Unser alltägliches moralisches Verständnis

Selbst nach Einschätzung vieler seiner Gegner zeichnet sich der moralische Realismus dadurch aus, dass er am besten zu unserem alltäglichen moralischen Verständnis passt. Danach können unsere moralischen Urteile wahr oder falsch sein. Sind sie wahr, so deshalb, weil es etwas gibt, das sie wahr macht. Das Urteil ‚diese Handlung ist feige‘ ist deshalb wahr, weil der Handlung die Eigenschaft der Feigheit zukommt. Ob die Eigenschaft der Handlung zukommt, hängt nicht von den Einstellungen ab, die wir der Handlung gegenüber haben. Möglicherweise irren wir uns: Wir sind nach bestem Wissen der Auffassung, dass die Handlung verwerflich ist, und sie ist es in Wirklichkeit nicht. Zugleich ist uns bewusst, dass sich moralische Tatsachen wie die, dass die entsprechende Handlung verwerflich ist, von anderen Arten von Tatsachen wie etwa denen der Physik grundlegend unterscheiden: Es sind praktische Tatsachen. Wer die Verwerflichkeit einer möglichen Handlung anerkannt hat, dem unterstellen wir, dass er zugleich auch einen guten Grund anerkannt hat, die verwerfliche Handlung zu unterlassen. Wer hingegen ein physikalisches Urteil fällt, geht keine solche normative Verpflichtung auf einen praktischen Grund ein.

Eng verbunden mit dieser normativen Dimension der Moral ist ihre motivationale: Wer urteilt, es wäre verwerflich, in einer bestimmten Weise zu handeln, und dennoch so handelt, setzt sich dem Verdacht der Heuchelei aus. Wäre er aufrichtig gewesen und hätte tatsächlich anerkannt, was er mit seinem Urteil anzuerkennen schien, nämlich die Verwerflichkeit der Handlung, dann hätte er, so meinen wir, auch motiviert sein müssen, die Handlung zu unterlassen – zumindest dann, wenn keine konkurrierenden Gesichtspunkte (etwa des Eigeninteresses) in eine andere Richtung weisen.

Versucht man, auf ontologischer Ebene die genannten Merkmale unserer moralischen Praxis zu explizieren, ergibt sich folgendes Bild: Es gibt moralische Tatsachen, die unsere moralischen Urteile wahr (oder falsch) machen. Diese Tatsachen sind in dem Sinne objektiv, dass unsere Einstellungen zu ihnen nicht konstitutiv für sie sind. Sie besitzen eine normative Dimension, insofern sie uns gute Gründe geben, in einer bestimmten Weise zu handeln. Schließlich sind sie insofern motivational wirksam, als derjenige, der ihr Bestehen in einer entsprechenden Wertung anerkannt hat, auch pro tanto motiviert ist, entsprechend zu handeln.

John Mackies Kritik

Dieses dem moralischen Realismus zugrunde liegende ontologische Modell scheint zugleich das Urteil über diesen zu sprechen. Genau diese Folgerung zieht John Mackie 1977 in seinem Buch Ethics. Mackie hat zwar keine Zweifel daran, dass unsere alltägliche moralische Praxis uns implizit auf ein Modell festlegt, wie es der moralische Realismus philosophisch explizit macht. Nur sind es nach ihm genau diese ontologischen Verpflichtungen, die unsere moralische Praxis in einen für sie konstitutiven Irrtum verstricken. Zum einen erscheinen Tatsachen, wie der Realist sie annimmt, vor dem Hintergrund einer Ontologie, die nicht zugunsten einer unkontrollierten Wiederverzauberung der Wirklichkeit hinter die Einsichten der Neuzeit zurückfällt, – in der berühmten Formulierung Mackies – als merkwürdig (queer). Schlimmer noch: Diese Entitäten erscheinen in einer Welt wie der unseren als ontologisch inkonsistent: Es kann keine solchen moralischen Tatsachen geben. Mackie entwickelt drei grundlegende Argumente für diese These:

- Objektive moralische Werte sind in doppelter Hinsicht merkwürdig: Zum einen lässt sich keine befriedigende Lösung des Problems finden, in welchem Verhältnis moralische Eigenschaften zu natürlichen Eigenschaften stehen. Zum anderen lässt sich nicht befriedigend klären, wie solche objektiven Werte unser Handeln anleiten können. Die Annahme, dass objektive Werte selbst eine Anziehungskraft auf unseren Willen ausüben können, ist nichts anderes als der inkonsistente Versuch, die einander ausschließenden Merkmale von Objektivität und Präskriptivität in der fragwürdigen Vorstellung eines Magnetismus des Guten künstlich zusammen zu zwingen.

- Es stellt sich das epistemologische Problem, wie wir solche aus ontologischen Gründen merkwürdige Entitäten erkennen können. Da keine der uns vertrauten epistemischen Fähigkeiten eine solche Aufgabe erfüllen kann, bleibt nur die Möglichkeit, einen speziellen moralischen Sinn zu postulieren, dessen einzige Funktion in der Erkenntnis objektiver Werte besteht. Ein solches Postulat aber ist offenkundig ad hoc, insofern nichts anderes für es spricht als eben die Tatsache, dass es das genannte epistemologische Problem zu lösen erlaubt, und ist deshalb abzulehnen.

