Wolfdietrich Schmied‑Kowarzik:

Schellings Idee einer Naturphilosophie

Ein noch heute herausforderndes Projekt

Als der 23jährige außerordentliche Prof. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling am 14. Oktober vor 200 Jahren in Jena mit seinen Vorlesungen begann, bot er zwei Lehrveran­staltungen an: "Die Elemente des transzen­dentalen Idealismus" und "Philoso­phie der Natur". Äußerlich gesehen genügte er damit den Erwartungen der beiden Par­teien, die seine Berufung unter­stützt und betrieben hatten. Seit seinen ersten philosophischen Veröf­fentlichungen, die Schelling noch als 19‑ bzw. 20jähriger Tübinger Student geschrie­ben hatte, wurde er in philosophisch interes­sierten Krei­sen als Anhänger Fichtes wahr­genommen, und Fichte hatte ihm die Mitar­beit in dem von ihm und Niethammer her­ausgegebenen Philosophischen Journal angeboten. Durch diese Beiträge hatte sich Schelling als Transzendentalphilosoph aus dem Umfeld Fichtes einen angesehen eige­nen Namen gemacht. Doch die Berufung nach Jena verdankte Schelling gerade nicht dieser offenkundigen Nähe zu Fichte, son­dern seinem kurz zuvor erschienenen Buch Von der Weltseele (1798), von dem Goethe so begeistert war, daß er die Berufung Schellings nach Jena ermöglichte, von dem er sich eine naturphilosophische Fundierung der von ihm favorisierten phänomenologi­schen Naturforschungen erhoffte.

Aber der Spagat, den Schelling mit seinen beiden Vorlesungen unternimmt, wird erst dann ganz verständlich, wenn wir den Kern­punkt des zwischen Goethe und Fichte nie offen ausgetragenen Konflikts am Natur­problem verdeutlichen. Für Fichte geht ‑ in Radikalisie­rung der Kantischen Transzen­dentalphilosophie zur Wissenschaftslehre ‑ die Natur völlig in der wissenschaftlichen Naturerkenntnis auf, für ihn gibt es keine Natur an sich oder für sich hinter der Ge­genstandskonstitution des erkennenden Sub-jekts. Dem Subjekt, dem Ich, gegenüber ist die Natur nur Nicht‑Ich, Objekt seiner er­kennenden und zwecksetzenden Ratio­nalität, gerade darin erweist sich die Freiheit des erkennenden und handelnden absoluten Ich gegenüber der Natur. Demgegenüber ver­steht Goethe ‑ philosophisch steht da­hinter Spinoza bzw. ein damals viel dis­kutierter naturalistischer Spinozismus ‑ die Natur als lebendige Ganzheit, in die der Mensch anschauend und wirkend mit ein­gebunden ist. Die Freiheit des Menschen kann daher niemals eine gegen die Natur sein, sondern kann sich nur in der ver­nünftigen Einfügung in die Natur bewähren.

Diese beiden Positionen stehen gänzlich unversöhnbar einander gegenüber, auch ein jugendlicher Feuerkopf wie Schelling, hätte sich deren Vermittlung nicht vornehmen können. Was ermöglicht es also Schelling, in einer doppelten Vorlesungsreihe trotzdem ein ver­mittelndes aufeinanderzudenken zu versuchen, von dem er gleichsam rückblik­kend ‑ denn danach modifiziert er seine Position ‑ im System des transzendentalen Idealismus (1800) schreibt: "Was den Ver­fasser hauptsächlich angetrieben hat, auf die Darstellung des Zu­sammenhangs ... beson­deren Fleiß zu wenden, war der Parallelis­mus der Natur mit dem Intelligenten, auf welchen er schon längst geführt worden ist, und welchen vollständig darzustellen weder der Transcendental‑ noch der Natur‑Philoso­phie allein, sondern nur beiden Wissenschaf­ten möglich ist, welche eben deßwegen die beiden ewig entgegen­gesetzten seyn müs­sen, die niemals in Eins übergehen können." (III, 331)

