres, Atlas, 67). Wir geraten auf "neue Wege des Übergangs zwischen Lokalem und Globalem, von deren Gangbarkeit die klassische Vernunft gar nichts ahnte, weil sie sich unmittelbar mit der strahlend globalen Abstraktion befaßte." (ibid. 15)

Nachbarschaft ist ferner ein sozialer Begriff. Er bezeichnet einen Nahbereich des Mitseins. Dazu gehört der schon erwähnte Schwellenbereich, der nicht nur Innen und Außen, sondern auch Eigenes und Fremdes sowohl trennt wie verbindet. Der Fremde, der an die Tür klopft, stellt die Eigenheit des Eigenheims in Frage. Das Haus, das griechisch als Oikos mit dem Oikeion als dem Eigenen verwandt ist, wird zum Gasthaus, das Land zum Gastland, ob wir es wollen oder nicht. Die Ethik des Anderen, die Emmanuel Levinas entwickelt, stützt sich auf eine Ethik der Gastlichkeit, in der das Haus oder die Bleibe sich hervortun als Empfangsort für den Fremden. So bezeichnet das griechische Wort ξένος/ξένη den Fremden/die Fremde, aber auch den Gast und den Gastgeber. Freuds Bemerkung, das Ich sei nicht Herr im eigenen Hause, läßt sich nicht nur auf das eigene Unbewußte anwenden, sondern auch auf den Anspruch und die Ankunft des Anderen. So erklärt Emmanuel Levinas: "Das Bleiben ist eine Sammlung, ein Zu-sich-kommen, ein Rückzug ins eigene Heim wie in eine Zufluchtsstätte, die von einer Gastlichkeit, einer Erwartung, einem menschlichen Empfang aufgetan wird." (Totalität und Unendlichkeit 223) Das eigene Heim wird zum Asyl. Michel Serres veranschaulicht die Spannung aus Nähe und Ferne anhand der Figur des Horla (des hors-là) aus Maupassants gleichnamiger Novelle. (Atlas 57) Dies bedeutet dann: "Der Ausdruck 'Nächster' bezeichnet den Superlativ eines Minimums: die kleinstmögliche Distanz."(Ibid. 241)

Die "Festung Europa" erinnert dagegen an das sprichwörtliche my home is my castle, worin sich der alte "possessive Individualismus" bekundet. Thomas Hobbes betrachtet das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft als durchdrungen von Angst und Mißtrauen; dies äußert sich auf greifbare Weise darin, daß wir vor dem Schlafen und auf Reisen die Türen abschließen und daß Staaten ihre Grenzen durch Festungswerke, ihre Städte durch Mauern gegen Nachbarstaaten schützen. Doch die latente Feindseligkeit ist nicht naturgegeben, sie beschränkt sich auch nicht auf kluge Vorsicht, sie entspringt einer verweigerten Gastlichkeit. Selbst der Nächste aus der Bibel wird zum Annex des Eigenen, wenn nicht jeder Nächstenliebe ein Gran "Fernsten-Liebe" beigemischt ist und wenn in der Nähe nicht eine Ferne aufscheint. "Eine schlechte Liebe zu euch selbst macht euch aus der Einsamkeit ein Gefängnis." (Nietzsche, Also sprach Zarathustra KSA 4,78) Wir können hinzufügen: sie macht aus euch schlechte Europäer. Der Sinn für das Nächste, der auf Besitznahme verzichtet, greift über auf die Dinge. So ermuntert uns abermals Nietzsche: "Wir müssen wieder gute Nachbarn der nächsten Dinge werden und nicht so verächtlich wie bisher über sie hinweg nach Wolken und Nachtunholden hinblicken." (Menschliches, Allzumenschliches KSA 2, 541) Auch Husserl wehrt sich als Phänomenologe dagegen, daß wir auf ein "über den Wolken der Erkenntnis schwebendes absolutes Sein" vertrauen und übersehen, daß auch der Händler "seine Marktwahrheit" hat. (Formale und transzendentale Logik, 284, 288) Die Warnung vor den Wolkenblicken wäre heute zu ersetzen durch die Warnung vor dem Dauerblick auf den Bildschirm, der uns für den Nächsten und das Nächste blind macht.

Die Verteilung von Nähe und Ferne enthält schließlich als dritten Aspekt der Nachbarschaft einen geographischen, das heißt einen erdnahen Aspekt. Husserl will Europa nicht "geographisch, landkartenmäßig" verstanden wissen und beschwört eine "geistige Gestalt Europas". (Krisis 318 f.) Doch wird nicht die leibhaftige Gestalt Europas übersprungen, wenn Europa wechselweise auf eine geistige Idee, auf ein Feld materieller Interessen oder auf elektronische Datennetze reduziert wird? Liegt darin nicht eine Geringschätzung der leiblichen und zwischenleiblichen Zugehörigkeit zur Welt? Zarathustras beschwörende Worte: "Bleibt der Erde treu", mit denen er vor überirdischen Hoffnungen warnt (KSA 4, 15.), richten sich an keine bloßen "Tatsachenmenschen" (Krisis 4), aber auch nicht an Idealmenschen, sondern an einen "Übermenschen", der sich selbst übersteigt, wir fügen hinzu, der im Anderen über sich selbst hinauswächst. Mitten in der Kakophonie einer bloßen "Vaterländerei" plädiert er für die "guten Europäer" als "die geborenen Mittelständler", die "im Norden den Süden, im Süden den Norden zu lieben wissen". (Jenseits von Gut und Böse, KSA 5, 200) Dieses Ineinander vereitelt jeden Versuch, Eigenes gegen Fremdes zu verteidigen.

Erläuternd greife ich auf einen aktuellen Konfliktfall zurück, der aus der geographischen Gestalt Europas entspringt. Die Dublin-III-Verordnung von 2013 legt fest, daß Flüchtlinge allein in jenem Land Asylrecht genießen, in dem sie erstmals europäischen Boden betreten haben, so daß Zweitländer das Recht haben, sie in das Erstland zurückzuschicken. Damit sind wir wieder bei den ominösenAußengrenzen Europas, die grosso modo, abgesehen von einigen Schlupflöchern und Umwegen, mit den Landesgrenzen von Griechenland, Italien, Malta und Spanien zusammenfallen. Das Abkommen beruht auf einer einseitigen Nutzung der geographischen Vielfalt Europas; Nutznießer sind die mittel- und nordeuropäischen Staaten. Daß sich dagegen berechtigter Widerstand erhebt, ist verständlich.

Mein Fazit: Nachbarschaft hält sich zwischen Lokalität und Globalität. Sie entzieht sich der Alternative von Lokalismus und Globalismus, von Fixierung auf ein bodenständiges Hier und Verflüchtigung in einem wolkigen Überall und Nirgends. Ein offenes, vielfältiges Europa wäre ein Europa, das auf fremde Ansprüche antwortet, ohne sich einzuigeln. Was Nietzsche für die europäische Musik fürchtet, daß sie nämlich die "Stimme für die Seele Europas" verlieren könnte (ibid., 5, 188), betrifft nicht nur die Musik.

UNSER AUTOR:

Bernhard Waldenfels ist emeritierter Professor für Philosophie an der Universität Bochum.

Von der Redaktion gekürzter Text eines Vortrages an der Konferenz „Europa an den Scheidewegen der gegenwärtigen Welt. 100 Jahre nach dem Großen Krieg" im September 2018 in der Villa Vigoni, Loveno di Menaggio. Der ungekürzte Text erscheint, herausgegeben von Dean Komel, im Lang Verlag, Bern / Frankfurt.