- Solchen objektiven Werten kommt keinerlei Funktion bei der Erklärung der Konvergenz unserer moralischen Urteile (bzw. deren Fehlen) zu. Wenn es objektive Werte tatsächlich gibt, muss auch die Möglichkeit bestehen, dass wir um sie wissen. Dies wiederum impliziert, dass die beste Erklärung unseres Wissens, dass p, in p besteht. Nun spielen aber objektive Werte gerade keine solche Rolle bei der Erklärung moralischer Übereinstimmung bzw. moralischer Meinungsunterschiede. Dass wir etwa darin übereinkommen, dass das Foltern Unschuldiger verwerflich ist, lässt sich vollständig als Ausdruck gemeinsamer Lebensformen erklären, ohne dass man dabei auf die Verwerflichkeit des Handelns selbst in irgendeiner Weise rekurrieren muss.

Alle drei Argumente führen John Mackie auf seine error-theory, der zufolge moralische Urteile zwar wahrheitsfähig sind, aber eben immer den Wahrheitswert ‚falsch‘ besitzen.

Eine erste Strategie, Mackies Herausforderung zu begegnen

Eine erste Strategie kann darin bestehen, sich Mackies ernüchternder Diagnose anzuschließen und nach den Konsequenzen zu fragen, die sich aus ihr ergeben. Wir glauben, zumindest gelegentlich wahre moralische Urteile zu fällen, ohne uns bewusst zu sein, dass uns dies gar nicht gelingen kann, weil es die Entitäten, die sie allein wahr machen könnten, nicht gibt. Akzeptiert man dies, bleiben die folgenden drei Optionen:

- Wir können versuchen, unsere moralische Praxis zugunsten anderer normativer Praktiken, die nicht auf uneinlösbaren ontologischen Verpflichtungen beruhen, schlicht aufzugeben. Statt auf Kategorien wie moralisch richtig und falsch müssten wir etwa auf ästhetische Kategorien zurückgreifen, sofern sich für ästhetische Wertungen nicht eine ganz parallele Irrtumstheorie ausarbeiten lässt. (moralischer Nihilismus)

- Wir können für unsere moralische Praxis ein neues Fundament suchen, etwa in einem konstruktivistischen Rahmen, der moralische Tatsachen nicht länger als zu entdeckende, sondern als zu erfindende Entitäten begreift. Wenn die ontologischen Annahmen für die moralische Praxis aber tatsächlich in dem Maße konstitutiv sind, wie Mackie meint, müsste dann aber genauer von einer Ersetzung der Moral durch eine Nachfolgepraxis die Rede sein, die mit ihrer Vorgängerin bestenfalls durch vage Ähnlichkeiten in der funktionalen Rolle verbunden wäre.

- Wir können im Sinne des sog. moralischen Fiktionalismus an unserer moralischen Praxis im Bewusstsein des ihr zugrunde liegenden Irrtums in Form einer ‚Moral des als ob‘ in
der Hoffnung festzuhalten versuchen, dass diese uns dennoch (analog etwa zu fiktionaler Literatur, die wir ja auch nicht mit der Wirklichkeit verwechseln) in fruchtbarer Weise zu inspirieren vermag.

Die zweite Strategie

Diese radikalen Konsequenzen der ersten Strategie geben nun für viele Philosophen Anlass, die Prämissen der ihr zugrunde liegenden Diagnose eines für die moralische Praxis konstitutiven Irrtums noch einmal kritisch zu prüfen – darin besteht die Grundidee der zweiten Strategie: Liegt tatsächlich ein solcher Irrtum vor, oder verdankt sich nicht vielmehr der Anschein eines solchen Irrtums einer Verzeichnung der ontologischen Implikate unserer moralischen Praxis? Möglicherweise, so gibt der Nonkognitivist zu bedenken, beruht unser moralischer Diskurs trotz seiner zugegebenermaßen wahrheitsfunktionalen Oberfläche tatsächlich auf der Äußerung von subjektiven Einstellungen (seien es Emotionen oder Präskriptionen). Da diese nicht wahrheitsfähig sind, werfen sie die Frage nach ihren Wahrheitsbedingungen (die uns in die genannten ontologischen Schwierigkeiten geführt haben) gar nicht erst auf.

Aber selbst angenommen, unsere moralischen Urteile seien wahrheitsfähig und setzen Tatsachen voraus, die sie wahr machen – unterstellen wir wirklich, dass diese moralischen Tatsachen vollständig unabhängig von subjektiven Leistungen sind und dass sie praktisch in dem doppelten Sinne sind, dass sie notwendig normative Gründe fundieren und sie notwendig pro tanto zum Handeln motivieren?

Wird dies negativ beantwortet, könnte es sein, dass wir es bei moralischen Tatsachen mit Tatsachen zu tun haben, die nicht selber genuin praktisch sind. Sie werden, so argumentiert der externalistische Realismus, wie er etwa von David Brink oder im deutschsprachigen Raum von Peter Schaber vertreten wird, erst dann praktisch, wenn sie zum Gegenstand von geeigneten subjektiven Einstellungen gemacht werden. Nicht die Tatsache, dass die Handlung verwerflich ist, gibt mir demnach einen Grund, sie zu unterlassen, sondern mein Wunsch, mich an die Moral zu halten und keine moralisch verwerfliche Handlung zu begehen, zusammen mit dem Wissen, dass diese Handlung verwerflich wäre.