Was Schelling ‑ um das Ergebnis gleich vorweg zu sagen ‑ seit 1797 ausdrücklich entwic­kelt ‑ obwohl sich Spuren dazu bis in die frühen Tübinger Jahre zurückverfolgen lassen ‑, ist der von Leibniz aufgenommene und fortentwickelte Gedanke einer "prä­sta-bilierten Harmo­nie", und zwar, wie Schel­ling immer wieder betont, nicht einer prä­stabierten Harmonie von Innen‑ und Außen­welt, Bewußtsein und Realität, denn solches wäre ein Ungedanke, sondern ‑ wie er es nennt ‑ einer "immanenten prästabilier­ten Harmonie" zwischen in­dividueller Mon­ade und monadischem Uni­versum. D.h. die Einheit von Dasein und Bewußtsein, die wir uns selbst wissend sind, steht in prä­stabilierter Harmonie zur Einheit von Wirk­lichkeit und Vernunft, die wir als Weltzu­sammenhang erfassen. Wenn sich Bewußt­sein und Welt derart ineinander spiegeln, dann hat es Sinn, transzendentalphiloso­phisch nach der Stufenfolge der konstituie­renden Momente des Bewußtseins zu fra­gen, die die Totalität unserer Welter­fah­rung ausmachen, und umgekehrt natur­philoso­phisch die Stufenfolge der konstitu­tiven Mo­mente zu verfolgen, die die Natur bis zur Hervorbringung des menschlichen Be­wußtseins durchläuft. Beide aufeinander zulaufende Denkwege erweisen sich dann als Annäherungen an ein und dieselbe an­gezielte Einheit, die wir doch nie ganz, sondern immer nur im Sprung eines Per­spektivenwechsels erreichen: einmal tran­szendentalphilosophisch aus der Immanenz des Bewußtseins und zum anderen natur­philosophisch aus der Immanenz des Natur­prozesses heraus. Die Ermöglichung dieses Sprungs aber liegt in uns selbst als Men-schen, denn der Mensch ist ‑ wie Schel­ling in den Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) sagt ‑ "das sichtbar, her­umwandern­de Pro­blem aller Philosophie". (AA 5, 105)

Im folgenden soll versucht werden, das, was bisher nur thetisch als "prästabilierte Har­mo­nie" um­schrie­ben wurde, etwas konkreter in den Problem­konturen darzulegen, wie sie sie Schelling vor 200 Jahren in Jena vorge­tragen hat.

I. Transzendentalphilosophie

Zunächst geht es darum, verständlich zu machen, inwiefern Schellings transzenden­taler Idealismus sich auf eine solche ‑ von Fichte her gesehen völlig undenkbare ‑ spiegelnde Korrespondenz mit einer Natur­philo­sophie einlassen kann, ja muß. Die von Fichte abwei­chende Problemstellung des transzen­dentalen Idealismus Schellings drückte sich schon in den ersten Sätzen Vom Ich als Prinzip der Philosophie (1795) aus: "Es muß einen letzten Punkt der Reali­tät geben, an dem alles hängt ... Der letzte Grund aller Realität nämlich ist ein Etwas, das nur durch sich selbst, d.h. durch sein Seyn denkbar ist, das nur insofern gedacht wird, als es ist, kurz, bei dem das Princip des Seyns und des Denkens zusammenfällt." (I, 162 f.)

Wenn wir genau hinhören, so haben wir hier schon die ganze Differenz zu Fichte ausge­sprochen ‑ obwohl diese Fichte und Schelling damals noch verborgen blieb. Fichte fragt in seiner Wis­senschaftslehre nach dem letzten Grund aller Erkennt­nisge­wißheit, und er findet diese in der Selbstge­wiß­heit des Ich bin Ich. In der Selbstgewiß­heit ist für ihn auch die Gewißheit des Für‑sich‑Daseins impli­ziert, und ein anderes Dasein erkennt er nicht an. Ganz anders nun Schelling, er fragt vom ersten Satz an nach der Realität, nach der Daseins­gewißheit in unserem Wissen. Schelling findet den Zu­gang zu dem von ihm gesuchten "Ur­grund der Realität" ‑ hierin fast wortgleich mit Fichte ‑ in der Daseins‑ und Selbst­gewißheit des Ich bin Ich. Und doch ist das was Fich­te und Schelling mit dem Ich bin Ich an­spre­chen etwas grundlegend Verschiedenes.