Dem externalistischen Realismus kann man freilich entgegenhalten, dass mit der Leugnung der intrinsischen normativen Kraft moralischer Tatsachen nicht das Ärgernis der Moral, sondern diese selbst beseitigt wird – denn was sollte für sie grundlegender sein als der kategorische Anspruch, den wir mit ihr erheben?

Die dritte Strategie

Man kann indes im Gegensatz zur zweiten und im Einklang mit der ersten Strategie zugestehen, dass Mackies Analyse der ontologischen Verpflichtungen, auf die uns unsere moralische Praxis festlegt und die im Rahmen des moralischen Realismus expliziert werden, durchaus zutrifft, während man im Gegensatz zur ersten Strategie jedoch bestreitet, dass sich der moralische Realismus deshalb als unhaltbar erweisen muss. Genuin praktische, objektive moralische Tatsachen als Bestandteil der Wirklichkeit sind dieser dritten Strategie zufolge keineswegs merkwürdig oder nur so merkwürdig, wie die Welt als ganze merkwürdig ist. Unsere moralische Praxis beruht nicht etwa auf irrigen, sondern auf zutreffenden Annahmen. Es gibt weder Anlass – wie die erste Strategie unterstellt – , uns nach Nachfolgern umzusehen bzw. sie in ihrem Wahrheitsanspruch zu suspendieren und an ihr lediglich im Modus des ‚als ob‘ festzuhalten, noch gibt es Anlass, sie – im Sinne der zweiten Strategie – so zu deuten, dass sie die ontologischen Verpflichtungen, die sie als fragwürdig erscheinen lassen, gar nicht erst eingehen muss.

Diese dritte Strategie, die des starken moralischen Realismus, ist die in der gegenwärtigen Debatte am wenigsten beschrittene der drei genannten Strategien. Der starke moralische Realismus hat von der Renaissance des moralischen Realismus zumindest in der angloamerikanischen Philosophie seit den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts bis in die jüngste Zeit kaum profitiert. Präsent blieb er allenfalls als ‚Vogelscheuche‘, die mit Etiketten wie Intuitionismus oder Wertplatonismus belegt allenfalls als Abgrenzungsfigur zur Klärung der eigenen Positionen herhalten musste. Im deutschen Sprachraum wiederum verbindet sich der starke Realismus vor allem mit den Wertlehren Max Schelers und Nicolai Hartmanns, die zwar in einigen Darstellungen der analytischen Ethik noch vorkommen, aber dies auch nur, um warnende Beispiele für überschießende ontologische Prämissen zu liefern.

Der moralische Realismus in der metaethischen Debatte

Die mainstream-Varianten des moralischen Realismus tendieren unter dem Eindruck von Mackies Einwänden und im Sinne der zweiten der oben unterschiedenen Strategien zu einer revisionären Deutung der Moralphänomenologie. So wird z. B. der intrinsische normative Anspruch der Moral geleugnet, um so eine Naturalisierung moralischer Tatsachen zu erleichtern. Um zu vermeiden, unsere moralische Praxis mit Mackie in toto als irrig verwerfen zu müssen, wird konzediert, dass sie partielle Irrtümer enthält, die durch philosophische Reflexion aufgeklärt werden müssen. Damit aber wird die Präsumption zugunsten des moralischen Realismus, die sich auf dessen Passungsverhältnis zur unverkürzten Moralphänomenologie stützt, so wie sie eben von Mackie selbst zutreffend rekonstruiert wird, unterlaufen. Der starke moralische Realismus hingegen sieht keinen Anlass für solche revisionären Umdeutungen, er kann und wird Mackies Hermeneutik unserer moralischen Praxis ebenso teilen, wie er bestreiten wird, dass sie uns in den von Mackie konstatierten Irrtum verstrickt.

Was aber kennzeichnet eigentlich genau die Position des starken moralischen Realismus?

Der minimale moralische Realismus

Ein minimaler moralischer Realist vertritt die folgenden beiden Thesen:

- Mit unseren moralischen Wertungen stellen wir Behauptungen auf, ihre illokutionäre Rolle beschränkt sich nicht darauf, subjektive Einstellungen zum Ausdruck zu bringen und/oder Appelle an den Hörer zu richten. Er ist also Kognitivist in Bezug auf moralische Wertungen.

- Er hält moralische Wertungen nicht nur für wahrheitsfähig, sondern meint auch, dass einige von ihnen auch tatsächlich wahr sind. Damit grenzt sich der Realist von einer Irrtumstheorie wie der Mackies ab.

Wie aber ist der ontologische Status der Entitäten zu bestimmen, die unsere moralischen Wertungen wahr oder falsch machen? An dieser Frage scheiden sich starker und schwacher Realismus.