Um dies näher an dem zu erläutern, was Schelling im Wintersemester 1798 in Jena vortrug, wende ich mich nun seinen Aus­füh­rungen im Philosophischen Journal vom Sommer 1797. Wieder ist es hier die Grundfrage nach der "Realität des menschli­chen Wissens" (AA 4, 102) von der Schel­ling ausgeht: "Alles Denken und Schließen aber setzt bereits eine Wirklichkeit voraus, die wir nicht erdacht noch erschlossen ha-ben ... Man kann uns diese Wirklich­keit nicht entreißen, ohne uns uns selbst zu ent­reißen." (AA 4,103) Denn dort, wo unser Selbstbe­wußtsein zu sich erwacht, findet es sich bereits als daseiend in einer daseien­den Welt vor.

Gleichwohl sind die beiden, die Daseinsge­wißheit meiner selbst und die Daseinsge­wißheit einer Welt außer mir, zusammenge­hörige Momente der Reali­tätsgewißheit mei-nes Bewußt­seins. Somit gilt es beides, die Realität der Gegenstände und die Reali­tät des Selbstbewußt­seins, sowohl in ihrer unlös­baren Verwiesenheit aufeinander als auch in ihrer Unterscheidung voneinander transzendental­philosophisch zu ergründen. Wir haben zwar nicht zwei Bewußt­seine in uns, sondern nur eins, und doch müssen wir gedanklich und terminologisch genau unter­scheiden. In unserem individuellen Selbst­bewußtsein stehen wir immer schon einer Welt außer uns gegenüber, beides ist aber Inhalt des absoluten Horizontes unseres Bewußtseins, den Schelling 1797 Geist nennt. Da nichts von außen "durch unsere Sinne, als durch offene Fenster, in die Seele einziehen" (AA 4, 103) kann, hat der trans­zendentale Idealismus, wie ihn Schelling versteht, aufzuzeigen, wie alle Welt‑ und Selbster­kenntnis als Bewußtseins­inhalte des einen Geistes konstituiert sein können.

Wo wir dies Stufe für Stufe transzendental­philosophisch rekonstruieren, betreiben wir, gleich­sam auf unsere Naturerfahrung bezo­gen, Aufklärung unseres vorbewußten Be­wußt­seins. Das will sagen: die Stufen des Empfindens, des Anschauens, der Reflexion ‑ wie sie Schelling transzendentalphiloso­phisch als Inhalte des Bewußtseins ent­wik­kelt ‑ sind alle schon in unsere Erfah­rung der Natur eingegangen, wenn wir zu unse­rem in­dividuellen Selbst­bewußtsein gelan­gen und uns als daseiend in der dasei­enden Welt erfahren. Und erst von hier aus kön­nen wir bewußt mit der wis­senschaftli­chen Erkenntnis der Natur beginnen, aber die Natur liegt uns dabei immer schon als da­seiende vor, wir erfassen sie räumlich‑­zeit­lich struk­turiert und wir erleben organi­sche Phänomene; dies alles erweist sich für unser individuelles Selbstbewußt­sein als eine vor-bewußte Konstitution des absoluten Hori­zontes unseres Geistes.

Bedenken wir dies nicht von unserem indi­viduellen Selbstbewußtsein, sondern von der ab­soluten Ein­heit unseres Geistes her, so er-weist sich dessen Gesamthorizont als nichts anderes als sein unendli­ches Tätig­sein durch alle Inhalte der Selbst‑ und Welt­erfahrung als Produkte seiner "selbsteignen Synthesis" (AA 4,106) hindurch. "Durch die Ten­denz zur SelbstAn­schauung begränzt der Geist sich selbst. Diese Tendenz aber ist unend­lich, reprodu­cirt ins Unendliche fort sich selbst. (Nur in dieser unendlichen Re­pro­duction seiner selbst dauert der Geist fort ...) ... Der Geist hat also ein noth­wen­diges Bestreben, sich in seinen widerspre­chen­den Thätigkeiten anzuschauen." (AA 4,107)

Aus seinen gegenwirkenden Tendenzen von An­schauung und Reflexion, von Realitäts­set­zung und Erkenntnisbestimmung entste­hen sämtliche Inhalte der Selbst‑ und Welt­erfahrung, deren Stufenfolge in ihrer gegen­seitigen Ermöglichung, Durchdringung und Begrenzung es transzendentalphilosophisch zu rekonstruieren gilt. Die Transzendental­philosophie, die diese Stufenfolge insgesamt durchläuft, erweist sich somit als die ab­schließende Selbstanschauung des Geistes im Prozeß seines Werdens durch all seine Formen hindurch, in ihr schaut sich der Geist als daseiender und sich‑wissender an: "Alle Hand­lungen des Geistes also gehen darauf, das Unend­liche im Endlichen darzu­stellen. Das Ziel aller dieser Handlungen ist das SelbstBewußtseyn [des Geistes], und die Geschichte dieser Handlungen ist nichts anderes, als die Geschichte des Selbst­Bewußtseyns. " (AA 4,109)