Der minimale Realismus genügt noch nicht, um realistische Positionen in der Metaethik angemessen zu bestimmen. Christine Korsgaards Unterscheidung zwischen einem prozeduralen und einem substantiellen Realismus erlaubt uns zu sehen, warum dies der Fall ist. Auch eine kantianische prozedurale Realistin wie Korsgaard nimmt an, dass es richtige moralische Urteile gibt. Während aber der substantielle Realist meint, dass unsere moralischen Entscheidungsverfahren sich daran messen lassen müssen, ob sie es uns erlauben, die moralische Realität in den Blick zu nehmen, sind für den prozeduralen Realisten diese Verfahren, etwa das des kategorischen Imperativs, selber konstitutiv für die richtige Antwort auf eine moralische Frage. Träfe der prozedurale Realismus zu, würde nun die Irrtumstheorie wiederum von vornherein ins Leere laufen – und genau dies ist in der Tat die Meinung von Philosophen wie Nagel und Korsgaard: Für den prozeduralen Realisten im Gegensatz zum substantiellen gehen wir in unseren moralischen Urteilen ja keinerlei ontologische Verpflichtung auf eine moralische Realität ein, deren angebliche ontologische und epistemologische Merkwürdigkeit uns dann beunruhigen könnte. Unsere moralische Praxis kommt immer schon ohne sie aus.

Unabhängig davon, ob die prozedurale Strategie überzeugen kann, möchte ich dafür plädieren, den Realismusbegriff für sie nicht in Anspruch zu nehmen, sondern den des Objektivismus zu verwenden – und zwar deshalb, weil prozedurale Positionen zumindest eine Kernintuition aufgeben, die ein Realist in Bezug auf einen beliebigen Gegenstandsbereich vertreten wird. Real ist, in der Formulierung Bernard Williams, „what is there anyway“. Für den Prozeduralisten ist genau dies aber nicht der Fall: unser moralisches Wissen verdankt sich nicht der Begegnung mit einer unabhängigen Realität, sondern der Anwendung von Verfahren, die etwa aus der Struktur praktischer Rationalität gewonnen werden müssen.

Mit dem Ausschluss solcher prozeduraler Ansätze wird das Feld möglicher Positionen innerhalb des moralischen Realismus nicht unzulässig restringiert. Dies wird deutlich, wenn man nach dem Status dieser moralischen Realität fragt.

Sind moralische Werte vollständig unabhängig von subjektiven Leistungen, oder sind sie nur teilweise von ihnen unabhängig?

Der starke moralische Realist nimmt an, dass in der Tat eine vollständige Unabhängigkeit besteht, der schwache moralische Realist begnügt sich mit einer partiellen Unabhängigkeit. Beide kommen darin überein, dass moralische Werte nicht vollständig abhängig sind von aktualen subjektiven Reaktionen.

Schwache moralische Realisten, die in der analytischen Debatte als Sensibilitätstheoretiker oder No-priority-Theoretiker bezeichnet werden, schlagen zumeist vor, moralische Werte analog zu sekundären Qualitäten zu deuten. Diese Idee mag auf den ersten Blick überraschen, hatten sich die Empiristen wie Hume und Locke doch gerade auf eine Analogie von Werten und sekundären Qualitäten berufen um nachzuweisen, dass erstere genauso wenig real sind wie letztere. Für Hume bildet es ein „considerable advancement of the speculative sciences“ nachzuweisen, dass unsere Moralphänomenologie irrt, wenn sie evaluative Eigenschaften analog etwa zu geometrischen Eigenschaften behandelt. Philosophische Forschung korrigiert diesen Irrtum und weist nach, dass es sich bei evaluativen Eigenschaften wie Tugenden und Lastern nicht um „qualities in the objects“, sondern um bloße „perceptions in the mind“ handelt. Wenn moderne schwache Realisten also die Analogie zu sekundären Qualitäten in genau umgekehrter Absicht wie Hume und Locke verwenden, um zu zeigen, dass Werte genauso real wie jene sind, müssen sie offenkundig eine andere Auffassung über die Ontologie sekundärer Qualitäten vertreten. Eben dies tut ein schwacher Realist wie McDowell, wenn er vorschlägt, zwischen zwei Weisen zu unterscheiden, in denen eine Eigenschaft objektiv genannt werden kann:

In einem ersten Sinne sind Eigenschaften dann objektiv, wenn man verstehen kann, was es heißt, dass sie einem Objekt zukommen, ohne dabei auf ihre Disposition rekurrieren zu müssen, bestimmte subjektive Reaktionen auszulösen. In diesem Sinne sind weder sekundäre Qualitäten wie Farben noch Werteigenschaften nach Auffassung des schwachen Realisten als objektiv anzusehen – was es heißt, dass ein Objekt gelb ist, versteht man nicht unabhängig von der Weise, wie es Wesen mit einem bestimmten Wahr-nehmungsapparat erscheint. Ebenso wenig, und damit grenzt sich der schwache gegenüber dem starken Realismus ab, sei verständlich, was es heißen soll, dass eine Handlung feige ist, wenn man nicht auf die kognitiven und affektiven Reaktionsmuster rekurriert, mit denen wir einer solchen Handlung begegnen. Werteigenschaften und sekundäre Qualitäten sind also in diesem ersten Sinne nicht objektiv.

Sie sind das aber nach McDowell in einem zweiten Sinne, in dem etwas dann objektiv ist, wenn es die folgende Bedingung erfüllt: „it is there to be experienced, as opposed to being a mere figment of the subjective state that purports to be an experience of it.“ Eben diese Objektivität nun komme sekundären Qualitäten erstens zweifelsfrei zu – so wie wir problemlos davon sprechen können, dass jemand die wahre Farbe eines Objekts verkennt, weil er etwa an Gelbsucht leidet, so können wir auch davon sprechen, dass jemand etwa aufgrund eines persönlichen Ressentiments eine Handlung als feige charakterisiert, die tatsächlich mutig ist. Und zweitens sei es diese zweite Art von Objektivität, die sekundären Qualitäten als spezifischen phänomenalen Eigenschaften eben angemessen ist: Dass phänomenale Qualitäten keine Objektivitätsstandards erfüllen, die sich mit dem nicht vereinbaren lassen, was sie sind, nämlich eben phänomenal, kann kein Anlass zur Enttäuschung sein und darf – dies gegen Hume und Locke gewendet – nicht in dem Sinne missverstanden werden, dass es sich bei ihnen um bloße Projektionen subjektiver Erfahrungen handele.