Was Schelling hier vor 200 Jahren in seiner Vor­lesung in Jena als Geschichte des Selbst­bewußtseins des Geistes vortrug, ist das Konzept von dem, was er zweieinhalb Jahre später im System des transzen­dentalen Idealismus (1800) als transzendentale Re­kon­struktion der Stufenfolge der Dimensio­nen der Naturerfahrung ‑ Empfindung, An-schauung, Refle­xion ‑ der Praxiserfah­rung ‑ freier Wille, Recht, Geschichte ‑ und der Erfahrung absoluter Vermitt­lung beider Bereiche in der ästhetischen Produk­tivität der Kunst entfaltet. Was Schelling mit sei­nem transzendentalen Idealismus zu rekon­struie­ren versucht, ist das Durchlaufen der grundlegenden Konstitutionsmomente unse­res wirklichen Erfahrens der Natur, der Geschich­te, der Kunst, auf die bezogen die Rekonstruktion erfolgt.

II. Naturphilosophie

Wir sind nun soweit, mit Schellings Natur­philosophie beginnen zu können, wie er sie als 23jäh­riger in seiner ersten Vorlesung in Jena 1798 vorgetragen hat, niedergelegt im Ersten Entwurf eines Systems der Naturphi­losophie (1799). Hier gilt es nicht, das Erfahren, sondern die erfahrene Wirklichkeit selbst bedenkend zu rekonstruieren. Wo wir die Natur als Wirk­lichkeit selbst, als "unbe­dingte Realität" begreifen wollen, da gehen ‑ wie Schelling ausführt ‑ zwei Vorausset­zungen ein: ihre "Autonomie", "die Natur ist ihre eigene Gesetz­geberin", und ihre "Autarkie", "die Natur ist sich selbst ge­nug". Und erläuternd fügt Schelling in sei­nem Vorlesungshandexemplar 1799 hin­zu: "die Natur hat ihre Realität aus sich selbst ‑ sie ist ... ein aus sich selbst organi­sirtes und sich selbst organi­sirendes Gan­zes." (III, 17)

Es geht also hier um die von Kant in der Kritik der teleologischen Urteilskraft aufge­worfe­ne Frage, wie die als Ganzheit erfah­rene Natur auch als aus sich vermittelte Ganzheit begriffen werden kann. Nur, daß Schelling nicht nur wie Kant bei der einen Forderung stehenbleibt, daß wir grundsätz­lich genötigt sind, in reflektierender Urteils­kraft die Idee einer sich "selbst organisie­renden" Natur bilden zu müssen, sondern daß er diese Forderung mit seiner Naturphi­losophie konkret und differenziert zu erfül­len versucht.

Eine sich in all ihren Gestaltungen hervor­bringende und sich durch all ihre Gestaltun­gen immer wieder erhaltende und durch sie hindurch immer er­neuernde Natur läßt sich überhaupt nur denken, wenn wir drei Mo­mente für sich festhalten, die nur in ihrem Zusammenwirken das ausmachen, was wir als wirkliche Natur in ihrem Prozessualzu­sammen­hang erfahren.

Zum ersten ist die Natur unendliche Pro­duktivität. Wir erfahren die Natur, überall wo sie uns begeg­net, als unentwegt und ste-tig sich produktiv er­neuernde "durch das unendlich Werdende" (III, 15) hindurch. Doch das erste Moment allein reicht nicht aus die Natur in ihrer Ganzheit zu erfassen, denn wo immer wir Natur erfahren, da er-fahren wir sie in bestimmten Gestalten. Wir müssen der unendli­chen Produktivität eine ebenso unendliche Hem­mung der Pro­dukti­vität als zweites Moment entge­genset­zen, das auf Bestimmtheit hin drängt und durch das überhaupt erst Qualitäten denkbar wer­den (III, 24). Bildlich läßt sich dies nur so umschreiben: Von einer Anfangsexplo­sion aus strebt eine Kraft nach allen Rich­tungen ins Unendliche hinaus, der von der Endperi­pherie her eine sie aufhebende Kraft entge­genwirkt, so daß in jedem Punkt des Uni­ver­sums beide gleichstark aufeinander­tref­fen.