Gründe, die für einen schwachen Realismus sprechen

Diese klassifikatorischen Überlegungen zur Abgrenzung von starken und schwachen moralischen Realismen lassen natürlich die Frage unbeantwortet, ob der moralische Realismus in einer schwachen oder in der starken Form vertreten werden sollte. Zumindest drei Gründe scheinen für einen schwachen moralischen Realismus zu sprechen:

- Der schwache Realismus verspricht, Mackies Problem der ontologischen Merkwürdigkeit entscheidend zu entschärfen: Moralische Eigenschaften erscheinen als eine Spezies sekundärer Qualitäten (sog. response-dependent properties), die grundsätzlich nicht problematischer ist als andere Spezies wie etwa Farben.

- Der schwache Realismus scheint auch eine Lösung des Problems der motivationalen Kraft der Moral zu ermöglichen. Wenn Subjektivitätsleistungen selber partiell konstitutiv sind für moralische Eigenschaften, dann legen sich diese als Kandidaten für die motivierenden Zustände nahe, die im Sinne der Metapher eines Magnetismus des Guten mit unseren Wertungen einhergehen.

- Anstatt erklären zu müssen, warum es auch unter Bedingungen umfassender Informiertheit und bester epistemischer Bedingungen keine Konvergenz bei der Konstatierung von subjektiven Leistungen vollständig unabhängiger Werte gibt, kann der schwache Realist eine pluralistische Position vertreten: Manche Werte mögen durch subjektive Einstellungen mitkonstituiert sein, die allen Angehörigen der Spezies Mensch gemeinsamen sind. Der schwache Realist kann hier für ausbleibende Konvergenz auf die Neigung des Menschen verweisen, sich vor normativen Ansprüchen abzuschirmen, die seinen eigennützigen Projekten im Wege stehen. In anderen Fällen jedoch mögen für Kulturen oder religiöse Traditionen spezifische Einstellungen eine konstitutive Rolle für Werte spielen; in diesem Fall löst sich der Eindruck einer Meinungsverschiedenheit auf – anstatt einer einzigen moralischen Realität ergibt sich eine Pluralität solcher Realitäten, in Bezug auf die keine der jeweiligen Parteien im Irrtum sein muss.

Ein zu hoher Preis

Diese scheinbaren Vorteile jedoch bezahlt der schwache Realist mit einem zu hohen Preis.

Erstens lässt sich moralphänomenologisch keine partielle Abhängigkeit moralischer Werte von subjektiven Leistungen konstatieren, wie sie der schwache Realismus unterstellt. Dieser droht damit sich in einer Weise revisionär gegenüber der Moralphänomenologie zu verhalten, die die basale Präsumtion zugunsten des moralischen Realismus, die sich auf seine Übereinstimmung mit dieser stützt, unterläuft. Der Unterschied zwischen schwachen Realisten und Projektivisten erscheint aus dieser Sicht als ein bloß gradueller: Während der Projektivist bereits die vom common sense unterstellte Unabhängigkeitsidee selbst für irrig hält, sieht der schwache Realist den common sense nur in Bezug auf den Grad dieser Unabhängigkeit im Irrtum. Moralische Eigenschaften sind eben nicht vollständig unabhängig von subjektiven Einstellungen. Nun kann der schwache Realist die revisionären Implikationen seiner Position schlicht akzeptieren – warum sollte man den common sense für unfehlbar in Bezug auf seine eigenen ontologischen Verpflichtungen halten? Der partielle Irrtum über den Grad der Unabhängigkeit einer Eigenschaftsmenge ist kein spezifisches Problem der Moral, sofern gezeigt werden kann, dass sich eine analoge Hyperobjektivierung auch in anderen Bereichen, etwa in dem der Ästhetik, finden lässt.

Zweitens entsteht bei der Frage, wie sich die subjektiven Leistungen individuieren lassen, die doch partiell konstitutiv für die moralischen Werte sein sollen, ein Zirkel. Anders als etwa Farben fehlt es nämlich der Moral an einer robusten Phänomenologie. Wir wissen, wie es ist, etwas als schreiend gelb im Gegensatz zu einem matten Rosa zu erleben, wie aber fühlt sich eine Reichensteuer an, die wir dann geneigt sind, als gerecht oder ungerecht zu bewerten? An dieser Stelle droht dem schwachen Realisten ein Dilemma: Er muss entweder genau die Eigenschaften in Anspruch nehmen, die er erklären will, indem er die relevanten subjektiven Leistungen durch ihre Objekte, nämlich die entsprechenden evaluativen Eigenschaften, auf die sie sich richten, individuiert, oder aber er muss mangels einer robusten Phänomenologie darauf verzichten, für die moralische Realität spezifische subjektive Reaktionsweisen von anderen, irrelevanten abzugrenzen. Im ersten Fall droht der schwache moralische Realismus in den starken zu kollabieren, im zweiten Fall droht er, explanatorisch leer zu werden, insofern er subjektive Reaktion und deren Gegenstand nur in einer uninformativen, zirkulären Weise durcheinander bestimmen kann – moralisch falsch ist, was moralische Empörung hervorruft, und eine Empörung ist deshalb als moralische auszuzeichnen (und nicht etwa z.B. ästhetisch), weil sie sich auf das moralisch Falsche bezieht.

Selbst wenn es gelingt, dem Zirkularitätsproblem zu entgehen, bleibt drittens die Frage offen, ob der schwache Realismus hinreichend Raum für Möglichkeiten moralischen Irrtums eröffnen kann. Wiederum führt eine Gegenüberstellung von moralischen Werten einerseits, Farben als paradigmatischen sekundären Qualitäten andererseits auf den Kern des Problems. In der kontrafaktischen Situation, in der alle Wesen, die zu visueller Wahrnehmung fähig sind, Objekte, die uns in der aktualen Welt gelb erscheinen, als blau wahrnehmen, haben wir wenig Bedenken, davon zu reden, dass in einer solchen Welt solche Objekte eben blau sind – und nicht etwa, dass ihre Bewohner an einem bedauerlichen Defekt leiden, der sie Objekte, die tatsächlich gelb sind, als blau wahrnehmen lässt. Die parallele Konsequenz im Bereich der Moral jedoch erscheint uns als inakzeptabel: In einer Welt, in der alle Wesen, die moralische Unterscheidungen verwenden, das Foltern von Unschuldigen befürworten, würden wir keineswegs davon sprechen, dass diese Reaktion das Foltern moralisch akzeptabel macht; vielmehr würden wir darauf bestehen, hier von einer kollektiven moralischen Depravierung zu sprechen, die dazu führt, dass die Verwerflichkeit einer solchen Praxis verkannt wird.

Der schwache Realist kann natürlich schlicht bestreiten, dass die Vorstellung einer solch umfassenden Irrtumsmöglichkeit im Bereich der Moral sinnvoll ist. Nun scheint es mir aber ganz abgesehen von der Frage, wie wahrscheinlich ein vollständiger moralischer Irrtum ist, zumindest notwendig, begrifflichen Raum für seine Möglichkeit zu lassen – dass auch wir selber und nicht bloß die Bewohner einer möglichen Welt völlig falsch liegen könnten, bildet einen festen Bestandteil unseres moralischen Selbstverständnisses.

Diese Überlegungen legen nahe, moralische Eigenschaften im Sinne des starken Realismus als vollständig unabhängig von subjektiven Leistungen zu verstehen. Dabei wird keineswegs die zentrale Bedeutung von Subjektivität für eine Theorie der Moral bestritten; bestritten wird lediglich, dass subjektive Leistungen vollständig oder partiell konstitutiv für die moralischen Eigenschaften selbst sind.

Starker moralischer Realismus und Subjektivität

Der starke moralische Realismus trägt in drei wichtigen Hinsichten der Rolle von Subjektivität in unserer Praxis moralischer Wertungen Rechnung:

- Erstens bilden Subjekte bzw. deren Handlungen den Gegenstand unserer moralischen Wertungen: Moralisch bewertet werden Personen und nicht Steine oder Quantensprünge. Aus diesem Grund kann es in einer Welt ohne Subjekte trivialerweise keine moralischen Tatsachen geben. Daraus folgt aber keineswegs, dass diese Tatsachen subjektiv im Sinne einer ontologischen Abhängigkeit von unseren subjektiven Einstellungen zu ihnen wären. Moralische Tatsachen stehen – in der Terminologie Svavarsdóttirs – in existentieller Abhängigkeit von Subjekten in dem Sinne, dass es sie nicht geben würde, gäbe es keine Subjekte. Existentiell subjektabhängig in diesem Sinne sind etwa auch intentionale Handlungen selbst, Wahrnehmungen oder Schmerzen. Nun impliziert diese existentielle Abhängigkeit aber nicht, dass die genannten Entitäten von den Einstellungen, die Subjekte zu ihnen einnehmen, abhängig wären. Das Problem der existentiellen Abhängigkeit und das der ontologischen Abhängigkeit von subjektiven Einstellungen stehen quer zueinander. Aus diesem Grund erweist sich auch der kontrafaktische Test, nach moralischen Werten in einer Welt ohne Subjekte zu fragen, als zu grob, um die hier relevanten Differenzierungen einzufangen: In einer Welt ohne Subjekte existieren ipso facto keine existentiell von Subjektivität abhängigen Entitäten; ob diese aber (partiell oder vollständig) durch subjektive Einstellungen konstituiert sind, bleibt eine völlig offene Frage. Entsprechend gäbe es in einer Welt ohne Subjekte nichts, das moralisch zu beurteilen wäre; das so zu Beurteilende jedoch kann vollkommen unabhängig von den Einstellungen sein, die Subjekte ihm gegenüber einnehmen.

- Zweitens zählen Eigenschaften von Subjekten zu den Entitäten, die moralische Urteile wahr machen. Grausamkeit etwa ist eine Charaktereigenschaft, die naturgemäß nur Subjekten zukommen kann, und zugleich der Grund dafür, das Verhalten eines grausamen Menschen zu Recht als moralisch verwerflich zu bezeichnen. Ob alle Entitäten, die moralische Urteile wahr machen, Subjektivität involvieren, kann hier offen bleiben. Jedoch wird keine plausible normative Ethik ohne den Rekurs auf Eigenschaften von Subjekten auskommen können, wenn sie zu klären versucht, was Handlungen denn nun moralisch richtig oder falsch macht.