Auch diese zwei Momente reichen jedoch noch nicht aus, um die wirkliche Natur, die wir erfahren, zu begreifen, denn beide ‑ gleich stark wie Position und Negation gegeneinander gerichtet ‑ würden sich aus­löschen, wäre nicht noch das dritte Moment, das ihre wechselsei­tige Vermittlung in je-dem einzelnen Naturprodukt ermöglichte. In jeder einzelnen Naturge­staltung vernich­ten und erneuern sich die Produktivität und die Hemmung ununterbrochen ‑ und das ist es, was wir als Natur erfahren. "Kein Pro­dukt in der Natur ist also fixiert, sondern in jedem Augenblick durch die Kraft der gan­zen Natur reproducirt. (Wir sehen eigentlich nicht das Be­stehende, sondern das beständi­ge Reproducirtwer­den der Naturprodukte)." (III, 18)

Jetzt erst haben wir im Begriff das erreicht, was wir auch als wirkliche und werdende Natur erfahren, einen produktiven Prozeß, der durch alle seine Gestaltungen hindurch sich permanent erneuert. In Explikation die-ser grundlegenden Gedanken, wie die Natur als wer­dender, sich selbst hervorbrin­gen­der Wirklichkeitszusammenhang gedacht wer­den muß, prägt Schelling das Bild von der Natur als wirbelndem Strom des Wer­dens: "Man denke sich einen Strom ..., wo er einem Widerstand begegnet, bildet sich ein Wirbel, dieser Wirbel ist nichts Festste­hen­des, sondern in jedem Augenblick Ver­schwindendes, in jedem Augenblick wieder Entste­hendes ... ‑ An jedem solchen Punkt bricht sich der Strom (die Produktivität wird vernichtet), aber in jedem Moment kommt eine neue Welle, welche die Sphäre erfüllt." (III, 289)

Bisher haben wir nur die Idee der Natur als sich selbst produzierende Wirklichkeit in ihrer Ganzheit bedacht. Nun erst gilt es, den Naturprozeß selbst in seinen konkreten her-vor­gebrachten Gestaltungen begreifend zu rekonstruieren. Die Grundidee der Natur­philosophie Schellings ist, daß die drei Mo­mente, die wir bisher als Denkvoraussetzun­gen für die Idee der Natur eingeführt haben, sich auch als Momente der Natur selbst er-weisen lassen müssen. Als Momente der wirklichen Natur sind sie aber nicht mehr bloß Prinzipien des Denkens, sondern Wirk­mächte der Natur selbst, die Schelling daher "Potenzen" nennt. Die Potenzen, die die Natur insgesamt in ihrer konkreten Gesamt­heit beschrei­ben, sind die Materie, das Licht und der Organis­mus. Jede dieser Potenzen kann als eine bestimmte Naturgestalt selbst wiederum nur aus jener gerade umschriebe­nen dreifachen Bestimmtheit als sich repro­duzie­rende Gestalt begriffen werden, und jede beherrscht einen bestimmten Bereich: die Materie die siderische Sphäre des Him­melsgeschehens, das Licht die dyna­misch­qualitativen Dimension der magne­tisch‑elek­trischen‑chemischen Prozesse und der Orga­nismus den Bereich der Lebenspro­zesse.

Eines der größten Probleme ist die Frage nach dem Anfang mit der Materie, da wir keineswegs ‑ wie Platon und Aristoteles ‑ mit der Materie als Vor­handener beginnen können, denn es geht ja darum, das Werden der Natur aus sich selbst in der Totaltät ihrer Hervor­bringungen zu begreifen. Die Materie kann daher zum einen nicht als etwas dem Werden bereits Vorliegendes angesetzt werden, sondern auch sie muß als ein sich reproduzierendes Geschehen aus zwei sich in ihr gegenseitig ständig aufhe­ben­den und ständig erneuenden Grundkräf­ten gefaßt werden.

Schon in seiner Vorlesung vor 200 Jahren um­schreibt Schelling das Problem mit er­staunlicher Prägnanz: "Die ganze Natur ... soll einem immer werdenden Produkte gleich seyn. Die gesammte Natur also muß in beständiger Bildung begriffen seyn ... Alles, was die Natur ist, muß angesehen werden als ein Gewordenes ... Es muß da-her ein allgemeiner Zwang zur Combina­tion durch die ganze Natur stattfinden ... In jeder Materie also ist Combination, keine Materie also primitiv. " (III, 33f.)