- Drittens lassen sich moralische Begriffe in dem Sinne als subjektiv verstehen, dass sie nur von Wesen sinnvoll verwendet werden können, die eine spezifisch menschliche Perspektive einnehmen, nämlich die Perspektive von Wesen mit bestimmten Bedürfnissen und Zielen. Die Begriffe, mit denen wir auf moralische Eigenschaften referieren, sind in diesem Sinne anthropozentrisch. Auch dies impliziert freilich keine ontologische Abhängigkeit dieser Eigenschaften selbst von subjektiven Leistungen, nicht einmal im Sinne einer no-priority-Theorie. Dass wir moralische Eigenschaften nur mit Hilfe von Standpunkt-gebundenen Begriffen wahrnehmen können, bedeutet nicht, dass die Elemente, die diesen Standpunkt ausmachen, partiell oder vollständig konstitutiv wären für das, was wir von ihm aus wahrnehmen. Dass es sich bei einer solchen Folgerung um ein non sequitur handeln würde, macht folgendes Beispiel deutlich: Was es heißt, dass mein Nachbar Schmerzen hat, kann ich nur verstehen, wenn ich den Standpunkt eines Wesens einnehme, das selbst schmerzempfindlich ist; seine Schmerzen jedoch sind in keiner Weise durch meine Einstellung ihnen gegenüber konstituiert.

Wir treffen also moralische Wertungen mit Hilfe von Begriffen, die an eine spezifisch menschliche Perspektive gebunden sind; was wir bewerten, sind Subjekte und deren Handlungen; was diese Bewertungen wahr oder falsch macht, sind zumindest auch Eigenschaften von Subjekten. Auch der starke moralische Realist kann also entgegen dem Verdacht der unfreiwilligen reductio das unbestreitbare Recht der Subjektivität innerhalb unserer Praxis moralischer Wertungen zugestehen; er bestreitet aber weiterhin, dass subjektive Leistungen der bewertenden Subjekte in irgendeiner Weise konstitutiv für die zu bewertende moralische Situation sind.

Ein Plädoyer für den starken Realismus

Diese Überlegungen legen nahe, den moralischen Realismus in seiner starken Form zu verteidigen: Nur wenn moralische Eigenschaften im Sinne der starken Unabhängigkeitsbedingung gedeutet werden, lässt sich an der moralphänomenologisch begründeten Präsumtion zugunsten des moralischen Realismus ohne Einschränkungen festhalten und zugleich das für den schwachen Realismus nicht zu bewältigende Zirkularitätsproblem vermeiden.

Vergegenwärtigt man sich die eingangs dargestellte dialektische Situation zwischen Nonkognitivisten, Irrtumstheoretikern und moralischen Realisten, wird freilich deutlich, dass die Beweislast, die ein solcher starker Realismus zu übernehmen hat, an anderer Stelle gegenüber schwachen Formen des Realismus erheblich angewachsen ist: So erscheint es prima facie als weniger problematisch, die praktische Kraft der Moral verständlich zu machen, wenn die moralischen Eigenschaften zumindest partiell durch subjektive Leistungen konstituiert sind, als wenn diese als von ihnen unabhängig gedeutet werden.

Wie steht es aber mit den Problemen, die sich aus der Frage nach der normativen und motivationalen Kraft der Moral für den starken moralischen Realismus ergeben? Das Problem ist uns seinem Kern nach bereits bei der Diskussion von Mackies Argument der Merkwürdigkeit begegnet: Objektive Werte, so Mackie, „would be sought by anyone who was acquainted with [them], […] just because the end has to-be-pursuedness somehow built into it.“

Zunächst muss zwischen zwei unabhängigen Dimensionen des Problems der Praktizität moralischer Werte unterschieden werden, nämlich zwischen dem Problem des Rationalismus einerseits, des motivationstheoretischen Internalismus andererseits.

Das Problem des Rationalismus betrifft die Frage, ob moralische Werte in dem Sinne intrinsisch normativ sind, dass sie eine Quelle sui generis für normative Gründe bilden. Der Rationalist nimmt an, dass dies der Fall ist, der Antirationalist bestreitet dies. Dem Rationalisten zufolge fundiert bereits die Tatsache selbst, dass eine Handlung moralisch verwerflich ist, einen Grund, sie zu unterlassen, dem moralischen Antirationalisten zufolge kommt dieser Tatsache hingegen erst dann normatives Gewicht zu, wenn sie in geeigneter Weise mit den von ihm zugrunde gelegten Quellen von Normativität in Verbindung steht; z.B. indem auf einen Wunsch, das moralisch Richtige zu tun, verwiesen wird, der dann qua Wunsch einen Grund dafür fundiert, die Handlung zu vollziehen, die geeignet ist, ihn zu erfüllen, in diesem Fall also die Unterlassung der moralisch verwerflichen Handlung.

Das Problem des motivationstheoretischen Internalismus hingegen betrifft die Frage, ob das Vorliegen einer genuinen moralischen Wertung notwendig impliziert, dass der Wertende (zumindest aber pro tanto) motiviert ist, entsprechend zu handeln. Der motivationstheoretische Internalist bejaht diesen Zusammenhang zwischen Wertung und Motivation, der Externalist weist ihn zurück.