Für uns heute ist das, was Schelling vor zweihundert Jahren ausführte, leichter nach­zuvoll­ziehen, als es zu seiner Zeit war. Wo immer uns Materie entgegen­tritt, finden wir sie als in sich bewegt vor: bei­spielsweise als rotierenden Himmelskörper. Dieser in sich rotierende Himmelskörper ist das je be­stimmte Ergebnis zweier in ihm gegenwir­kender Kräfte, die nicht von gleicher Art sind, die sich in ihm beständig vernichten und beständig erneuern. Nun gibt es nicht nur einen in sich rotierenden Himmelskör­per, sondern das Ergebnis des sideri­schen Materiegeschehens, das wir am bestirnten Himmel erfahren, ist die unendliche Vielfalt von Himmelskörpern, die sich alle in einem strukturier­ten Zusammenhang zueinander bewegen, die "allge­meine Verkettung aller Materie" (IV, 29) im Gravi­tationssystem. Vielleicht wird hieran deutlicher, was Schel­ling meint, wenn er sagt, daß dieser Ge­samt­zusammenhang nur als Ergebnis zweier wie Posi­tion und Negation gegenwirkender kosmischer Kräfte, der Expansions- ­und At-traktionskraft, sowie ihrer gegenseitiger Synthesis verstanden werden kann. Aber diese zwei kosmischen Kräfte und ihre Syn-thesis sind für uns nicht direkt, sondern nur indirekt an ihrem sich konkretisierenden Er-gebnis erfahrbar. "Jene drei Momente näm­lich, die wir in der Construktion der Materie annahmen, existiren nicht selbst in der wirklichen Natur; es ist der einzige Proceß der Schwere [das Gravitations­sy­stem], der ... sich bis in die Sphäre der Erfahrung herein erstreckt. Nämlich nicht jene ersten Processe, sondern nur ihre Wie­derholung in der ihr Pro­duciren reproduci­renden Natur lassen sich in der Wirklichkeit aufzeigen. " (IV, 43)

Die beiden ursprünglichen kosmischen Kräfte stehen in gewisser Korrespondenz zu Raum und Zeit, die selbst nichts Materielles sind, sondern nur die Formen seiner Ermög­lichung. Wohin immer raumerfüllende Gra­vitation reicht, ist Raum, und wohin immer zeitausspannen­des Licht dringt, ist Zeit. So ist alle bewegte Materie in die unendliche Vermittlung von Raum und Zeit als Former­möglichung des Universums gestellt. Für das Uni­versum gibt es keinerlei Begren­zung, denn als er­möglichende Formen kön­nen Raum und Zeit keine Begrenzungen ab-geben. Und doch gibt es eine Begrenzung des Mate­riellen, und diese liegt im Hervor­treten der zweiten Potenz des Lichts, bzw. jener Aktionen, die am Licht in Erscheinung treten können. Die Begrenzung ist also keine äußere, sondern eine innere, im Ak­tivwerden der zweiten Potenz, die Schelling vor allem an den Phänomenen der dynami­schen Prozesse des Magnetismus, der Elek­trizität und der chemischen Prozesse disku­tiert. All diese Prozesse setzen das Materie­geschehen der Gravitation der ersten Potenz keineswegs außer Kraft, aber sie beginnen die Materie von ihren inneren Qualitäten her neuen dynamischen Prozes­sen zu unter­werfen, wodurch sich die Materiezu­stände verändern. (IV, 59)

Schelling ist von Anfang seiner Natur­philo­sophie an der Überzeugung, daß die dyna­mi­schen Prozesse des Magnetismus, der Elek­trizität und der Chemie untereinander selber in einem systematischen Zusammen­hang stehen, wobei an den chemischen Prozessen mit ihren Vernichtungen und Er­neuerun­gen die Unendlichkeit dynamischer Prozessuali­tät zum Aus­druck kommt. In ih-nen insge­samt steht die Materie unter der Potenz des Lichts bzw. der hinter dem Licht verborge­nen Aktionen unter der Domi­nanz von Prozessen ‑ nicht das Materielle, son­dern das Prozessierende ist hier das Beherr­schen­de.