Nun scheint mir ein starker moralischer Realist in der Tat auf einen moralischen Rationalismus verpflichtet zu sein. Moralische Werte zeichnen sich gerade dadurch aus, dass sie in dem Sinne kategorisch sind, dass sie gute Gründe fundieren und dies ganz unabhängig davon, ob andere Quellen solcher Gründe (etwa Wünsche, Interessen) in dieselbe Richtung weisen. Auch wenn die moralisch geforderte Handlung keinen meiner Wünsche oder Interessen erfüllt, habe ich dennoch einen Grund, so zu handeln. Moralische Werte sind eine eigenständige Quelle normativer Gründe.

Ob nun aber jemand, der aufrichtig eine moralische Wertung trifft, auch notwendig motiviert ist, entsprechend zu handeln, ist eine Frage, die der moralische Realist durchaus verneinen kann und dies auch sollte. Dass jeder, der einen moralischen Wert erkennt, ihn deshalb auch notwendig anstrebt, ist eine Behauptung Mackies, die zu teilen der moralische Realist keinen Grund hat. Warum sollte nicht jemand, der etwa an einer klinischen Depression leidet, aufrichtig urteilen, dass eine bestimmte Handlung von ihm moralisch gefordert ist, und dennoch keinerlei Motivation verspüren, entsprechend zu handeln; von Psychologen hören wir, dass ein Teil des Leidensdrucks bestimmter Fälle von Depression darin besteht, dass sich die Patienten dieser motivationalen Wirkungslosigkeit durchaus bewusst sind.

Zwischen moralischer Wertung und moralischer Motivation besteht ein interner Zusammenhang in dem Sinne, dass kein zusätzliches Element notwendig ist, um die Motivation sicherzustellen (also etwa ein Wunsch, das moralisch Richtige zu tun). Dass ich jemandem versprochen habe, ihm ein Buch zu leihen, kann (sofern keine anderen Motive im Spiel sind), bereits für sich einen hinreichenden motivierenden Grund bilden, ihm das Buch zu leihen. Moralische Wertungen sind also nach Auffassung des moralischen Realisten intrinsisch motivierend, sie sind indes nicht notwendig motivierend wie dies der motivationstheoretische Internalist unterstellt. Die Tatsache, dass ich ein Versprechen gegeben habe, gibt mir im Sinne des Rationalismus einen guten Grund, es einzuhalten; wenn ich das Bestehen dieses Grundes in einer entsprechenden Wertung anerkenne, dann wird dieser gute Grund mich auch motivieren können, entsprechend zu handeln, zwar nicht notwendig – es können Faktoren wie die Depression in unserem früheren Beispiel dazwischentreten – aber doch verlässlich. Was hier vorliegt, ist die Grundstruktur rationalen Handelns überhaupt. Dieses zeichnet sich dadurch aus, dass wir aus den guten Gründen, die wir haben, auch handeln. Normative und motivationale Gründe fallen also in eins.

Der starke moralische Realismus wird durch die Praktizität der Moral also keineswegs vor Probleme gestellt, die ihn als ontologisch merkwürdig erscheinen ließen. Die von Irrtumstheoretikern wie Mackie und schwachen moralischen Realisten wie McDowell geteilte Annahme, dass der starke moralische Realismus darauf verpflichtet, eine moralische Dimension der Realität anzunehmen, die durch ihre ontologische Unabhängigkeit von subjektiven Leistungen einerseits, ihre unbestreitbare praktische Relevanz für diese anderseits gleichsam „zerrissen“ wird, erweist sich als ebenso unbegründet wie die Annahme, dass der starke moralische Realismus der Rolle von Subjektivität nicht angemessen Rechnung tragen kann.

UNSER AUTOR:
Christoph Halbig ist Professor für Praktische Philosophie an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Von ihm ist zum Thema erschienen: Praktische Gründe und die Realität der Moral (Klostermann, Philosophische Abhandlungen Band 94, Frankfurt 2007, XIV/410 S., kt. € 49.—)

Der Text basiert auf diesem Buch und einem Vortrag, gehalten am 24.01.2008 am Fach-bereich Philosophie der Universität Konstanz. Von der Redaktion gekürzt.


Im Text genannte Literatur:

Brink, David (1989): Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge, Cambridge University Press.

Korsgaard, Christine (1996): The Sources of Normativity, Cambridge, Cambridge University Press.

Mackie, John L. (1977): Ethics: Inventing Right and Wrong, Hardmondsworth, Penguin.

McDowell, John (1981): „Non-Cognitivism and Rule-Following“, in: St. Holtzman & Ch. M. Leich (eds.)., Wittgenstein: To Follow a Rule, London/Boston, pp. 141-162.

McDowell, John (1985): Values and Secondary Qualities“, in: Ted Honderich (ed.), Morality and Objectivity, London, pp. 110-129.

McDowell, John (1997): „Projection and Truth in Ethics“, in: Stephen Darwall et alii (eds.), Moral Discourse and Practice, Oxford, pp. 215-226.

Nagel, Thomas (1986): The View from Nowhere, New York/Oxford, Oxford University Press.

Schaber, Peter (1997): Moralischer Realismus, Freiburg/München, Alber.

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