Auch hier gehen die dynamischen Prozesse mit ihrer Unterwerfung der Materie unter qualitative Prozeßgesetze bis ins Unendli­che fort und kennen keine andere Begren­zung als die, die ihr durch das Dominant­werden der dritten Potenz gesetzt werden. Die dritte Potenz ist die sich in sich selbst zurück­schlingende, reproduzierende Produk­tivität, die wir Organis­mus nennen. Auch hier hebt die dritte Potenz die vorhergehen­den nicht auf, sondern unter­wirft sie in ihrem Bereich nur ihrem Drang zur Reproduktion. Die Ma-terie und die dynami­schen Prozesse werden so zur Erhaltung eines sich ständig erneu­ernden Lebenspro­zesses durch einzelne in­dividuelle Gestal­tungen hindurch eingesetzt und an dieser Aufgabe ausge­richtet.

Diese Reproduktion setzt aber einerseits notwendig eine ihr äußerlich bleibende Na-tur voraus, und nur der Austausch mit der ihr äußeren Natur ermöglicht dem Organis­mus seine Reproduktion. Dieser Au­stausch erfolgt über die beiden Formen der Irritabi­lität, der bestän­digen Erregbarkeit des Orga­nismus durch äußere Reize, und die Sensibi­lität, die be­ständige Einstellung der inneren Aktivität auf das Äußere. "Aber der Orga­nismus ist alles, was er ist nur im Gegen­satz gegen seine Außenwelt." (III, 147) "Für den Organismus wird die Natur, zu der er gehört, nur dadurch eine Außenwelt, daß er aus ihr gleichsam hinweggenommen und in eine höhere Potenz {gleichsam} erhoben wird ... Der Organis­mus allein hat eine Außenwelt, weil in ihm eine ursprün­gliche Duplicität ist" (III, 154) - nämlich die der Natur mit sich selbst.

Andererseits ist der Organismus jedoch insgesamt ein Prozeß, der sich nicht in einem Produkt repro­duzierend erhalten kann, sondern durch die in­dividuellen Pro­dukte einer Gattung in der per­manenten Erneuerung eines Gesamtprozesses hin­durch. Dies geschieht in der Pflanzen‑ und Tierwelt über die duale Polarität der Ge­schlechter und deren Vermittlung in der Fortpflanzung. "Die Verschiedenheit der Geschlechter also, behaupten wir, ist der eigentliche und einzige Grund, warum (or­ganische) Naturprodukte überhaupt fixirt erschei­nen. (Aber sie sind ja nicht einmal fixirt. Das In­dividuum geht vorüber, nur die Gattung bleibt, die Natur hört deßwegen nie auf thätig zu seyn. Nur, da sie unendlich thätig ist, und da diese unendliche Thätig­keit durch endliche Produkte sich darstellen muß, muß sie durch einen endlosen Kreis­lauf in sich selbst zurückkehren)." (III, 53)

Diese beide die Reproduktion des Organis­mus ermöglichenden Prozesse ‑ der ständig erneuerte Austausch mit der äußeren Natur und die innere Reproduktion der Gattung durch die Individuen hindurch ‑ sind in ihrer sich potenzierenden Vermittlung Grundbedingun­gen der Stufenfolge des Organisa­tionspro­zesses, also dessen, was wir heute Evolution nennen. Dabei ist es Schel­ling sehr wichtig, zu betonen, daß das Vorantreibende des evolutionären Gestal­tungsprozesses sich nicht an den Produkten, sondern aus der organischen Produktivität selbst heraus voll­zieht, d.h. aus der Poten­zierung seiner sich widerstreitenden Tätig­keitsmomente. "Die Produktivität der Natur ist absolute Conti­nuität. Deßwegen werden wir auch jene Stu-fenfolge der Or­ganisationen nicht me­cha­nisch, sondern dyna­misch, d.h. nicht als eine Stufenfolge der Produkte, sondern als eine Stufenfolge der Produktivität aufstel­len." (III, 54)

 Mit der potenzierten Produktivität des Orga­nismus sind die drei Momente, die die Natur­produktivität in ihrer Ganzheit ausma­chen, auch als eigene Ge­staltungen hervor­getreten. Durch alle drei hindurch produziert und reproduziert sich die Natur in ihrer dreifach un­endlichen Produktivität als Mate­riege­schehen, als dynamischer Prozeß und als organische Evolution, oder ‑ wie Schel­ling sagt ‑ ihr "Produkt der Produktivität ist eine jeweils] neue Produktivi­tät". (III, 324)